钦定四库全书
文公易说卷七
宋朱鉴撰
彖上传
问：「卦下之辞为彖辞，左氏以为繇辞，何也？」曰：「此只是彖辞。
彖辞极精，分明是圣人所作。」鲁可几曰：「彖是总一卦之义。」曰：「也有别说底，如乾彖，却是专说天。」杨道夫录。
先生曰：「易中彖辞最好玩味，说得卦中情状出。」李季札录：「凡彖辞、象辞皆押韵。」董铢录。
卦体，如内健外顺、内阴外阳之类；卦德，如「乾健坤顺」之类也。
甘节复问赞易之赞。曰：称述其事，如大哉乾元之类是赞。
自「大哉乾元」至「品物流形」，是言元亨之义。「大明终始」至「以御天」，是说圣人体元亨之用耳。四德之元，专言之，则全体生生之理也，故足以包四者；偏言之，则指万物发生之端而已，故止于一事。
「大哉乾元」，是说天道流行。「各正性命」，是说人得这道理，做那性命处，却不是正说性。如「天命之谓性」，「孟子道性善」，便是就人身上说性。易之所言，乃是说天人相接处。
天地之心动，方见；圣人之心，应事接物方见。黄显子录。
问：「天地生物气象，如温厚和粹，即天地生物之仁否？」曰：「这是从生处说来。如所谓大哉乾元！万物资始；至哉坤元！万物资生，那元字便是生物之仁。」资始是得其气，资生是成其形。到得亨便是他彰著，利便是结聚，贞便是收敛。收敛既无形迹，又须复生。至如夜半子时，此物虽存，犹未动在；到寅卯便生，巳午便著，申酉便结，亥子丑便实，及至寅又生。它这个只管运转，一岁有一岁之运，一月有一月之运，一日有一日之运，一时有一时之运。虽一息之微，亦有四个段子恁地运转。但元则是始，初未至于著，如所谓「怵惕恻隐，存于人心」，自恁恻恻地，未至大段发出。杨道夫录。
问「乾元统天」。先生曰：「乾元只是天之性情，不是两个物事。如人之精神，岂可谓人自是人，精神自是精神乎？」吕𪸩录。
问：「乾元统天，注作健者，所以用形者也。恐说得是否？」先生云：「也是。则是说得乾健，不见得是乾元。盖云大哉乾元，万物资始，乃统天，则大意主在元字上。」林学蒙录
三。舍人做「乾元统天」义，说「乾元」处云：「如目之有视，耳之有听，体之有气，心之有神云云。如今也无这般时文。」沈僩录。
「乾者，万物之始」，对坤而言，天地之道也；「元者，万物之始」，对亨、利、贞而言，四时之序也。错综求之，其义乃尽。答连嵩卿。
周子以「万物资始」为善，「各正性命」为性，此是就造化处说。今欲以「物与无妄」言之，则此句属性，而以上句「天下雷行」为善，方始相对得过。程子所云「今人说性，只是说继之者善」，此又是近下就人性分上说。语各有当，更请详之。只看本文，都不得引外来一字，方始见得。答吕祖俭。
「万物资始」，与「资之深」，「资于事父以事君」之资，皆训「取」字。「大明终始」，这一段说圣人之元亨。「六位」、「六龙」，只与譬谕相似。圣人之六位，如隐显、进、退、行藏，潜龙时便当隐去，见龙时便是他出来。如孔子为鲁司寇时，便是它大故显了；到那获麟绝笔，便是它亢龙时，这是在下之圣人。然这卦大槩是说那圣人得位底。若使圣人在下，亦自有个「元亨利贞」，如「首出庶物」，不必在上方如此。如孔子出类拔萃，便是「首出庶物」；著书立言，泽及后世，便是「万国咸宁」。㬊。渊录。
「乘」字，大槩只是譬谕。「御」字，龟山说做御车之御，却恐伤于太巧。这段是古人长连地说下去，却不分晓。伊川传说得也不分晓。语录中有一段却分晓，乃是杨遵道所录，云：「人大明天道之终始。」这处下个「人」字，是紧切底字，读书须是看这般处。同上。
因言「大明终始」，有终而后有始，有贞而后有元。请问：
「云行雨施，品物流形，言元亨矣，此未言利贞，却提起终始为说，何也？」曰：此终始说元亨所自来。
自「大哉乾元」至「品物流形」，说天之元、亨；自大明终始至六龙御天，说人之元、亨；自「乾道变化」至乃利贞，说天之利、贞；自
首出庶物，万国咸宁，说人之利、贞。黄显子录。
「大明终始」是就人上说。杨遵道语录中言「人能大明乾道之终始」，易传却无「人」字。某谓文字疑似处，须下语割教分晓。同上。
问：圣人，生而知之者也。然未生于天地之间，则始终之理虽具，而大明之者谁乎？
云行雨施，品物流形，圣人出焉。大明天道之终始，便是卦之六位，应时俱成，更无渐次。由是时乘六龙以御天，而变化无穷焉。天地设位，理固皆具；圣人成能，理乃大明。具者，天也；明者，人也。先生批云：「抹处说得甚巧，然极有病。」答柯国材问：「知是心之神明，似与四端有不同。」先生曰：「此知字义又大。然孔子多说仁智，如元、亨、利、贞，元便是智。四端仁智最大，无贞则元无起处，无智则如何是仁？易曰大明终始，有终便有始也。智之所以为大者，以其有知也。」辅广录。
先生曰：「前辈解经，有只明大义，务欲大指明，而有不贴文义强说者。如程易发明道理大义极精，只于易文义多有强说不通处。」铢因问：「程易说大明终始处云：大明天道之终始，则见卦之六位各以时成。不知是说圣人明之邪？抑说乾道明之邪？」先生曰：「此处说得果是鹘突。但遗书中有一段明说云：人能明天道之终始，则见卦爻六位皆以时成。见杨遵道录此语证之，可见大明者，指人能明之。」因问：「乾道终始如何？」先生曰：「乾道终始，即四德也。始则元，终则贞。盖不终则无以为始，不贞则无以为元。六爻之立，由此而立耳。以时成者，言各以其时而成。潜、见、飞、跃，皆以时耳，然皆四德之流行也。初九、九二之半，即所谓元；九二之半与九三，即所谓亨；九四与九五之半，即所谓利；九五之半与上九，即所谓贞。盖圣人大明乾道之终始，故见六位各以时成，乘此六爻之时，以当天运，而四德之所以终而复始，应变而不穷也。」董铢录。
又问：
大哉乾元，万物资始，乃统天，是说乾之元；
云行雨施，品物流形，是说乾之亨；大明终始，六位时成，时乘六龙以御天，是说圣人之元亨；
乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞，是说乾之利贞；
首出庶物，万国咸宁，是说圣人之利贞。此本义之言。但程易云：「首出庶物是乾道首出庶物而万汇亨；万国咸宁是君道尊临天位而四海从，言王者体天之道，则万国咸宁。如何？」先生曰：「恁地说也得，只恐牵强。」同上。
「大明终始」，传意自明白。其曰「见」，曰「当」，非人而何？更看杨遵道录中一段，则尤分明矣。天人一理，人之动，乃天之运也。然以私意而动，则人而不天矣。惟其潜见飞跃各得其时，则是以人当天也。然不言当天，而言「御天」，以见迟速进退之在我尔。虽云在我，然心理合一，初无二体，但主心而言尔。○答方士繇。
「乾道变化」，似是再说「元亨变化」字，且只大槩恁地说，不比系辞所说底子细。「各正性命」，它那元亨时虽正了，然未成形质，到这里方成。如那百谷坚实了，方唤做「正性命」。乾道是统说底，四德是说它做出来底。大率天地是那有形了重浊底，乾坤是它性情。其实乾道天德互换一般，乾道又言得深些子。天地是形而下者，只是这个道理，天地是个皮壳。㬊。渊录。
「乾道变化，各正性命」，是那一草一木各得其理，变化是个混全底。黄义刚录。
循环不已者，「乾道变化」也；合而成质者，「各正性命」也。譬之树木，其根本犹大义，散而生花结实，一向发生去，是人物之万殊。叶贺孙录。
且如「乾道变化，各正性命，各正性命」底，便如「乾道变化」底，所以为恕。杨道夫录。问：「变者，化之渐；化者，变之成。如昨日是夏，今日立秋，为变到那全然天凉，没一些热时，是化否？」曰：「然。」又问：「这个化字，却与变化者进退之象也不同，如何？」曰：「这个别有些意思，是言刚化为柔，柔变为刚。盖变是自无而有，化是自有而无也。」吕𪸩录。
「各正性命」，言其禀赋之初；「保合大和」，言于既得之后。天地万物，盖莫不然，不可作两节说也。同上。
甘节问：「何谓各正性命？」曰：「各得其性命之正。」甘节录又云：「各正性命，保合大和，圣人于乾卦发此两句最好。人之所以为人，物之所以为物，都是正个性命，保合得个和气。性命便是当初合下分付底，保合便是有个皮壳包裹在里。」如人以刀破其腹，此个物事便阙却，便死。林夔孙录。
「保合大和」，即是保合此生理也。「天地氤氲」，乃天地保合此生物之理，造化不息。及其万物化生之后，则万物各自保合其生理，不保合则无物矣。吕𪸩录。「保合大和」，天地万物皆然。天地便是大底万物，万物便是小底天地。陈文蔚录。
问「保合大和，乃利贞」。先生云：「天之生物，莫不各有个躯壳，如人之有体，果实之有皮核，有个躯壳保合以全之。能保合则真性常存，生生不穷，如一粒之谷，外面有个壳以裹之。方其发一萌芽之始，是物之元也；及其抽枝长叶，则是物之亨；到得生实欲成未成之际，此便是利；及其既实而坚，此便是贞矣。盖乾道变化发生之始，此是元也；到各正性命，小以遂其小，大以遂其大，则是亨矣。能保合以全其大和之性，则可利贞。」黄有开录：
「首出庶物，万国咸宁，恐尽是圣人事。伊川分作乾道、君道，如何？」先生曰：「乾道变化至乃利贞是天，
首出庶物，万国咸宁，是圣人。」又曰：「首出庶物，须是聪明睿智高出庶物之上，以君天下，方得万国咸宁。礼记云：聪明睿智，足以有临也。须聪明睿智皆过于天下之人，方可临得它。」刘砥录：
乾之彖辞，发明性命之理，与诗烝民、「维天之命」、书汤诰、泰誓、中庸、孟子相表里，而大传之言，亦若符契。苏氏不知其说，而欲以其所臆度者言之，又畏人之指其失也，故每为不可言、不可见之说以先后之，务为闪倏滉漾不可捕捉之形，使读者茫然，虽欲攻之而无所措其辨。殊不知性命之理甚明，而其为说至简，今言之而先曰不可言，既指之而又曰不可见，足以眩夫未尝学问之庸人耳。由学者观之，岂不适所以为未尝见、未尝知之验哉？然道衰学绝，世颇惑之，故为之辨，以待后之君子。而其它言死生鬼神之不合者，亦并附焉。苏氏易解：
「大哉乾元，万物资始，乃统天。」苏曰：「此论元也。元之为德，不可见也。所可见者，万物资始而已。天之德不可胜言也，惟是为能统之。」愚谓四德之元，犹四时之春，五常之仁，乃天地造化发育之端，万物之所从出。故曰「万物资始」，言取其始于是也。存而察之心目之间，体段昭然，未尝不可见也。然惟知道者乃能识之，是以苏氏未之见耳。不知病此，顾以己之不见为当然，而谓真无可见之理，不亦惑之甚与！
云行雨施，品物流形。苏曰：「此所以为亨也。」大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。苏曰：「此所以为利也。」愚谓此言圣人体元亨之用，非言利也。
乾道变化，各正性命，保合大和。苏曰：「此所以为阙。」愚谓此兼言利贞，而下句结之也。
乃利贞。苏曰「并言之也」。愚谓此结上
「乾道变化，各正性命，保合大和」之文，与「大明终始，六位时成，时乘六龙以御天」不相蒙。苏氏之说亦误矣。
苏曰：「正，直也。方其变化，各之于情，无所不至，反而循之，各直其性，以至于命，此所以为贞也。」愚谓品物流形，莫非乾道之变化，而于其中，物各正其性命，以保合其大和焉。此乾之所以为利且贞也。此乃天地化育之源，不知更欲反之于何地，而又何性之可直，何命之可至乎？若如其说，则「保合大和」一句无所用矣。
苏曰：「古之君子患性之难见也，故以可见者言性。以可见者言性，皆性之似也。」愚谓古之君子，尽其心则知其性矣，未尝患其难见也。其言性也，亦未尝不指而言之，非但言其似而已也。且夫性者，又岂有一物似之，而可取此以况彼邪？然则苏氏所见，殆徒见其似者，而未知夫性之未尝有所似也。苏曰：「君子日修其善以消其不善，不善者日消，有不可得而消者焉。小人日修其不善以消其善，善者日消，有不可得而消者焉。夫不可得而消者，尧、舜不能加焉，桀、纣不能逃焉，是则性之所在也。」又曰：「性之所在，庶几知之，而性卒不可得而言也。」愚谓苏氏此言最近于理，前章所谓「性之所似」，殆谓是邪？夫谓不善日消，而有不可得而消者，则疑若谓夫本然之至善矣；谓善日消，而有不可得而消者，则疑若谓夫良心之萌蘖矣。以是为性之所在，则似矣。而苏氏初不知性之所自来，善之所从立，则其意似不谓是也，特假于浮屠非幻不灭、得无所还者，而为是说，以幸其万一之或中耳。是将不察乎继善成性之所由，梏亡反复之所害，而谓人与犬牛之性无以异也，而可乎？夫其所以重叹性之不可言，盖未尝见所谓性者，是以不得而言之也。
苏曰：「圣人以为犹有性者存乎吾心，则是犹有是心也。有是心也，伪之始也，于是又推其至者而假之曰命。命，令也。君之命曰令，天之令曰命。性之至者，非命也，无以名之，而寄之命耳。」愚谓苏氏以性存于吾心，则为伪之始，是不知性之真也；以性之至者非命而无名之，是不知命之实也。如此，则是人生而无，故有此大伪之本，圣人又为之计度隐讳，伪立名字以弥缝之，此何理哉？此盖未尝深考夫大传、诗、书、中庸、孟子之说，以明此章之义，而溺于释氏「未有天地已有此性」之言，欲语性于天地生物之前，而患夫命者之无所寄，于是为此说以处之，使两不相病焉耳。使其诚知性命之说矣，而欲语之于天地生物之前，盖必有道，必不为是支离淫遁之辞也。
苏曰：「死生寿天，无非命者，未尝去我也，而我未尝觉知焉。圣人之于性也，至焉，则亦不自觉知而已矣。此所为命也。」又曰：「命之与性，非有天人之辨也，于其不自觉知，则谓之命。」愚谓如苏氏之说，则命无所容。命无所容，则圣人所谓至命者，益无地以处之，故为是说，以自迷罔，又以罔夫世之不知者而已。岂有命在我而不自觉知，而可谓之圣人哉？苏氏又引文言「利贞性情」之文，傅会其说，皆非经之本旨，今不复辨。
「首出庶物，万国咸宁。」苏氏云云。愚谓此言圣人体利贞之德也。苏氏说无病，然其于章句有未尽其说者。
问：「坤彖辞君子有攸往，何也？」先生曰：「此是虚句，意在下句。伊川只见彖传辞押韵有柔顺利贞，君子攸行之语，遂解云君子所行，柔顺而利且贞，恐非也。盖言君子有所往，先迷后得，主利也。」问：「东北丧朋，西南得朋，何也？」先生曰：「阴不比阳，阴只理会得一半，不似阳兼得阴，故无所不利。阴半用，故得于西南，丧于东北。先迷后得亦然。自王辅嗣以下皆不知此，错解了。」董铢录。
坤卦「西南得朋」，乃与类行；「东北丧朋」，「乃终有庆」。既言「终有庆」，则「有庆」不在今矣，为他是个柔顺底物。东北阳方，非他所安之地，如慢水中鱼，去急水中不得，自是「丧朋」。丧朋于东北，则必反于西南，是「终有庆」也。正如「先迷后得」，为他柔顺，故「先迷」；柔顺而不失乎健，故「后得」。所以卦下言「利牝马之贞」。「丧朋先迷」，便是牝；「有庆后得」，便是马。将「牝马」字分开，却形容得意思。文蔚曰：「大抵柔顺中正底人，做越常过分底事不得。只是循常守分时，又却自做得他底事。」曰：「是如此。」陈文蔚录。
彖词乃卜筮词。释彖，则夫子推其理以释之也。以「安贞之吉，应地无强」为卜筮之词，恐记之误也。答方士繇。问「刚柔始交而难生」。曰：「龟山解云：刚柔始交是震，难生是坎。」吴必大录。
易中说：「到那阳处，便扶助推移它；到那阴处，便抑遏壅绝他。」㬊渊录。
「刚柔始交是震」，此是龟山说震一索而得男也。同上。问：「屯彖辞曰：刚柔始交而难生。本义云：始交谓震，难生谓坎。程传以云雷之象为始交，谓震始交于下，坎始交于中。如何？」先生曰：「刚柔始交，只指震言，所谓震一索而得男也。此三句各有所指。刚柔始交而难生，是以二体释卦名义；动乎险中，大亨贞」，是以二体之德释卦辞；雷雨之动满盈，
天造草昧，宜建侯而不宁，是以二体之象释卦辞。只如此看，甚明。缘后来说者交杂混了，故觉语意重复。董铢录。
问：屯彖本义下有云：自此以下释「元亨利贞」，皆用文王本意。何也？先生曰：「文王本意说乾元亨利贞，只是说乾道大通而至正，故筮得者，其占当得大通而利于正固。至孔子方作四德言，后人不知，将谓文王作易，便作四德说，即非也。如屯卦所谓元亨利贞者，以其能动即可以亨，而在险则宜守正。故筮得之者，其占为大亨而利于正初，非谓德也。故孔子释此彖辞，只曰：动乎险中，大亨贞。是用文王本意释之也。」同上。
「雷雨之动满盈」，亦是那郁塞底意思。㬊。渊录。
「天造草昧，宜建侯而不宁。」孔子又是别发出一道理，说当此扰攘之时，不可无君，故须立君。刘砥录。问：「屯彖云利建侯，而本义取初九阳居阴下，为成卦之主，何也？」先生曰：「此彖辞一句，盖取初九一爻之义。初九一爻，盖成卦之主也。一阳居二阴之下，有以贤下人之象，有为民归往之象，阴从阳也，故宜立君。故象曰：以贵下贱，大得民也。此意甚好。」因问：「程传只言宜建侯辅助，如何？」先生曰：「易只有三处言利建侯，屯两言之，豫一言之，皆言立君。左氏分明有立君之说，卫公子元遇屯则可见矣。但它又说名元是有元之象。」或问：「元者，善之长。」曰：「公子元梦康叔谓己曰元，康叔名之，可谓长矣云云。」又问：彖传言「宜建侯而不宁」，岂以有动而遇险之象邪？先生曰：「圣人见有此象，故又因以为戒，曰宜立君，而又不可遽谓安宁也。然此是押韵。」○董铢录。
「宜建侯而不宁」，不可道建侯便了，须更自以为不安宁方可。㬊渊录。
伊川说「蒙亨」，髣髴是指九二一爻说，所以云「刚中」。同上。山下有险，蒙之地也。先生云：「山下已是穷极险处，又遇险，前后不得，故于此蒙昧也云云。蒙之意也。此是心下鹘突。」吕𪸩录。
「山下有险」，是卦象，「险而止」，是卦德。「蒙」有二义：「险而止」，险在内，止在外。自家这里先自不安稳了，外面更去不得，便是蒙昧之象。若「见险而能止」，则为蹇，却是险在外。自家这里见得去不得，所以不去，故曰「知矣哉」。尝说八卦著这几个字，形容最好。看如「险」、「止」、「健」、「顺」、「丽」、「入」、「说」、「动」，都包括得尽，唤做卦之情。㬊。渊录。问：「蒙彖辞言：蒙亨，以亨行，时中也。九二以可亨之道，发人之蒙，而又得其时之中。如下文所指之事，皆以亨行而当其可。何以见其当其可？」先生曰：「下文所谓二五以志相应，而初筮则告之，再三渎则不告，皆时中也。初筮告以刚中者，亦指九三有刚中之德，故能告而有节。夫能告而有节，即所谓以刚而中也。」因问：「匪我求童蒙，童蒙求我，我指二，童蒙指五。五柔暗而二刚明，五来求二，二不求五也。但占者若是九二之明，则为人求我，而亨在人；占者若是九五之暗，则为我求人，而亨在我。与乾九二、九五利见大人之占同例否？」先生曰：「某作如此说，却仅胜近世人硬装一件事，说得来窒碍费气力。但亦恐是如此耳。」因问：「初筮告，再三渎，渎则不告。若作占者说，则如何？」先生曰：「人来求我，我则当视其可否而告之。盖视其来求我发蒙者，有初筮之诚则告之；再三烦渎，则不告之也。我求人，则当致其精一以叩之。盖我而求人以发蒙，则当尽初筮之诚，而不可有再三之渎也。」铢曰：「发此一例，即所谓稽实待虚。」先生曰：「然。」董铢录。
「蒙以养正，圣功也」。盖言蒙昧之时，先自养教正当了，到那开发时，便有作圣之功。若蒙昧之中已自不正，它日何由得会有圣功？㬊渊录。
如蒙艮二卦，皆有静止之体。洪范五事，听曰聪，聪作谋，谋属金，金有静密意思，人之为谋，亦欲静密。貌曰恭，恭作肃，肃属水，水有细润意思，人之举动亦欲细润。圣人所为，圣人只是动静不失其时，「时止则止，时行则行」。圣人这般所在，直是则得好。自家先恁地浮躁，如何要发得中节？做事便事事做不成，说人则不曾说得著实。叶贺孙录。
「以正中」，「以中正也」。只一般，只是要协韵。㬊。渊录。
问讼彖「刚来而得中也」。先生曰：「大底上体是刚，下体是柔，一刚下而变柔，则为刚来。今讼之上体是纯刚，安得谓之刚来邪？以某观之，讼卦本是遁卦变来，遁之六二，为讼之六三，其九三却下而为九二，乃为讼卦。此类如柔来而文刚，分刚上而文柔，与夫刚自外来而为主于内，皆是。如此等处，须画图子，便极好看，更不待说。若如先儒说，则多牵强矣。」潘时举录。
先生曰：「师彖辞亦是说得齐整处。」董铢录。
伊川易传比卦彖辞有云：「以圣人之公言之，固至诚求天下之比以安民也；以后王之私言之，不求下民之附，则危亡至矣。」盖且得他畏危亡之祸，而求所以比附其民，犹胜于全不顾者，政此谓也。沈僩录。「密云不雨，尚往也。」盖止是下气上升，所以未能雨；必是上气蔽盖，无发泄处，方能有雨。横渠正蒙论风雷云雨之说最分晓。钱木之录。
叔重问：「易履卦彖曰：刚中正，履帝位而不疚，光明也。正是指九五而言。然九五爻辞则云：夬履，贞厉。与彖似相反，何邪？」先生曰：「九五是以刚居上，下临柔说之人，故决然自为而无所疑，不自知其过于刚矣。」潘时举录。
来教又谓「吾道无对，不当与世俗较胜负」。此说美矣，而亦非鄙意之所安也。夫道固无对者也，然其中却著不得许多异端邪说，直须一一剔拨出后，方晓然寻得个精明纯粹底无对之道。若和泥合水，便只著个无对包了，窃恐此无对中却多藏得病痛也。孟子言「杨墨之道不熄，孔子之道不著」。而大易于君子小人之际，其较量胜负，尤为详密，岂其未知无对之道邪？盖无对之中，有阴则有阳，有善则有恶，阳消则阴长，君子进则小人退，循环无穷，而初不害其为无对也。答吕祖谦。
如易之阴阳，以天地自然之气论之，则不可相无；以君子小人之象言之，则圣人之意，未尝不欲天下之尽为君子，而无一小人也。岂相病哉？答王遇。
某看人也须是刚，虽则是偏，然较之柔不同。易以阳刚为君子，阴柔为小人。若是柔弱不刚之质，少间都不会振奋，只会困倒了。叶贺孙录
语。敬之曰：「这道理也只是如此看，须是自家自奋迅做去，始得。看公大病痛，只在个懦弱，须是便改向勇猛果决，合做便做，不要安排，不要等待，不要靠别人，不要靠书籍言语，只是自家自检点。」公曾看易，易里说阳刚阴柔，阴柔是极不好。同上。
论阴阳各有一半，圣人泰、否，只为阳说道理。看来圣人出来做，须有一个道理，使得天下皆为君子。世间人多言君子小人常相半，不可太去治之，急迫之却为害。不然，如舜汤举伊尹、皋陶，不仁者远，自是小人皆不敢为非，被君子夹持得，皆革面做好人了。刘砥录。
「乾，行也」，言须是这般刚健之人，方做得这般事。若是柔弱者，如何会出去外面同人，又去涉险。㬊。渊录。
「濬哲文明，温恭允塞」，细分是八字，合而言之，却只是四事。「濬」是明之发处；「哲」则见于事也；「文」是文章；明是明著。易中多言「文明」，「允」是就事上说；「塞」是其中实处。辅广录。
「应乎天而时行，程说以为应天时而行，何如？」曰：「是以时而行，是有可行之时。」刘砥录。
「谦」之为义，不知天地人鬼何以皆好尚之。盖太极中本无物，若事业功劳，又于我何有？观天地生万物而不言所利，可见矣。叶贺孙录。
问：「谦彖：天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦。夫鬼神是造化之迹，既言天地之道，又言鬼神，何邪？」先生曰：「天道是就寒暑往来说，地道是就地形高下上说，鬼神是就祸福上说，各自主一事而言耳。」潘时举录。
变盈流谦，扬子云言「山杀瘦，泽增高」。此是说山上之土为水漂流下来，山便瘦，泽便高。㬊渊录。
「亏盈益谦」，是自然之理。
鬼神言害言福，是有些造化之柄。
鬼神说害说福，如言「与鬼神合其吉凶」，到鬼神便说个「吉凶」字。并同上。
「谦尊而光，卑而不可逾。」以尊而行谦，则其道光；以卑而行谦，则其德不可逾。尊对卑言，伊川以谦对卑说，非是。但圣人九卦又引此一句，看来大纲说。沈僩录。
「建侯行师」，顺动之大者。立个国君，非举动而何？
刑罚不清，民不服。只为举动不顺了，致得民不服，便是徒配了他亦不服。㬊渊录。
「豫之时义」，言豫时底道理。同上。
伊川说「说而动，动而说」，不是不当说说而动。凡卦皆从内说出去，盖卦自内生，动而说却是。若说说而动，却是自家说他后动，不成随了。我动彼说此之谓随。同上。
「天下随时」处，当从王肃说。同上。
动而说成随，巽而止成蛊。甘节录。
「刚上而柔下，巽而止，蛊」，此是言致蛊之由，非治蛊之道。龟山之说非是。又尝见龟山在朝与陈几叟书云，有一人赴召，请教于龟山。龟山曰：「不要拆坏人屋子。」皆是此意思。吴必大说：
「上头底只管刚，下头底只要柔，又只巽顺，事事不向前，安得不蛊？」旧闻赵德庄如此说。同上。
先生说：「汪圣锡曾言，某人别龟山往赴召，龟山送之云：且缓下手，莫去拆倒人屋子。」因龟山解蛊卦，以巽而止为治蛊之道，所以有此说。大凡看易，须先看成卦之义。「险而健」则成讼，「巽而止」则成蛊。蛊，艮上而巽下，艮刚居上，巽柔居下，上高亢而下不交，下卑巽而不能救，此所以蛊坏也。巽而止，只是巽顺便止了，更无所施为，如何治蛊？蛊元亨而天下治。须是大善以亨，方能治蛊也。廖德明录。
易要分内外卦看，伊川却不甚理会。如「巽而止」则成蛊，「止而巽」便不同。盖先止后巽，却是有根株了，方巽将去，故为渐。吴必大录。
问：「蛊卦刚上柔下有数义。刚在上而柔在下，为卦体；下卑巽而上苟止，所以为蛊，此卦义。又自卦变言之，自贲、井、既济来，皆刚上而柔下，此卦变。」先生曰：「是龟山说。巽而止，乃治蛊之道，言当柔顺而止，不可坚正必为此说，非惟不成道理，且非易彖文义。彖曰：巽而止，蛊；犹顺以动，豫；动而说，随。皆言卦义。其本义之说，盖是赵德庄说。赵云：刚在上，柔在下，下卑巽而上苟止，所以蛊坏。此则文义甚协。」又问：「先甲，辛也；后甲，丁也。辛有新意，丁有丁宁意。其说似出月令注。」先生曰：「然。但古人祭祀，亦多用先庚、先甲。先庚，丁也；后庚，癸也。如用丁亥、辛亥之类。」又问：「有子考无咎与意承考之考，皆是指父在。父在而得云考何？」曰：「古人多通言，如康诰大伤厥考心可见。」又问：「九三干父之蛊，小有悔，无大咎。言小有悔，则无大悔矣；言无大咎，则不免有小咎矣。但象曰终无咎，则以九三虽过刚不中，然在巽体不为无顺而得正，故虽悔而无咎。至六四则不然，以阴居柔，不能有为，宽裕以治蛊，则蛊将日深而不可治，故往则见吝，言自此以往则有吝也。」先生曰：「此两爻说得悔吝二字最分明。九三有悔而无咎，由凶而趋吉也。六四虽目下无事，然却终吝，由吉而趋凶也。元祐间，刘莘老、刘器之之徒必欲尽去小人，却是未免有悔。至其它诸公欲且宽裕无事，莫大段整顿，不知目前虽遮掩拖延得过，后面忧吝却多。可见圣人之深戒。」又问：「上九不事王侯，高尚其事，占与戒皆在其中，如何？」先生曰：「有此象，则其占当如此，又戒其必如此乃可也。若得此象而不能从，则有凶矣。当此时节，若能断然不事王侯，高尚其事，不半上落下，或出或入，则其志真可法则矣，只为人不能如此也。」董铢录。
又问：「巽而止蛊，莫是遇事巽顺，以求其理之所止，而后为治蛊之道？」曰：「非也。大底资质柔巽之人，遇事便不能做得，无奋迅之意，所以事遂至于蛊坏了。蛊只是事之坏了者。」钱木之录。
问：「蛊是坏乱之象，虽乱极必治，如何便会元亨？」曰：「乱极必治，天道循环，自是如此。如三国之后以至于隋乱，必有唐太宗者出。又如五季必生太祖。若不如此，便无天道了。所以彖云：蛊元亨而天下治也。」刘砥录。
「蛊元亨而天下治」，言蛊之时如此，必须是大善亨通，而后天下治。㬊。渊录。
「刚浸而长」以下三句，解「临」字。「大亨以正，便是天之道也」，解「亨」字亦是。惟其如此，所以如此，须用说「八月有凶」者，盖要反那二阳。二阳在下，四五皆以正应临之上无所临，却远去临二阳；三近二阳也去临它。如小人在上位，却把甘言好语临在下之君子。至临，言其相临之切。「敦临」，有敦厚之意。同上。
先生曰：「戊辰年，某省试出刚中而应。或云此句凡七出。某将彖辞暗地默数，只有五个。其人坚执。某又再诵再数，只与说：记不得七出，且随某所记行文。已而出院检本，果五出耳。」又云：「只记得大象，便画得卦。」董铢录。
「观天之神道」，只是自然运行底道理，四时自然不忒。「圣人神道」，亦是说它有教人自然观感处。
彖辞中「刚柔分」以下都掉了。「颐中有物」，只说「利用狱」。爻亦各自取义，不说噬颐中之物。㬊。渊录。
张洽问：「易中言刚柔分两处：一是噬嗑，一是节，此颇难解。」先生曰：「据某所见，只是一卦三阴三阳，谓之刚柔分。」曰：「易中三阴三阳卦多，独于此言之，何也？」曰：「偶于此言之，其它卦别有义。」又问：「复卦刚反，当作一句否？」曰：「然。此二字是解复亨。下云动而以顺行，是解出入无疾以下。大抵彖辞解得易极分明，子细寻索，尽有条理。」潘时举录。贲，柔来文刚。伊川说乾坤变为六子，非是。卦不是逐一卦画了旋变去，这语难说。伊川说「两仪四象，自不分明。卦不是旋取象了方画，须是都画了这卦，方只就已成底卦上面取象，所以有刚柔来往上下。㬊渊录。
贲卦天文也」之上，先儒多言脱刚柔交错四字，看来合有四字。沈僩录。
天地之心，动后方见；圣人之心，应事接物方见。「出入朋来」，只做人说，觉不劳攘。同上。徐宇问：「复卦，程子言先儒皆以静为见天地之心，不知动之端乃天地之心动处，如何见得？」曰：「这处便见得阳气发生，其端已兆于此。春了又冬，冬了又春，都从这里发去，事物闲亦可见，只是这里见得较亲切。」郑兄举王辅嗣说「寂然至无，乃见天地心」。曰：「他说无，是胡说。若静处说无，不知下面一画作甚么。」宇问：「动见天地之心固是，不知在人可以主静言之否？」曰：「不必如此看。这处在天地则为阴阳，在人则为善恶。
有不善未尝不知，知之未尝复行。不善处便是阴，知处便属阳。上五阴，下一阳，是当沈迷蔽固之时，忽然一夕省觉，便是阳动处。齐宣王兴甲兵，危士臣，搆怨于诸侯，可谓极矣。及其不忍觳觫，即见善端之萌。肯从这里做去，三王事业何患不到！」徐宇录。
问：「遗书云：
复非天地心，复则见天地心。圣人未尝复，故未尝见其心。窃谓天地之心未尝无，但其静时不可得而见，于其动处乃见之。」圣人之心，于感而遂通之时亦可得而见，而曰未尝见其心，何也？曰：天地之心，何时不有？但有不可得而见者，未动之时也，所以周子言静无而动有也。圣人未尝复者，如颜子之不远复，则犹有复也。圣人浑然天理，具心体之全，所谓尧舜性之也。既其生知纯全，无欠阙不尽处，何尝有复？故曰未尝见其心。上云见天地之心者，以动静言；下云「未尝见圣人之心者，以善恶言。」因曰：
「阴阳有以动静言者，有以善恶言者。如乾元资始，坤元资生，则独阳不生，独阴不成。造化周流，须得阴阳并用。如坤之初六履霜坚冰至，则一阴之生，便如一贼也。此个道理，在人如何看？直看是一般道理，横看又是一般道理，所以谓之易也。」刘砥录。
问：「圣人无复，未尝见其心。天地之气有消长进退，故有复；圣人之心纯乎天理，故无复。」曰：「固是。」林夔孙录。
问：「复其见天地之心，盖生理初未尝息，但到坤时藏伏在此，至复，乃见其动之端否？」曰：「不是如此。这个只是就阴阳动静、阖辟消长处而言。如一堆火，自其初发以至渐渐发过，消尽为灰。其消之未尽处，固天地之心也。然那消尽底，亦天地之心也。」但那个不如那新生底鲜好，故指那接头再生者言之，则可以见天地之心亲切。如云：利贞者，性情也。一元之气，亨通发散，品物流形。天地之心，尽发见在品物上，但丛杂难看。及到利贞时，则万物悉已收敛，那时只有个天地之心著见，故云「利贞者，性情也」。正与复「其见天地之心」相似。康节云：一阳初动处，万物未生时，此心非不著见也。但天地之心悉已布散丛杂，无非此理呈露，倒多了难见。若会看者能于此观之，则所见无非天地之心矣。惟是复时，万物皆未生，只有一个天地之心昭然著见在这里，所以易看也。沈僩录。
问「复见天地之心」。先生云：「天地所以运行不息者，做个甚事？只是生物而已。物生于春，长于夏，至秋，万物咸遂，如收敛结实，是渐欲离其本之时也。及其成，则物之成实者各具生理，所谓硕果不食是已。夫具生理者，固各继其生，而物之归根复命，犹自若也。如说天地以生物为心，斯可见矣。」又问：「既言心性，则天命之谓性，命字有心底意思否？」曰：「然。流行运用是心。」万人杰录。
正蒙可疑处，以某观之，亦只是一时病。如定性，则欲其不累于外物；论至静，则以识知为客感；语圣人，则以为因问而后有知，是皆一病而已。「复见天地心」之说，某则以为天地以生物为心者也。虽气有阖辟，物有盈虚，而天地之心，则亘古亘今，未始有毫厘之间断也。故阳极于外，复生于内，圣人以为于此可以见天地之心焉。盖其复者，气也；其所以复者，则有自来矣。向非天地之心生生不息，则阳之极也，一绝而不复续矣，尚何以生于内，而为阖辟之无穷乎？此则所论动之端者，乃一阳之所以动，非徒指夫一阳之已动者而为言也。夜气固未可谓之天地心，然正是气之复处，苟求其故，则亦可以见天地之心矣。答张敬夫。复非天地心，「复则见天地心」，此语与所以阴阳者道之意不同，但以易传观之，则可见矣。盖天地以生物为心，而此卦之下一阳爻，即天地所以生物之心也。至于复之得名，则以此阳之复生而已，犹言临、泰、大壮、夬也，岂得遂指此名以为天地之心乎？但以其复而见此一阳之萌于下，则是因其复而见天地之心耳。
「天地以生物为心」，此句自无病。昨与南轩论之，近得报云，亦已无疑矣。大抵近世学者，不肯以爱言仁，故见先生君子以一阳生物论天地之心，则必欿然不满于其意，复于言外生说，推之使高，而不知天地之所以为心者，实不外此。外此而言，则必溺于虚，沦于静，而体用本末不相管矣。圣人无复，故未尝见其心者，盖天地之气，所以有阳之复者，以其有阴故也；众人之心，所以有善之复者，以其有恶故也。若圣人之心，则天理浑然，初无间断，人孰得以窥其心之起灭邪？若静而复动，则亦有之，但不可以善恶而为言耳。愚意如此，恐或未然，更乞详谕。答吴翌
问：「向来观复，其见天地之心乎？易传云：动之端，乃天地之心也。未睹其旨。」近思得之，敢质于先生。遇谓：「天地之心，生生不已，太极一动，二气运行，互为其根，盖未尝或息，非可以动静言也。其曰动之端云者，指流行之体示之，即生物之原者也。」遗书云：「天只是以生为道，天地之心，固在于生物，然于生处观之，则偏于动而不知动之所以然，非指其端，无以见生生之理也。在人则恻隐之心是也。乍见孺子将入井，必有怵惕恻隐，此心不远，于此察之，庶可见矣。」此心虽非心之本体，然始发见在是，故推此心，则廓乎天地之间，无所不爱。人惟汨于私欲而不知复，则是心泯然不见，犹穷阴沍蔽，万物归根，生生之理，虽未尝或息，何自见之？一阳微动，生意油然，此复所以见天地之心也。在学者工夫，则平日涵养，语默作止，须要识得端倪，则心体昭然可默识矣。故伊川云：善学者，不若于已发之际观之。观于已发，识其未发，克己不已，一旦复之，则造次颠沛，皆见此心之妙，始可以言仁矣。答云：「所喻复见天地心之说甚善，然此须通动静、阴阳、善恶观之，见得各是一理，而此意无所不通，始尽其曲折耳。学者工夫，则只如易传所说，知其不善，则速改以从善，此是要约处。若说须要识得端倪，而心体可识，则却是添却一事也。」鄙见如此，或恐未然。答王子合。
承问及复卦之说，如所谕固善，然亦有说。盖阴阳生杀，固无间断，而亦不容并行。且如人方穷物欲，岂可便谓其间天理元不间断，而且肆其欲哉？要须穷欲之心灭息，然后天理乃得萌耳。程夫子所谓天地间虽无截然为阴为阳之理，然其升降生杀之大分，不可无也。此语最为完备。然阴阳动静，是造化之机，不能相无者，若善恶则有真妄之分，人当克彼以复此，然后可耳。答王遇。
周贵卿说「圣人定之以中正仁义而主静」，未透。先生曰：「这四个物事流转在这里，然常靠著静底做本。若无夜，则昼不分晓；无冬，则春夏不长茂。且如终日应接，归来歇霎时却出去，则便分外精神。如春夏生长，若一向恁地去，却有甚了期？元气也须解竭。所谓复，其见天地之心乎！」黄义刚录。
陈淳举伊川以动之端为天地之心。先生曰：「动亦不是天地之心，只是见天地之心。如十月，岂得是无天地之心？天地之心流行则自若。元亨利贞，元是萌芽初出时，亨是长枝叶时，利是成遂时，贞是结实归宿处。下梢若无这归宿处，便也无这元了。惟有这归宿处，元又从此起。元了又贞，贞了又元，万古只如此循环无穷。所谓维天之命，于穆不已，说已尽了。十月万物收敛，寂无踪迹，到一阳动处，生物之心始可见耳。」
问：「复以动见天地之心，而主静观复者又何谓？」答曰：「复固是动，主静是所以养其动。动只是这静所养底一阳，动便是纯坤月养来。」曰：「此是养之于未动之前否？」答曰：「此不可分前后，但今日所积底，便为明日之动，明日所积便为后日之动，只管恁地去。观复是老氏语，儒家不说，老氏爱说动静。万物并作，吾以观其复，谓万物动作有归根时，吾只观他复处。」陈淳夫录。
问：「一阳复于下，是前日既退之阳已消尽，而今别生否？」答曰：「前日既退之阳已消尽，此又是别生。」伊川谓：阳无可尽之理，剥于上则生于下，无间可容息。说得甚精。且以卦配月，则剥九月，坤十月，复十一月。剥一阳尚有，复一阳已生。坤纯阴，阳气阙了三十日，安得谓之无尽？曰：「恐是一月三十日，虽到二十九日，阳未尽否？」答曰：「只有一夜，亦是尽，安得谓之无尽？尝细考之，这一阳不是刬地生来，才交立冬便萌芽，下面有些气象了。上面剥一分，下面便萌芽一分；上面剥二分，下面便萌芽二分。积累到那复处，方成个一阳。坤初六，便是阳已萌芽。」
问：「南轩谓动中见静」，方识此心。如何是动中见静？曰：「动中见静，便是程子所说艮，止之意。释氏多言定，圣人便言止。敬夫却要将这个为见天地之心。复见静中见动，他人又要动中见静，却倒说了。」徐宇录。
问：「天地生物之心，未尝须臾停，然当气候肃杀，草木摇落之时，此心何以见？」曰：「天地此心常在，只是人看不见，故必到复而后始可见。」
钦夫极论复见天地心，不可以夜气为比。熹则以为夜气正是复处，固不可便谓天地心，然于此可以见天地心矣。易中之意，亦初不谓复为天地心也。答何镐。
来教云：「天地之心不可测识，惟于一阳来复，乃见其生生不穷之意，所以为仁也。」熹谓若果如此说，则是一阳未复已前，别有一截天地之心，漠然无生物之意，直到一阳之复，见其生生不穷，然后谓之仁也。如此则体用乖离，首尾衡决，成何道理？王弼之说便是如此，所以见辟于程子也。须知「元亨利贞」，便是天地之心，而元为之长。故曰：
「大哉乾元，万物资始。」便是有此乾元，然后万物资之以始，非因万物资始，然后得元之名也。同上。
道夫问：「冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。元酒味方淡，大音声正希。此言如不信，更请问包牺。」曰：「康节此诗最好。某于复卦本义亦载此诗。盖立冬是十月初，小雪是十月中，大雪十一月初，冬至十一月中，小寒十二月初，大寒十二月中。」冬至子之半，即十一月之半也。人言夜半子时冬至，盖夜半以前，一半已属子时。今推五行者多不之知。然数每从这处起，略不差移，此所以为天心。然当是时，一阳方动，万物未生，无声臭气味之可闻可见，所谓元酒味方淡，大音声正希也。杨道夫录。
问：「康节诗云：一阳初动处，万物未生时。是有善而无恶，有是而无非否？」先生曰：「如恻隐之心，已前而未发者是也。」辅广录。
人杰问：「康节云：一动一静之间，天地人之至妙欤？晓未得。看程先生易传云：动之端即天地之心，方得康节之意。」先生曰：「康节之说，在贞、元之间，与濂溪太极图伊洛所传小有不同。周子说无极而太极，则生阳生阴，皆有无极、太极之妙，比康节说得又活，是小有不同也。」万。人杰录。
「天地之心未尝无，但静则人不得而见耳。」杨道夫录：「上云见天地之心，以动静言也；下云未尝见圣人之心，以善恶言也。」
又问：「一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静见天地之心，唯程先生言动之端乃天地之心。窃谓十月纯坤，不为无阳。天地生物之心未尝间息，但未动耳。因动而生物之心始可见。」答曰：「十月阳气收敛，一时关闭得尽。天地生物之心固未尝息，但无端倪可见。惟一阳动，则生意始发露出，乃始可见端绪也。言动之头绪于此处起，于此起处方见得天地之心也。」因问：「在人则喜怒哀乐未发时，而所谓中节之体已各完具。但未发则寂然而已，不可见也。特因事感念，动而恻隐、羞恶之端始觉因事发露出来，非因动而渐有此也。」曰：「是。」董铢录。
问：「程子以动之端为天地之心，动乃心之发处，何故云天地之心？」曰：此须就卦上看。上坤下震，坤是静，震是动。十月纯坤，当贞之时，万物收敛，寂无踪迹，到此一阳复生，便是动。然不直下动字，却云动之端，端又从此起。虽动而物未生，未到大动处。凡发生万物，都从这里起，岂不是天地之心？邵康节诗曰：冬至子之半，大雪子之初气。冬至，子之中气。天心无改移。一阳初动处，万物未生时。玄酒味方淡，大音声正希。此言如不信，更请问包牺。可谓振古豪杰！陈淳录。
道夫言：「向者先生教思量天地有心无心。近思之，切谓天地无心，便是天地之心。若使其有心，必有思虑，有营为，天地曷尝有思虑来？」然其所以四时行、百物生者，盖以其合当如此便如此，不待思惟，此所以为天之道。答曰：如此则易所谓复其见天地之心，正大而天地之情可见，又如何？如公所说，祇说得他无心处耳。若果无心，则须牛生出马，桃树上发李花，他又却自定。程子曰：以主宰谓之帝，以性情谓之乾。他这名义自定，心便是他个主宰处，所以谓天地以生物为心。中间钦夫以为某不合如此说。某谓天地别无勾当，只是以生物为心。一元之气，运转流通，略无停间，只是生出许多万物而已。杨道夫录。
「天下之物，至微至细者，亦皆有心，只是有无知觉处耳。且如一草一木，向阳处便生，向阴处便憔悴，他有个好恶在里。至大而天地，生许多万物，运转流通，不停一息，四时昼夜，恰似有个物事积踏恁地去。天地自有个无心之心。复卦一阳生于下，这便是生物之心。又如所谓惟皇上帝，降衷于下民，天道福善祸淫，这便自分明有个人在里主宰相似。心是他本领，情是他个意思。」又问：「如何见天地之情？」答曰：「人正大，便也见得天地之情正大。天地只是正大，未尝有些子邪处。」又曰：「且如今言药性热，药何尝有性？」只是它所主恁地。同上。
问：「南轩先生答吴晦叔书云：反复其道，正言消长往来乃是道也。程子所谓圣人未尝复，故未尝见其心。盖有往则有复。以天地言之，阳气之生，所谓复也，固不可指此为天地心，然于其复也，可见天地心焉，盖所以复者是也。在人有失则有复。复，贤者之事也。于其复也，亦可见其心焉。道夫。窃谓圣人之心，天地之心也。天地之心可见，则圣人之心亦可见。况夫复之为卦，一阳复于积阴之下，乃天地生物之心也。圣人虽无复，然是心之用，因时而彰。故尧之不虐，舜之好生，禹之拯溺，汤之救民于水火，文王之视民如伤，是皆以天地之心为心者也。故圣贤之所推尊，学者之所师慕，亦以其心显白而无暗暧之患耳。而谓不可见，何哉？」先生曰：「不知程子当时说如何，钦夫却恁说。大抵易之言阴阳，有指君子小人而言，有指天理人欲而言，有指动静之机而言，初不可以一偏而论。如天下皆君子而无小人，皆天理而无人欲，其善无以加有。若动不可以无静，静不可以无动，盖造化不能以独成。而或者见其相资而不可相无也，遂以为天下不可皆君子而无小人，不能皆天理而无人欲。此得其一偏之论。只如有不善未尝不知，知之未尝复行」，此贤者之心因复而见者。至若圣人则无此，故其心不可见。然亦有因其动而见其心者，正如公所谓尧之不虐，舜之好生，皆是因其动而见其心者。只当时钦夫之语，亦未分明。同上。
举「圣人无复，故不见其心」一语，语学者曰：「圣人天地心，无时不见。此是圣人因赞易而言一阳来复，于此见天地之心尤切，正是大黑暗中有一点。」明郑可学录。
或问：「天地之帅，吾其性，先生解以乾健坤顺为天地之志，天地安得有志？」先生曰：「复其见天地之心，天地之情可见，安得谓天地无心情乎？」或曰：「福善祸淫，天之志否？」先生曰：「程先生说天地以生物为心，最好。此乃是无心之心也。」万人杰录。
问：「复卦复其见天地之心。天地之心虽静，未尝不流行，何为必于复乃见天地之心？」先生曰：「三阳之时，万物蕃新，只见物之盛大，天地之心却不可见。惟是一阳初复，万物未生，泠泠静静，而一阳既动，生物之心闯然而见，虽在积阴之中，自藏掩不得，此所以必于复见天地之心也。」铢曰：「邵子所谓元酒味方淡，大音声正希，正谓此否？」先生曰：「正是此意，不容别下注脚矣。」又问：「天心无改移谓何？」先生曰：「年年岁岁是如此，月月日日是如此。」又问：「纯坤之月，可谓至静。然昨日之静，所以养成今日之动，故一阳之复，乃是纯阴养得出来。在人则主静而复，善端始复；在天地之化，则是终则是始，贞则有元也。」先生曰：「固有此意，但不是此卦大义。大象所谓至日闭关者，正是于已动之后，要以安静养之。盖一阳初复，阳气甚微，劳动他不得，故当安静以养微阳。如人善端初萌，正欲静以养之，方能盛大。若如公说，却是倒了。」董铢录。
汉卿问「一阳初动处，万物未生时」。曰：「此在贞、元之间，才见孺子入井，未做出恻隐之心时节。」因言：「康节之学，不似濂溪、二程。康节爱说个循环底道理，不似濂溪、二程说得活。如无极而太极，太极本无极，体用一源，显微无间，康节无此说。」李方子录。
存养是静工夫，静时是中，以其无过不及，无所偏倚也。省察是动工夫，动时是和，才有思为，便是动；发而中节，无所乖戾，乃和也。其静时思虑未萌，知觉不昧，乃复所谓「见天地之心」，静中之动也。其动时发皆中节，止于其则，乃艮之「不获其身，不见其人」，动中之静也。穷理读书，皆是动中工夫。钱木之录。
无妄「刚自外来」，说卦变；「动而健」，说卦德；「刚中而应」，说卦体；「大亨以正」，说「元亨利贞」。自文王以来，说做希望之望，这事只得倚阁在这里，难为断杀它。㬊。渊录。伊川易传似不是本意。「刚自外来」，是所以做造；无妄「动而健」，是有卦后说底。同上。
问：「无妄彖云：虽无邪心，苟不合正理，则妄也。既无邪心，何以不合正理？」曰：「有人自是其心全无邪，而却不合于正理，如贤智者过之，它其心岂曾有邪？却不合正理。佛氏亦岂有邪心者？」林夔孙录。
易中言「天之命也」，「天之道也」，义只一般，但取其成韵耳，不必强分析。叶贺孙录。因云：「古人意思精密，如易中八字，刚柔、终始、动静、往来，只这七八字，移换上下添助语，是多少精微有意味！见得彖、象极分明。」同上。
笃实便有辉光，艮止便能「笃实」。黄显子录。
问：「大畜彖曰：能止健，大正也。传曰：能止乎健者，非大正则安能？据大畜天在山中之象，则是能止其健于下也。今曰止乎健者，不知是止于健，还是止其健邪？伏乞批诲。」答云：「能止健，言以艮之止，止乾之健也。」传意亦是如此，但其文势似倒，它亦多此类也。
「能止健」，都不说健而止，见得是艮来止这乾。㬊渊录。颐须是正则吉，何以观其正不正？盖「观颐」是观其养德是正不正，「自求口实」是观其养身是正不正，未说到养人处。「观其所养」，亦只是说君子之所养，养浩然之气模样。同上。
问：「颐观其所养，作所养之道；观其自养，则所以养生之术。」先生云：「所养之道，如学圣贤之道则为正，黄老申商则为非，凡见于修身行义皆是也。所养之术，则饮食起居者是也。」又问：「伊川把观其所养作观人之养，如何？」先生云：「这两句是解养正则吉。所养之道与养生之术，正则吉，不正则不吉。如何是观人之养？不晓程说是如何。」又问：「大者正与正大不同，上大字是指阳，下正大是说理。」先生云：「然而亦缘上面有大者正字，方说此。」林学蒙录。
「自养」，则如爵禄下至于饮食之类，是说「自求口实」。㬊渊录。「水流不盈」，才是说一坎满便流出去，一坎又满又流出去。「行险而不失其信」，则是说决定如此。同上。
坎水只是平，不解满。盈是满出来。同上。
彖下传
「天施地生，男倡女随，此感彼应，盖不能以相无也。」非其理之本同，何以如此？答吕祖俭。
正便能久。天地之道，恒久而不已，这个只是说久。㬊。渊录。物各有个情，有个人在此，决定是有那羞恶、恻隐、是非、辞逊之情。性只是个物事，情却多般，或起或灭，然而头面却只一般，长长恁地，这便是「观其所恒，而天地万物之情可见」之义。「乃若其情」，只是去情上面看。同上。
「遁而亨也」，分明是说能遁便亨。下面更说刚当位而应，与时行也，是何如？曰：「此所以遁而亨也。阴更微，为它刚当位而应，所以能知时而遁，是能与时行。不然，便是与时背。」刘砥录。
易是虚设，不可以实迹论。若以卦象言之，则「顺而丽乎大明」，自不应有不善也。晋卦，
商之三仁，微子最易做，比干亦只一向谏，以至于死。箕子却为难处，被它监系在那里，只得阳狂。所以易中特说「箕子之明夷」，可见其难处。故曰：「利艰贞，晦其明也。」「内难而能正其志」，他虽阳狂，其心本定也。林学蒙录。
问：「家人彖辞不尽取象。」曰：「注中所以但取二五，不及他象者，但因彖传而言耳。大抵彖传取义最精，象中所取，却恐有假合处。」杨道夫录。问：家人有严君焉，传曰：「家人之道，必有所尊严而君长者，谓父母也。」如此，则严君作两字说。然自旧诸家只作一字说，未知如何？答曰：「所尊严之君长也。」
「天地解而雷雨作。」阴阳之气闭结之极，忽然迸散出做这雷雨。只管闭结了，若不解散，如何会有雷雨作？小畜所以不能成雷雨者，畜不极也。雷便只是如今一个爆杖。㬊渊录。
易损上益下曰「益」，损下益上曰「损」。所以然者，盖邦本厚，则邦宁而君安，乃所以为益也。否则反是。沈僩录。
问益卦「木道乃行」。曰：「不须改木字为益，只木字亦得。某见一朋友说，有八卦之金木水火土，有五行之金木水火土。如乾为金，易卦之金也；兑之金，五行之金也；巽为木，是卦中取象；震为木，乃东方，属木，五行之木也。五行取四维故也。」金。去伪录。
问姤卦。先生曰：「姤是不好底卦。然天地相遇，品物咸亨，刚遇中正，天下大行，却又甚好。盖天地相遇，又非别取一义。刚遇中正，只取九五。或谓亦以九二言，非也。」董铢录。
问：「姤之时义大矣哉！本义云：几微之际，圣人所谨。与伊川说不同，何也？」答曰：「上面说天地相遇，至天下大行也，正是好时节，而不好之渐已生于微矣，故当谨于此。」林学蒙录。
问：「萃言王假有庙，是卦中有萃聚之象，故可以为聚祖考之精神而享祭之吉占。涣卦既散而不聚，本象不知何处有立庙之义。恐是卦外立意，谓涣散之时，当聚祖考之精神邪？为是下卦是坎，有幽阴之义，因此象而设立庙之义邪？」先生云：「坎固是有鬼神之义，然此卦未必是因此为义，且作因涣散而立庙说。大抵这处都不见得。」同上。
「不失其所亨」，这句自是说得好。㬊。渊录。
「革」是更革之谓。到这里须尽番转，更变一番，所谓「上下与天地同流，岂曰小补之哉」？小补之者，谓扶衰救弊，逐些补缉，如锢露家事相似。若是更革，则须彻底重新铸造一番，非止补苴罅漏而已。汤武顺天应人，便如此。孟子所说王政，其效之速如此，想见做出来好看，只是太粗少些，如「其礼乐以俟君子」底意思。或曰：「不知他如何做？」曰：「须是从五亩之宅，百亩之田，鸡豚桑麻处，做两三番如此说，想不过只是如此做。」林学蒙录。
易言「顺乎天而应乎人」，后来人尽说应天顺人，非也。「时止则止，时行则行」，行固非止，然行而不失其理，乃所止也。艮卦。○沈僩录。
徐问：「前夜说动静功用相救，静可救得动，动如何救得静？」曰：须是明得此理无不尽，直到万理明彻之后，此心湛然纯一，便能如此。如静也不是闭门独坐，块然自守，事物来都不应，只此心静在这里，虚明洞彻，无一毫之累，便从这里应得去。应得便彻，便不难，此便是安而后能虑。事物之来，须去处置他，如这一事合当恁地做，便截断定，此便是虑而后能得。得是静，虑是动。如艮其止，止是静，所以止之便是动。如君止于仁，臣止于敬，仁敬是静，所以思要止于仁敬，便是动。固是静救动，动救静，然其本又自此心湛然纯一，素无私始得。心无私，动静便一齐当理；心若有私，便都差了。动了又静，静了又动，动静只管相生，如循环之无端，若要一于动静不得。如人之嘘吸，若一向嘘，气又绝了，须又当吸。嘘之所以为吸，吸之所以为嘘。「尺蠖之屈，以求伸也。龙蛇之蛰，以存身也。精义入神，以致用也。利用安身，以崇德也。」一屈一伸，一阖一辟，一消一息，一往一来，其机不曾停。大处有大阖辟、大消息，小处有小阖辟、小消息，此理更万古而不息。如目岂能教他不瞬？亦岂能常瞬？须有开定，定了又瞬，瞬了又定，只管恁地去。消息阖辟之机，至纤至微，无物不有。
艮卦是个最好底卦，「动静不失其时，其道光明」，又「刚健笃实辉光，日新其德」，皆艮之彖也。艮居外卦者八而皆吉，惟蒙卦半吉半凶。如贲之上九「白贲无咎，上得志也」，大畜上九「何天之衢，道大行也」，蛊上九「不事王侯，志可则也」。颐上九「由颐厉吉，大有庆也」。损上九「弗损益之，大得志也」。艮卦「敦艮之吉，以厚终也」。蒙卦上九
「击蒙，不利为寇，利御寇」。虽小不利，然卦爻亦自好。盖上九以刚阳居上，击去蒙蔽，只要恰好，不可太过。太过则于彼有伤，而我亦失其所以「击蒙」之道。如人合吃十五棒，若只决它十五棒，则彼亦无辞而足以御寇。若再加五棒，则太过而反害人矣。「为寇」者，为人之害也；「御寇」者，止人之害也。如人有疾病，医者用药对病，则彼足以袪疾，而我亦得为医之道。若药不对病，则反害他人，而我亦失为医之道矣。所以象曰：「利用御寇，上下顺也。」惟如此，则上下两顺而无害也。沈僩录。
先生说易丰卦明以动，故丰以明心应事物，非明则动无所之，非动则明无所用。王假之，尚大也。只是王者至此一个极大底时节，所尚者皆大事。
或问：「丰卦宜日中，宜照天下。人君之德，如日之中，乃能尽照天下否？」曰：「易如此看不得。只是如日之中，则自然照天下，不可将作道理解它。日中则昃，月盈则食，
天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？自是如此。物事到盛时必衰，虽鬼神有所不能违也。」问：「此卦后面诸爻不甚好。」曰：「是它忒丰大了。这物事盛极，去不得了，必衰也。人君于此之时，当如奉盘水，战兢自持，方无倾侧满溢之患。若才有纤毫骄矜自满之心，即败矣。所以此处极难。」崇、观中，群臣创为「丰亨豫大」之说。当时某论某人曰：「当丰亨豫大之时，而为因陋就简之说，君臣上下动以此借口，于是安意肆志，无所不为，而大祸起矣。」沈僩录。
问：「龟山云：消息盈虚，天且不能暴为之，去小人亦不可骤。如何？」曰：「只看时如何，不可执天亦有迅雷烈风之时。」廖德明录。
问：「丰彖曰：
天地盈虚，与时消息。而况于人乎？况于鬼神乎？程子曰：鬼神者，造化之迹。今既言天地，而复言鬼神，未知如何分？」答云：「天地举全体而言，鬼神指其功用之迹，似有人所为者。以谦卦彖辞推之，尤明白。」
「天地盈虚，与时消息，而况于人乎？」况于鬼神乎？天地是举其大体而言；鬼神是举其中运动变化者，通上彻下而言，如雨、风、露、雷、草、木之类皆是。曰：「骤雨不终朝，自不能久，而况其小者乎！」又曰：「丰卦彖许多言语，其实则在日中则昃，月盈则食，
天地盈虚，与时消息数语上。这盛得极，常须谨保守得日中时候方得。不然，便是偃仆倾坏了。」又曰：「这处去危亡，只是一间耳。须是兢兢如奉盘水方得。」又曰：「须是谦抑贬损，方可保得。」又曰：「这便是康节所谓酩酊离披时候，如何不忧危谨畏！宣政间，有以奢侈为言者，小人都云当丰亨豫大之时，须是恁地侈泰方得。所以一向放肆，如何得不乱！」
巽卦「申命」，「申」字，是叮咛反复之意。「风无所不入」，如命令之叮咛告戒，无所不至也，故象以之。林学蒙录。
巽卦是于「重巽」上取义，「重巽」所以为「申命」。㬊渊录。问：「重巽以申命，重字之义如何？」曰：「只是重卦。巽是重卦，故曰重巽。八卦之象，皆是如此。」问：「申字是两番降命令否？」曰：「非也。只是丁宁反复说，便是申命。巽，风也。风之吹物，无处不入，无物不鼓动。诏令之入人，沦肌浃髓，亦如风之动物也。」沈僩录。
兑说。若不是刚中，便成邪媚。下面许多道理，都从这个「刚中柔外」来。「说以先民」，如「利之而不庸」。「顺天应人。」革卦就革命上说，兑卦就说上说，后人都做「应天顺人」说了。到了「顺天应人」，是言顺天理，应人心。胡致堂管见中辨这个也好。㬊。渊录
说。若不刚中，便是违道干誉。同上。
「刚来不穷」，是九三来做二；「柔得位而上同」，是六二上做三。此说有些不稳，却为是六三不唤做得位。然而某这个例，只是一爻互换转移，无那隔蓦两爻底。同上。
问：「涣卦刚来而不穷，穷是穷极。来处乎中，不至穷极否？」先生云：「是居仁为中。若在下，则是穷矣。」林学蒙录。
节。「说以行险」，伊川之说是也。说则欲进而有险在前，进去不得，故有止节之义。又曰：「节，便是阻节之意。」
「天地节而四时成。」天地转来到这里相节了，更没去处。今年冬尽了，明年又是春夏秋冬，到这里厮匝了，更去不得。这个折做两截，两截又折做四截，便是春夏秋冬。它是自然之节，初无人使它。圣人则因其自然之节而节之，如「修道之谓教」，「天秩有礼」之类，皆是。天地则和这个都无，只是自然如此。圣人法天，做这许多节掯出来。㬊。渊录。
柔在内，刚得中，这个是就全体看则中虚，就二体看得中实。它都见得有孚信之意，故唤作「中孚」。伊川此二句说得好。它只遇着这般齐整底，便恁地说去；若遇着那不齐整底，便说不去。
「小过，小者过而亨也」，不知小者是指甚物事？行过恭，用过俭，皆是宜下之意。吕𪸩录。
未济彖辞：「不续，终也」，是首济而尾濡，不能济，不相接续去，故曰「不续终也」。狐尾大，濡其尾，则济不得矣。林学蒙录文公易说卷七。