钦定四库全书
文公易说卷十六
宋朱鉴撰
文言传
问：「乾卦九四，内卦以德学言，外卦以时位言。」曰：「此说文言六段。盖虽言德学，而时位亦在其中。非德学何以处时位？此是子曰以下分说，其后却错杂说了。」又曰：「文言多归圣人上说。」林学蒙录：
「易只消认它经中七段，乾、坤二卦分外多了一段。认无这个了向后而底不大，故费解说。」
问：「文言六爻，皆以圣人明之，有隐显而无浅深。但九三一爻，又似说学者事，岂圣人亦有待于学邪？所谓忠信进德，修辞立诚，在圣人分上如何？」先生曰：「圣人亦是如此进德，亦是如此居业，只是在学者则勉强而行之，在圣人则自然安而行之。知至知终亦然。」又问：「如庸言之信，庸行之谨，在圣人则自然如此，为盛德之至；闲邪存其诚，在圣人则为无𭣧，亦保是此意否？」先生曰：「谨信存诚是里面工夫，无迹；忠信进德，修辞居业，是外面事，微有迹。在圣人分位，皆做得自别。」董铢录。
问：「程易以文言中三段论潜龙以下六爻，分作乾之用、乾之义，看来恐可移易说。」先生曰：「凡说经，若移易得，便不是本意。看此三段，只是圣人反复赞咏乾之德耳。」如「潜龙勿用，阳在下也」，便是第二段；「阳气潜藏」，便是上段龙德而隐者也。圣人反复赞咏，发明以示人耳。董铢录。
横渠论易乾卦诸又恐皆过论。大抵易卦爻辞，本只是各著本卦本爻之象，明吉凶之占当如此耳，非是就圣贤地位说道理也。故云乾六爻，自天子以至于庶人，自圣人以至于愚不肖，筮或得之，义皆有取。但纯阳之德，刚健之至，若以义类推之，则为圣人之象，而其六位之高下，又有似圣人之进退。故文言因潜、见、跃、飞自然之文，而以圣人之迹各明其义，位有高下，而德无浅深也。然其本意亦甚分明，未尝过为深巧，如横渠之说也。且如初九，则是德已成而行未著，故众人未见其德，而君子之心确然，己有以自信也。九二则人见其庸言庸行，闲邪存诚之迹，又从而化之也。九三则虽涉此危地，而但进德修业之不已也。九四则其位愈进，其危益甚，明四亦但知循理，不恤其他也。九五则以天德君天位，而天下莫不仰观之也。上则过极而亢，不能无悔矣。若以德言，则愈进愈高，此当为圣而不可知之地，又岂有可悔邪？今横渠专以圣人为说，已失本经之指，又逐爻为渐进之意，又非文言之义。且其龙德正中，不在九二，而在九三。九二之德博而化，非进于九三，则未免于非理非义之失，而其取义前后相妨，因缪益讹，而转不得其所矣。大抵近世说经者，多不虚心以求经之本意，而务极意以求之本文之外。幸而渺茫疑似之间，略有缝阙，如可钩索，略有形影，如可执搏，则遂极笔模写阙于经，而谓经之为说本如是也，其亦误矣。此数段文义，正淳所疑多得之，但谓「九三天下将归，益当进德修业」为未然。乾乾夕惕，自是君子之常事，今虽处危地，而不失其常耳。知至知终，亦不是言修阙
渐，只是见德业内外之别。盖心则致诚以阙，
修辞以居业，进德者日新，居业者无倦阙
待，且意虽略相近，而不相似也。九四只是阙，
自无固必耳，亦不为信孚于人而后可跃也。问：「初九龙德而潜隐，止言其自信自乐而已。至九阙见地上，始见其纯亦不已之功也。答云：潜者，隐而未见，行而未成，德虽已完，特未著见。既处无过之阙，唯在闲邪纯敬而已。虽曰无过，然而不闲则有阙，确乎其不可拔，非专谓退遁不改其操也。忧乐行违，时焉而已，其守无自而可夺，如富贵不淫，贫贱不移之意。」忠信修辞，且大纲说所以进德修业之说。知至知终，则又详言其始终工夫之序如此亲切缜密，无纤悉之间隙。忠信便是著实根基，根基不实，何以进步？修辞立诚，只于平日语默之际，以气上验之，思与不思而发，意味自别。明道所谓「体当自家敬以直内，义以方外之实事」者，只观发言之平易躁妄，便见其德之厚薄，所养之浅深矣。知至则知其道之所止，至之乃行矣，而验其所知也。知终，则见其道之极致，终之乃力行，而期至于所归宿地也。知而行，行而知者，交相警发，而其道日益光明，终日乾乾，又安得一息之间哉？九三虽曰圣人之学，其实通上下而言，学者亦可用力，圣学渊源，几无余蕴矣。忠信，心也；修辞，事也。然蕴于心者，所以见于事也；修于事者，所以养其心也。此圣人之学所以内外两进，而非判然两事也。「知至至之」，主至；「知终终之」，主终，程子此说极分明矣。
问：「上下无常，进退无恒，非为邪枉，非离群类，则其心之所处果安在哉？」答曰：「随时而变，动静不失其宜，乃进德修业之实也。」乾之九二，处得其中，都不着费力，「庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化」而已。若九三，则刚而不中，过高而危，故有「乾乾」之戒。
「据于德」，有时也会失了，必依于仁，此心常存，则照管得到。能守是德。「游于艺」，似得无紧要底事，然能如此，是工夫大，故做得到了。所谓「庸言之信，庸行之谨」也。林夔孙录。
问：「易说庸言之信，庸行之谨，如此己自好，又曰闲邪存其诚，何也？」先生云：「此是无𭣧亦保。」吕𪸩录。
庸言庸行，盛德之至，到这里不消得恁地，犹自「闲邪存诚」，便是「无射亦保」。虽无厌𭣧，亦当保也。保者，持守之意。㬊渊录。
常言既谨，常行既信，但用闲邪，怕它入来，此正是「无射亦保」之意。沈僩录。
前书奉问谢公之说，论下学处，莫不以正衣冠、肃容貌为先。盖必如此，然后心得所存，而不流于邪僻。易所谓「闲邪存其诚」，程氏所谓「制之于外，所以养其中」者，此也。答吕祖谦。
问：「九二闲邪存诚，与九三修辞立诚，相似否？」曰：「它地位自别。闲邪存诚，不大段用力；修辞立诚，大段着气力。」又问：「进德修业欲及时，如何？」曰：「君子进德修业，不但为一身，亦欲有为于天下，及时而进。」林夔孙录。
问：「闲邪则固一矣，主一则更不消言闲邪。」曰：「只是觉见邪在这里，要去闲它，则这心便一了，所以说道闲邪则固一矣。既一，则邪便自不能入，便更不消说又去闲邪。恰如知得外面有贼，今夜用须防它，则便惺了。既惺了，不须更说防贼。」叶贺孙录。
问：「今只论涵养，却不讲究，虽能闲邪存诚，惩忿窒欲，阙。处事差失，则奈何？」先生云：「未说到差处。且如所谓居处恭，执事敬，若不恭敬，便成放肆，如此类不难。」阙。却放肆不恭敬。如一个大公至正之路甚分明，阙，行却寻得一线路，与自家私意合，便称是道理。阙。每每如此。廖德明录。
「守口如瓶」，不妄是也；「防意如城」，闲邪之入也。蚁封乃小巷屈曲之地，是「折旋中矩」，不妄动也。游儆录。
「利见大人，君德也」，两处说这个「君德」，却是要发明大人即是九二。孔子怕人道别是个大人，故如此互相发明。使三百八十四爻皆恁地凑着，岂不快活！人只为中间多有凑不着底，不可晓。㬊。渊录。
「利见大人，君德也」。夫子怕人不把九二做大人，别讨一个大人，所以去这里说个「君德也」。两处皆如此说。龙德正中以下皆君德，言虽不当君位，却有君德，所以也做大人。伊川却说得这个大人做两样。㬊。渊录。
「进德修业」，进是要日新又新，德须是如此，业却须着居。「修业」，便是要居他居。如人之居屋，只住在这里面，便是居。不成道修此二个了，便了「修辞」，便是「立诚」。如今人拣择言语，的一确二，一字是一字，一句是一句，便是「立诚」。若还脱空乱语，诚如何立！伊川说这个做两字，明道只做一意说。明道说这般底，说得条畅直截。㬊。渊录。
问「君子进德修业，
忠信所以进德，修辞立诚所以居业」云云。曰：「这忠信二字，正是中庸之反诸身不诚，孟子之反身而诚样。诚字，是知得真实了。知得诚然是如此，更𭣇扑不碎了，只欠下手去做在。修辞立诚，则是真下手去做。忠信是知得到那真实极至处了，修辞立诚是做到那真实极至处。若不是真实知得，进个甚么？前头黑窣窣地，如何地进得去！既知得，若不真实去做，那个道理也只悬空在这里，无个安泊处。所谓忠信，也只是虚底道理而已。这里极难说，须是合中庸反诸身不诚与孟子反身而诚诸处看。」旧又见先生说，孟子有诸己之谓信，是易中所谓忠信，非言忠信之忠信也。若看不透，且休待他时看。而今止是这忠信所以进德一节看未得，所以那修辞立诚一段也看未得。又问：「所以只说修辞者，只是功夫之一件否？」曰：「言是行之表，凡人所行者无不发出来，也是一件大事。」又曰：「忠信是始，修辞立诚是终。知至至之，是忠信进德之事；知终终之，是居业之事。」问：「至之，是已至其处否？」曰：「未在。是知得那至处，方有个向望处，正要行进去。知终终之，是已至其处了，终之而不去。」
又问：「忠信所以进德，止居业也，可以做圣人事否？」曰：「不可。所以进德，正是做工夫处。圣人则不消说忠信了，只说得至诚。」问：「如此，则皆是学者事？」曰：「然。这里大槩都是学者事。」问：「顷见某人言，乾卦是圣人事，坤卦是贤人事，不知是否？」曰：「熹不见得如此。便是这物事劳攘好说他是圣人事。它这里又有说学者处。如初九潜龙勿用，子曰云云，也可以做圣人事。九二曰云云，也可以做圣人说。及至九三，便说得劳攘，只做得学者事矣。」问：「内卦以德学言，外卦以时、位言，此却定。」曰：「然。」沈僩录。
忠信所以进德，是乾健工夫。盖是刚健粹精，兢兢业业，日进而不自已，如活龙然，精彩气熖，自有不可及者。直内方外，是坤顺工夫，盖是固执持守，依文案本底做将去，所以为学者事也。又云：「说易只是健顺。如此议论，更无差错。」万。人杰录。
问：「乾九二说圣人之德已备，何故九三又言进德修业，知至至之？」曰：「圣人只逐爻取象，此不是言德学节次，是言居住节次。六爻皆是圣人之德，只所处之位不同。初文言不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，潜龙也已，是说圣人之德了，只是潜而未用耳。九二却恰好，其化已能及人矣，正是臣位，所以处之而安。到九三居下卦之上，位已高了，那时节无可做，只得恐惧，进德修业，乾乾不息，此便是伊、周地位。到九四位便乖。」「或跃在渊」，伊川谓渊者，龙之所安，恐未然。田是平所在，纵有水亦浅。渊是深处，不可测。跃离乎行，而未至乎飞。行尚以足，跃则不以足，一跳而起，足不踏地，跳得便天上去不得，依旧在渊里，皆不可测。下离乎行，上近乎飞，上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，不似九二安稳，此是进退不得，皆不由我，只听天时了。以圣人言之，便是舜历试文王三分有二，汤武鸣条牧野，到上九又亢了。看来人处天运中，无一时闲，吉凶悔吝，一息不曾停，如大车一般，一恁衮将去。圣人只随他恁地去看道理如何，这里则将这道理处之，那里则将那道理处之。
「进德修业」四字，煞包括道理。德是就事上说，忠信是心中诚实；修辞立诚，是诚处有真实底道理。「进德修业」，最好玩味。「用九」盖是说变。黄显子录。
林问：「乾九二，君德也，说圣人之德已备，何故到九三又却说进德修业，知至至之？」答曰：「圣人逐爻取象，此不是言修德节次，是言居地位节次。乾之六爻，皆是圣人之德，只所处之位不同。初爻言不易乎世，不成乎名云云，至潜龙也，已自是说圣人之德了，只是潜而未用耳。到九二却恰好，其化已能及人矣，又正是臣位，所以处之而安。到九三居下卦之上，位已高了，那时节无可做，只得进德修业，乾乾惕息恐惧。到九四便乖，这处进退不由我了。」或跃在渊，跃已离乎行，而未至乎飞。行尚以足，跃则不以足。一跳而起，不踏地，跳得便上天，去不得，依旧在渊里，也不可测。伊川道：「渊是龙之所安。」某谓不是如此。田是平所在，纵饶有水，也却浅。渊则是深处，那个不可测？「下离乎行，上近乎飞，上不在天，下不在田，中不在人」，故或之。或之者，疑之也。不似九二安稳自在，此时进退只听天矣。以圣人言之，便是舜之历试，文王三分天下有其二，汤武鸣条牧野之事。九三是伊周地位，然已自是难了。看来人处天运中，无一时闲，跳得时，便做有德无位做不彻，亦不失为潜龙。吉凶悔吝，无一息停，如大车轮一般，恁地衮将去。圣人只随他恁地去，看道理如何，在这里将这道理处之，那里则将那道理处之。徐宇录。「忠信所以进德」，此段初只是解「终日乾乾」是终日对越在天之义。下文因而说「天」字道理，其间有许多分别。如说「如在其上，如在其下」，亦只是实有此理，自然昭著。「形而上为道，形而下为器」。如今事物，莫非天理之所在，然一物之中，其可见之形，即所谓器；其不可见之理，即所谓道。然两者未尝相离，故曰「道亦器，器亦道」。于此见得透彻，则亦岂有今与后、己与人之间哉？答黄畇。问：「遗书云：
忠信所以进德，修辞立其诚，所以居业」者，乾道也；
「敬以直内，义以方外」者，坤道也。谓之乾道者，有进修不已之意；谓之坤道者，有安静自守之意否？曰：「也髣髴如此，但须识得忠信所以进德是如何。」杨仲思曰：「上只是发己自尽，循物无违。」曰：「此只是言应事接物者，却又是修辞立其诚了。」童伯羽曰：「只是存主诚实，以为进德之地。」曰：「如何便能忠信？也未见得下落处。」黄干曰：「恐作内外分说。」又曰：「只是如中庸小德川流，大德敦化。」曰：「也不必说得恁地高。这忠信只是如大学诚意，如恶恶臭，如好好色，须见得如此了，则其独自谨忠信，分明是自然实心，但不是先见得透彻，如何能存主得会进德也。且如中庸诚之者人之道，诚之字全似固执意思。然下文必先择善，而后可以固执，须是先知始得。乾卦正从知处说，坤卦只从守处说。乾卦分明是先见得这个透彻，便一直做将去。如忠信所以进德至可与几也，却是径前做去，有勇猛严厉、斩截刚果之意，都是先见得，方会恁地。如云乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，亦是这般刚决之意。所以生知者，分明是合下见得透。」忠信便是他此处着力不得，更无使之忠信者。如乾之健，是他自然健，不是硬要他健得。坤卦则未到这地位，
「敬以直内，义以方外」，未免谨贴把捉，有持守底意思在，不似乾卦见得来透彻。若此两卦二爻，亦可见健顺之义。圣人言语，或说得宽，须是人自去里面寻出，方有工夫。「忠信所以进德」，是看得它知处破。刘砥录。
伊川说「内积忠信」，「积」字说得好。熹「实其善」之说虽密，不似「积」字见得积在此而未见于事之意。
道夫。问：「易传云：内积忠信，所以进德也。积字又也似用力，如何？」曰：「正是用力。不用力如何得！乾卦虽如此，亦是言学。但乾是先知得透，故勇猛严厉，其进莫之能御。」刘砥录。
问：「易之忠信，莫只是实理否？」曰：「此说实理未得，只是实心。有实心，则进德自无穷。」同上。
问「忠信所以进德」。曰：「忠信，熹尝说是如妤好色，如恶恶臭」，是决定彻底恁地，这便会进。人之所以一脚退后，只是不曾真实做，如何得进！「知至至之」，是见得恁地一向做去，故「可与几」。「忠信」「进德」与「知至至之，可与几也」，这几句都是去底字。「修辞立其诚」与「知终终之」，「可与存义」，都是住底字。「进德」是「日日新」，「居业」是日日如此。又云：「进德，是营度方架这屋相似；居业，是据见成底屋而居之。忠信二字，与别处说不同。」因举「破釜甑，烧炉舍，持三日粮，示士卒必死无还心」，如此方会厮杀。忠信便是有这心，如此方会进德。林夔孙录。
道夫问「忠信所以进德，终日乾乾，君子当终日对越在天也」。曰：「此一段只是解个终日乾乾。在天之刚健者，便是天之乾；在人之刚健者，便是人之乾。其体则谓之易。这便是横渠所谓坱然大虚，升降飞扬，未尝止息者。自此而下，虽有许多般，要之形而上者谓之道，形而下者谓之器，皆是实理。以时节分段言之，便有古今；以血气肢体言之，便有人己，理却只是一个理也。」杨道夫录。
问：「近思录
伊川言忠信所以进德，终日乾乾」，君子当终日对越在天一段自然之气。以上自是说道，下而说神，如在其上，如在其左右，不知如何？曰：「皆是明道体无乎不在。名虽不同，只是一理发出，是个无始无终底意思。」徐宇录。先生曰：
「忠信所以进德。忠信，实也，然从知上来。吾心知得是非端的是如此，心便实，实便忠信。吾心以为实，然从此做去，即是进德处。修辞立诚，又是进德事。」董铢录。
「忠信所以进德」至「君子当终日对越在天也」，这个只是解一个「终日乾乾」。「忠信进德，修辞立诚」，便无间断，便是「终日乾乾」，不必更说「终日对越在天」。下面说「上天之载，无声无臭」云云，便是说许多事都只是一个天。叶贺孙录。
又问：「忠信所以进德，本义云：忠信主于心者，无一念之不诚也。既无不诚，则是成德，恐非进德之事。」曰：「无一念之不诚，然后有以为进德之地。若有不实，如捕风捉影，更无下工处，德何由进？须是表里皆实，无一毫之伪，德方日新矣。」又问：「修辞无一言之不实，此易晓。居业如何实？」曰：「日日如此行，是从生至死常如此用工夫，无顷刻不相似。熹本义说见于事者，又曰知崇礼卑，亦此意。知崇，进德之事也；礼卑，居业之事也。进，谓日见其进；居，谓常而不厌。」沈僩录。
贺孙问：「夜来问忠信所以进德，终日乾乾」，君子当终日对越在天。详此一段意，只是体当这个实理，虽说出有许多般，其实一理也。曰：「此只是解终日乾乾，故说此一段，从上天之载，无声无臭说起。虽是无声臭，其阖辟变化之体，则谓之易；然所以能阖辟变化之理，则谓之道；其功用著见处，则谓之神。」此皆就天上说。及说到其命于人，则谓之性；率性，则谓之道；修道，则谓之教。此是就人身上说。
「忠信进德」，便是意诚处。至「如恶恶臭，如好好色」，然后有地可据，而无私累牵扰之患，其进德孰御！此段先生亲笔也。○杨道夫录。
问：「忠信所以进德，修辞立其诚，所以居业。必大窃疑居业当兼言行言之，今独曰修辞，何也？」曰：「此只是上文意。人多因语言上便不忠信，不忠信首先是言语。因言忠信进德，便只是大学诚意之说。如恶恶臭，如好好色，有此根本，德方可进。修辞，只是言顾行，行顾言之意耳。」吴必大录。
问：「易只言忠信所以进德，而孔子答子张崇德之问，又及于徙义者，是使学者于所存、所行处两下都做工夫否？」先生曰：「忠信是个基本，徙义又是进处。无基本，徙进不得；有基本矣，不徙义，亦无缘得进。」辅广录。
「忠信所以进德」，忠信是实其心之所发。吕𪸩录。「忠信所以进德」，只着实，则德便自进。居只是常常守得，常常做去。㬊渊录。
业，只是这个业。今日「修辞立其诚」，明日又「修辞立其诚」。同上。
君子进德修业。
忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。忠信，犹言实其善之谓，非主忠信与朋友交言而有信之忠信也。能实其为善之意，自是住不得。德不期进而自进，犹饥之欲食，自是不可已。进德，则所知所行自进而不已；居业，则只在此住了不去。只着「进」字、「居」字，可见进者，自新而不已；居者，一定而不易。「忠信进德，修辞立诚」，居业工夫之条件也。「知至至之，可与几；知终终之，可与存义」，工夫之功程也。此一段只是说终日乾乾而已。
忠信所以进德，修辞立其诚，所以居业也。忠信是根，有此根，便能发生枝叶。业是外面有端绪者。钟震编次。道夫问：
「忠信所以进德，修辞立诚所以居业，这是知得此理后，全无走作了，故直拔恁地勇猛刚健做将去，便是乾道。资敬义夹持之功，不敢有少放慢，这是坤道。」曰：「意思也是恁地。但乾便带了个知底意思，带了个健底意思。所谓进德，又是他心中已得这个道理了。到坤便有个顺底意思，便只蒙乾之知，更不说个知字，只说敬义夹持做去底已后事。」道夫。问：
「敬以直内，若无义以方外，也不得。」然所谓义以方外者，只是见得这个道理合当恁地，便只斩截恁地做将去否？曰：「见不分晓，则圆后糊涂，便不方了。义以方外，只那界限便分别，四面皆恁地平正。」杨道夫录。
或问：「修业，德亦有进否？」曰：「进德只就心上言，居业是就事上言。忠信如恶恶臭，如好好色，直是事事物物皆见得如此，纯是天理，则德日进。不成只如此了，却修辞立诚就事上理会，所以居业也。进则日见其新，居则常而不厌。」叶贺孙录。黄显子问：「忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。上面忠信与修辞、立诚未是工夫，到下面方是工夫，是否？」曰：
「忠信所以进德，修辞立其诚，所以居业，如何未是工夫？只上面忠信与修辞、立诚，便是材料。下面知至、知终，惟有实了，方会如此。大抵以忠信为本。忠信只是实，若无实，如何会进？如播种相似，须是实有种子下在泥中，方会日日见发生。若把个空壳下在里面，如何会发生？即是空道理须是实见得。若徒将耳听过，将口说过，济甚事？」忠信所以为实者，且如孝，须实是孝，方始那孝之德一日进一日；如弟，须实是弟，方始那弟之德一日进一日。若不实，却自无根了，如何会进？今日觉见恁地去，明日便渐能熟；明日方见有一二分，后日便见有三四分，意思自然觉得不同。「立其诚」，诚依旧便是。上面「忠信、修辞」，是言语照管得到，那里面亦须照管得到。「居业」是常常如此，不少间断。德是得之于心，业是见之于事。进德是自觉得意思，一日强似一日，一日振作似一日，不是外面事，只是自见得意思不同。业是德之事也，德则欲日进，业要终始不易。「居」是存而不失之意。「可与几」，是见得前面个道理，便能日进向前去。「存义」，是守这个义，只是这个道理常常存在这里。「可」是心肯之义。譬如昨日是无柰何勉强去为善，今日是心肯意肯要去为善了。叶贺孙录。忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。「知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。」先生曰：「忠信者，能实其善之谓。其欲善也，如好好色；其恶恶也如恶恶臭。人能如此，则其德不期进而进矣。知之所至，力必至之，故曰知至至之。不待已至，而必知其将至，故曰可与几也。」精舍所闻
问「忠信进德」一段。先生云：「忠信是心中所发，真见得道理如此，如恶恶臭、好好色一般。修辞立诚是就事上说，欲无一言之不实也。」问：「修辞也只是举一端而言否？」先生云：「言者行之表，故就言上说。」又云：「知至至之是属忠信进德上说，盖真见得这道理，遂求以至之。知终终之是属修辞立诚上说，盖是已行到那地分了，遂守之而不失。」又云：「忠信进德是见个修辞之诚底道理，修辞立诚是行个忠信进德底道理。
忠信所以进德，修辞立其诚所以居业也」一段。先生曰：「这忠信如反身而诚，如恶恶臭，如好好色，恁地底地位，是主学者而言，在圣人则为至诚，忠信不足以言之也。忠信是二十分，真个见得这道理决然是如此，更𭣇扑不破了。既见得如此，便有个进处，所以曰进德。修辞立诚便是真个做得如此。」又云：「真个如此去做，所以曰居业。然而忠信便是见得修辞立诚底许多道理，修辞立诚便是居那忠信底许多道理。盖是见得分明，方有个进处。若不曾见得分明，则从何处进？黑窣窣地进个甚么！然只见得个道理是如此，却又不去做，便是空见得，如不曾见相似。」知至至之，如忠信进德底意思，盖是见得在那里，如望见在那里相似，便要到那里，所以曰「可与几也」。「知终终之」，如修辞立诚底意思，盖已是在这里做，硬要做到那里，所以曰「可与存义」。若只是见得，不去行时，也如何存得许多道理？惟是见得而又能行，方可以存义也。又问：「忠信至可与存义也，如思而不学底意思否？」曰：「也略是这些意思。但这个大，不须恁地说了。」吕𪸩录。「忠信所以进德，修辞立其诚，所以居业，乾道也；
敬以直内，义以方外，坤道也。」先生看「必大」之说，曰：「近之。然乾体健，坤体顺，笃实辉光是乾之道，故曰忠信进德，修辞立其诚，皆健之义。虚顺涵养是坤之道，曰敬，曰义，皆虚也，故曰阳实阴虚。」吴必大录。
「忠信所以进德，修辞立其诚，所以居业。」如何是乾德？只是健底意思，恁地做去。
「敬以直内，义以方外。」如何是坤德？只是顺底意思，恁地收敛。问：先生谓「克己复礼」，乾道也；主敬行恕，坤道也。如何？曰：「仲弓资质温粹，颜子资质刚明。克己复礼，天下归仁。为人由己，而由人乎哉？颜子之于仁，刚健果决，如天旋地转，雷动风行做将去。仲弓则自敛藏严谨做将去。颜子如创业之君，仲弓如守成之君。颜子如汉高祖，仲弓如汉文帝。」辅广录。
刘砥问：
「忠信所以进德，修辞立其诚，所以居业者，乾道也；
敬以直内，义以方外者，坤道也。乾道恐是有进修不已之意，坤道是安静正固之意否？」曰：「大略也是如此，但须识得忠信所以进德是如何。」仲思曰：「恐只是发己自尽，循物无违。」曰：「此是言应事接物者，却又依旧是修辞立其诚了。」伯羽曰：「恐是存主诚实，以为进德之地。」曰：「如何便能忠信？仲思所说，固只是见于接物，蜚卿所说，也未见下落处。」直卿曰：「恐作内外分说，如中庸所谓大德敦化，小德川流。」曰：「也不必说得恁地高。这只是如恶恶臭，如好好色，则其独自谨矣。」童伯羽录。
铢因问：「克己复礼，乾道也；主敬行恕，坤道也。乾道是健决意，坤道是确守意。」先生曰：「颜子是近前与它一刀两断，仲弓是一面自守，久而贼自遁去。此亦只是一个道理。圣人教人，因其资之高下故不同，要之用功成德则一耳。」董铢录。
袁子节问：「克己复礼，乾道也；主敬行恕，坤道也。」先生云：
「乾道奋发而有为，坤道静重而持守。」潘时举录。敬义夹持，直上达天德，自此表里夹持，更无东西走作去处，上面只更有个天德。
「忠信所以进德，修辞立其诚，所以居业者，乾道也；
敬以直内，义以方外者，坤道也。只是健顺。」又曰：「非礼勿视听言动者，乾道；出门如见大宾，使民如承大祭者，坤道。」又曰：「公但看进德、立诚，是甚么样强健！」叶贺孙录。
问：「忠信所以进德修业，如何是乾德？敬以直内，如何是坤德？」曰：「忠信所以进德，是健底意思，是硬立脚做去；敬以直内，是顺守意思，是恁地收敛做去。」徐宇录。
又问：「克己复礼，乾道也；主敬行恕，坤道也。」先生云：「乾道者，是见得善恶精粗分明，便一刀两段斩截了。坤道便顺这一边做将去，更不犯着那一边。」又云：「乾道如创业之君，坤道是继体守成之君。」吕𪸩录。
问：「克己复礼」，乾道也。此莫是知至己后工夫否？曰：「也不必如此说。只见得事，且就一事上克去，便是克己。终不成说道我知未至，便未下工夫。若以大学之序言之，诚意固在知至之后，然亦须随事修为。终不成说道知未至，便不用诚意、正心！但知至己后，自不待勉强耳。」钱本之录。
问：「颜子问仁与仲弓问仁处，看来仲弓才质胜似颜子。」曰：「陆子静向来也道仲弓胜似颜子，然却不是。盖克己复礼，乾道也，是吃一服药便效；主敬行恕，坤道也，是服药调护，渐渐消磨。公看颜子有极大力量，一克己复礼便了。仲弓只是循循做将去底，如何有颜子之勇！」祖道曰：「虽是如此，然仲弓好做中人一个准绳。至如颜子，学者力量打不到，不如且学仲弓。」先生曰：「不可如此立志，推第一等与别人做。颜子虽是勇，然其着力下手处也可做。」因举释氏云「有一屠者，放下屠刀，立地成佛」底事。或曰：「如不迁、不贰，却是学者难做底。」曰：「重处不在怒与过，只在迁与贰字上看。今不必论怒与过之大小，只看不迁不贰是甚模样。」又云：「贰不是一二之二，是长贰之贰。盖一个边又添一个，此谓之贰。」又问：「守之也，非化之也，如何？」曰：「圣人则却无这个，颜子则疑于迁贰与不迁贰之间。」又问：「先生适说克己复礼，是吃一服药便效，可以着力下手处，更望力为开发。」曰：「非礼勿视、勿听、勿言、勿动处，便是克己。盖人只有天理人欲，日间行住坐卧，无不有此二者，但须自省察。」譬坐如尸，立如齐，此是天理当如此。若坐欲纵肆，立欲跛倚，此是人欲了。至如一语一默，一饮一食，尽是也。其去复礼，只争这些子。所以礼谓之天理之节文者，盖天下皆有当然之理，今复礼便是天理。但此理无形影，故作此礼文，画出一个天理与人看，教有规矩可以凭据，故谓之「天理之节文」。有君臣，便有事君底节文；有父子，便有事父底节文。夫妇、长幼、朋友，莫不皆然，其实皆天理也。天理人欲，其间甚微。于其发处，子细认取那个是天理，那个是人欲。知其为天理，便知其为人欲；既知其为人欲，则人欲便不行。譬如路然，一条上去，一条下去，一条上下之间，知上底是路，便行，下底差了，便不行。此其所操岂不甚约，言之岂不甚易，却是行之甚难。学者且恁地做将去，久久自然安泰。人既不随私意，则此理是本来自有底物，但为后来添得人欲一段。如「孩提之童，无不知爱其亲，及长，无不知敬其兄」，岂不是本来底？却是后来人欲肆时，孝心便失了。然而岂真失了？于静处一思念道，我今日于父兄面上孝敬之心颇亏，则此本来底心便复了也。只于此处牢把定，其功积久，便不可及。同上。
夫子告颜渊之言，非大段刚明者不足以当之。苟为不然，只是就告仲弓处着力。告仲弓之言，只是淳和底人皆可守。这两节，一似易之乾，一似易之坤。圣人于乾说
「忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也」，说得煞广阔；于坤只说
「敬以直内，义以方外」，止缘乾是纯刚健，坤是纯和柔之德。
铢。问：「忠信进德，修辞立诚，乾道也；
敬以直内，义以方外，坤道也。修辞，恐是颜子非礼勿言之类；敬义是确守贞一，如仲弓问仁之类。修省言辞等处，是刚健进前、一刀两断功夫，故属乎阳，而曰乾道；敬义夹持，是退步收敛、确实静定功夫，故曰坤道。不知可作如此看否？」先生曰：「如此看得极是。」又问：程子又云：修省言辞，乃是体当自家
「敬以直内，义以方外」之实事。恐此谓乾道、坤道处，亦不可作两事看。先生曰：「固皆是修己上事。但若分言，则须如此分别。大抵看道理，要看得他分合各有着落，方是子细。」董铢录。
周良问「克己复礼，乾道也；持敬行恕，坤道也」。曰：「乾是见群龙无首吉。既变则成坤，故先迷失道，后顺得常，西南得朋，东北丧朋。坤则都无头，但利牝马之贞而已。」所以乾卦自「君子进德修业」，以至于「知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也」，从知处说来。如坤，则但是说敬以直内，义以方外，只就持守处说，只说得一截。如颜子「克己复礼」工夫，却是从头做起来，是先要见得，后却做去，大要着手脚。仲弓却只是据见成本子做，只是依本画胡卢，都不问着那前一截了。仲弓也是和粹，但精神有所不及。颜子是大故通晓了。黄义刚录。
伊川云：「忠信所以进德，圣人之事；敬以直内，贤人之事。」一便恁地刚健，一便恁地柔顺。叶贺孙录。
「进德修业」，这四个字煞包括道理。德是就心上说，业是就事上说，忠信是自家心中诚实；「修辞立其诚」，是说处有真实底道理。「进德修业」，最好玩味。㬊。渊录。
德者，得之于心。如得这孝之德在自家心里行出来，方见得，这便是行。忠信是真实如此。同上。
「知至」，虽未做到那里，然已知道业可居，心心念念做将去。「修辞立其诚」以终它，终便是「居」了。「进德」、「知至」、「可与几」，是一类事。这般处说得精，便与它「崇德广业」，「知崇礼卑」一般。若是那「始条理，终条理」，说得粗。同上。
「知至至之」，主在「至」上；「知终终之」，主在「终」上。至，是要到那去处而未到之辞。如去长安，未到长安，却先知道长安在那里，从后行去，这便是「进德」之事。故「进德」是要日新又新，只管要进去，便是要「至之」。说道「可与几」，未做到那里，先知得如此，所以说「可与几」。「进」字贴着那「几」字，「至」字又贴着那「进」字。「终」则只是要守业。只是这业今日如此，明日又如此，所以下个「居」字。终者，只这里终。「居」字贴着那「存」字，「终」字又贴着那「居」字。德是心上说，义是那业上底道理。㬊。渊录。乾是「知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也」。坤则只是
「敬以直内，义以方外，克己复礼」底。是要见得天理人欲后，方做将去。仲弓却只是据见在持守将去。黄义刚录。
问「克己复礼，乾道；主敬行恕，坤道」。曰：「坤是个无头底，其繇辞曰：利牝马之贞，先迷后得。乾爻皆变而之坤，其辞曰：见群龙无首，吉。乾便从知处说起，故云知至至之，知终终之。坤只是从持守处说起，故云：
敬以直内，义以方外。克己复礼，也是有知底工夫在前；主敬行恕，只是据见定依本分做将去。」林夔孙录。
江德功言「乾是定理，坤是顺理」，近是。黄升卿录。志乾气坤。同上。
佐问：「进德修业，进德只一般说，至修业却又言居业，何也？」先生曰：「未要去理会修字、居字，且须去理会如何是德，如何是业。」佐对云：「德者，恐是本于内而言；业者，见于外而言。」先生曰：「内、外字近之。德者，得之于心者也；业者，乃事之就绪者也。如古人所谓业已如此是也。且如事亲之诚，必真个是得之于吾心，而后见于事亲之际，方能有所就绪。然却须是忠信，方可进德。盖忠信则无事不诚实犹木之有根，其生不已也。」萧佐录。
林学履问「修业、居业」之别。先生曰：「二者只是一意。居，守也。逐日修作是修，常常为此是守。」又问：「颐六爻，伊川解云上三爻是养德义，下三爻是养己、养口体。是否？」曰：「上三爻是养人，下三爻是资人以养己，养己所以养人也。」黄义刚录。
㬊渊问「进德修业」。复云：「居业、修居，所以不同？」先生曰：「德则日进不已，业如屋室未修则当修之；既修则居之。」袭盖卿录。
因说「进德修业」「进」字、「居」字，曰：「今看文字未熟，所以鹘突，都只见成一片黑窣窣地。须是只管看来看去，认来认去。今日看了，明日又看；早上看了，晚间又看；饭前看了，饭后又看。」久之自见得开，一个字都有一个大缝罅。今常说自得，又岂是悬空见得？亦只是玩味之久，自见得文字只是旧时文字，只是见得都开，如织锦上，用青丝，用红丝，用白丝。若见不得，只是一片皂布叶。贺孙录。
问：「苏李明以治经为传道居业之实，居常讲习，只是空言无益。质之两先生何如？」曰：「季明是横渠门人，祖横渠修辞之说，以立言传后为修辞，是有缺字为居业。明道与说易上修辞，不恁地修辞，只是如非礼勿言，若修其言辞，正为立己之诚意，乃是体当自家敬以直内，义以方外之实事，便是理会敬义之实事，便是表里相应。
敬以直内，义以方外，便是立诚。道之浩浩，何处下手？惟立诚才有可居之处。有可居之处，则可以修业。业便是逐日底事业，恰似日课一般。忠信所以进德，为实下手处。如是心中实见得理之不妄，如恶恶臭，如好好色，常常恁地，则德不期而进矣。诚，便即是忠信。修省言辞，便是要立得这忠信。若口不择言，只管逢事便说，则忠信亦被汨没动荡，立不住了。明道便只辨他修辞二字，便只理会其大规模。伊川却与辩治经，便理会细密，都无缝罅。」又曰：「伊川也辩它不尽。」如讲习，不止只是治经。若平日所以讲习，父慈、子孝、兄友、弟恭与应事接物有合讲者，或更切于治经，亦不为无益。此更是一个大病痛。同上。
又曰：「出辞气，斯远鄙倍，是修辞立其诚意思。」同上。「内积忠信，所以进德也；择言笃志，所以居业也。」择言，便是修省言辞；笃志，便是立诚。「知至至之」，便是知得进前去。又曰：知至，便是真实知得如恶恶臭，如好好色；至之，便是真个求到如恶恶臭，如好好色之地。知终，便是知得进到这处了，如何保守得，便终保守取，便是终之。「修辞立其诚」，便是「知终终之」。「可与几」，是未到那里，先见得个事；「几」，便是见得到那里；「可与存义」，便似守得个物事在。一个是进，一个是居。进，如日知其所亡，只管进前去；居，如月无亡其所能，只管日日恁地做。同上。
易之文言，于乾九三，实明学之始终，而其所谓「忠信所以进德」者，欲吾之心实明是理，而真好恶之，若其好好色而恶恶臭也。所谓「修辞立诚以居业」者，欲吾之谨夫所发以致其实，而尤先于言语之易放而难收也。其曰「修辞」，岂作文之谓哉？今或者以「修辞」名左右之斋，吾固未知其所谓。然设若尽如文言之本指，则犹恐此事当在忠信进德之后，而未可以遽及。若如或者赋诗之所咏叹，则恐其于乾乾夕惕之意，又益远而不相似也。答巩丰
㬊渊。问「修辞立其诚，所以居业」。曰：「且如胡说，脱空诚意如何立？说话一句是一句的确，方立得诚。居业如人住屋子，日日如此。
明道先生论修辞立其诚，所以居业，说得来如此动活流转。伊川以笃志解立其诚，则缓了。伊川解修辞立诚作择言笃志，说得来宽，不如明道说云修其辞，正为立己之诚意，乃是体当自家敬以直内，义以方外之实事。
择言是修辞，笃志是立诚。大率进德、修业秪是一事，进德是就心上说，修业是就事上说。」杨道夫录。
道夫问：「内积忠信是诚之于内，择言笃志是诚之于外否？」曰：「内积忠信是实心，择言笃志是实事。」又问：「知至至之是致知，知终终之是力行，自今观之，固是如此。然细思，恐知至与知终属致知，至之终之属力行，二者自相兼带。」曰：程子云：知至至之主知，「知终终之」主行。然某窃疑似亦不必如此说，只将忠信所以进德，修辞立其诚所以居业说自得。盖无一念之不诚，所以进其德也。德谓之进，则是见得许多，又进许多，无一言之不实，所以「居其业」也。业谓之「居」，便是知之至此，又有以居之也。同上。
问：「修辞立其诚，何故独说辞？得非只举一事而言否？」曰：「然。也是言处多，言是那发出来处。人多是将言语做没紧要，容易说出来。若一一要实，这工夫自是大。」「立其诚」，便是那后面「知终终之，可与存义」也。
「修辞立其诚」，「其」字当细玩。
「忠信所以进德，修辞立其诚所以居业」，诚即指「忠信」也。吕𪸩录。
问：刘器之问诚之目于温公。曰：当自不妄语入。此易所谓「修辞立其诚」也。答云：「近之。」答程洵。
内积忠信，一言一动，必忠必信，是积也。「知至至之」，全在「知」字；「知终终之」，在着力守之。叶贺孙录。
问：「知至至之，知终终之，恐是大略立个期限如此？」曰：「这个只是个始终。」吕𪸩录。
「知至至之，知终终之」，旧来所说未是。遗书。「知至至之」，主知；「知终终之」，主终。盖上句则以「知至」为重，而「至之」二字为轻；下句则以「知终」为轻，而「终之」二字为重也。「存义」，言其有以存是理而不失，非有取乎不过之义也。答方士繇问「知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也」。曰：
「忠信，所以进德也；修辞立其诚，所以居业也。」方说。「知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。」「知至」，是知得到至处，「至之」谓意思也，随它到那处，这里便可与理会几微处。「知终」，是知得到终处，「终之」谓意思也，随它到那里，这里便「可与存义」。「存」，谓存主。今日也存主在这里，明日也存主在这里。叶贺孙录。
刘砺问「知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也」。曰：「上至字是至处，下至字是到那至处。知终是终处，终之是终之而不去。盖求必终于是，而守之不去也。先知为几，如人欲往长安，虽未到长安，然已知长安所在，所谓可与几也。存者，守而勿失，既知得个道理如此，则坚守而勿失，所谓可与存义也。」沈僩录。
「知至至之。」「知至」，则「知」字是轻，「至」字是到那处；「至之」，则「至」字是实，「之」字是虚。如知得要到临安是「知至」，须是行到那里，方是「至之」。大学「知至」，「知」字是重，「至」字是轻。叶贺孙录。
林问：「知至与知终」，终字与至字，其义相近，如何？先生曰：「这处人都作两段衮将去，所以难得分晓。知至与至之，知终与终之，分作四截说。」「知至」是知得到处，「知终」是终其到处，「至之」是须着行去到那处，故曰「知至至之」。「终之」是定要守到那处，故曰「知终终之」。上两个「知」字却一般。举遗书所谓「知至至之，主知也；知终终之，主终也」。均一知也，上却主知，下却主终，要得守，故如此。徐宇录。
「知至至之」，知其可至而行至之也；「知终终之」，知其可住而止之。钱木之录。
「知至至之」，此知谓「进德」者也；「知终终之」，此知谓「居业」者也。「进德」者，日日新，又日新，进进而不已也。居业，日日守定在此也。然必内有忠信，方能修辞。心不在时，如何修得？于乾言「忠信」者，有健而无息之意；于坤言「敬」者，有顺而有常之意。同上。铢问：「知至至之，致知也；知终终之，力行也。虽是如此，知至、知终，皆致知事；至之、终之，皆力行事。然知至至之主于知，故可与几；知终终之主于行，故可与存义。如何？」先生曰：「知至至之者，言此心所知者，心真个到那所知田地，虽行未到而心已到，故其精微几密，一齐在此，故曰可与几。知终终之者，既知到极处，便行进到极处，此真实见于行事，故天下义理都无走失，故曰可与存义。所谓知者，不似今人草草略知得而已。」其所知处，此心真个一一到那上也。「知至至之」，进德之事。以知得端的如此，此心自实，从此处去做，便是进德处也。○董铢录。
「上下无常非为邪，进退无恒非离群」，是不如此，只要得及时。又云：「如此说也好。」㬊。渊录。
又曰：「君子进德修业，欲及时者，进德修业，九三已备，此则欲其及时以进耳。」董铢录。
天下所患无君，不患无臣。有如是君，必有如是臣，虽使而今无少闲，也，必有出来。「云从龙，风从虎」，只怕不是真个龙虎。若是真龙虎，必生风致云也。沈僩录。
又曰：「本乎天者亲上，凡动物首向上，是亲乎上，人类是也。本乎地者亲下，凡植物本向下，是亲乎下，草木是也。禽兽首多横，所以无智。此本康节说。」董铢录。
问：「王弼说初上无阴阳定位，如何？」先生云：「伊川说阴阳奇耦，岂容无也？乾上九贵而无位，需上九不当位，乃爵位之位，非阴阳之位。此说极好。」
或问：「乾元者，始而亨者也；
利贞者，性情也。」答云：「元亨是乾之用处，利贞便是乾之意思。如人在此说话，便是发用处；才默而不言，自有个意思在那里。」吕𪸩录。
四端，犹四德。逐一言之，则各自为界限；分而言之，则仁义又是一大界限。故曰：「仁，人心也；义，人路也。」如乾文言既曰「四德」，又曰：「乾元者，始而亨者也；利贞者，性情也。」陈文蔚录：
「利贞者，性情也，是对元亨而言。动而发散在外，静时便收藏在内。性情，犹言体质。」吴必大录。又问「利贞者，性情也」。曰：此性情如言本体，元亨是发用处，利贞是收敛归本体处。体却在下，用却在上。如春时发生，到夏长茂条达，至秋结子，有个收敛撮聚底意思，但未坚实，至冬方成。在秋虽是已实，渐欲脱去其本之时，然受气未足，便种不生，故须到冬方成。人只到秋冬，疑若不见生意，不知都已收敛在内。如一株树，有千子结实，各具生理，却将其子种之，便可成千株树。剥卦「硕果不食」，正是此义。于此见得生生不穷之意。「天地大德曰生」，天地别无勾当，只是生而已。这个道理，直是自然无安排。圣人亦只是见得此机缄而发明出来耳。程传解四德，只就物上说，最为明白。元者，万物之始；亨者，万物之长；利者，万物之遂；贞者，万物之成。下得「遂」字尤好。通书曰：「元亨，诚之通；利贞，诚之复。」通即发见于外者，复是性体。同上。
「利贞者，性情也」，是乾元之性情。始而「亨」时，是乾之发作处。「共」是一个性情，到那「利贞」处，一个有一个性情。百谷草木皆有个性情了。「元亨」方是它开花结子时，到这「利贞」时，方见得它底性情。就这上看乾之性情，便见得这是那「利贞」诚之复处。
又问：「一阳动于下，乃天地生物之心，如何利贞处乃为乾之性情？」先生曰：「元亨者，发见流行之处；利贞，乃其本体无所作用之实。性情，犹言情状。于其收敛无所作用，方见得它情状真实。」董铢录。
「不言所利」，是说不似「坤利牝马之贞」，但说「利贞」而已。㬊。渊录。
「不言所利」，明道说云：「不有其功，常久而不已者，乾也。」此语说得好。
问：乾不言所利，程易谓「无所不利」，故不言利，如何？先生曰：「是也。乾则无所不利，坤只利牝马之贞，则有利不利矣。」董铢录。
大哉乾乎！阳气方流行，固已包了全体，阴便在这里了，所以说「刚健中正」。然不可道这里却夹杂些阴柔，所以却说「纯粹精」。
先生曰：刚健中正，纯粹精也。观其文势，只是言此四者又纯粹而精耳。程易作「六德解，未安。」董铢录。
问：「乾刚健中正，或谓乾刚无柔，不得言中正。」先生尝言，天地之间，本一气之流行而有动静耳。以其流行之统体而言，则但谓之乾而无所不包。以动静分之，然后有阴阳刚柔之别。「所谓流行之统体，指乾道而言邪？」先生曰：
「大哉乾元，万物资始。
乾道变化，各正性命。只乾便是气之统体，物之所资始，物之所正性命，岂非无所不包。但自其气之动而言则为阳，自其气之静而言则为阴。所以阳常兼阴，阴不得兼阳，阳大阴小，阴必附阳，皆此意也。」董铢录。
「刚健中正」，为其嫌于不中正，所以说个「中正」。阳刚自是全体，岂得不中正？这个因近日赵善誉者著一件物事，说道只乾、坤二卦便偏了，乾只是刚底一边，坤只是柔底一边。熹说与它道：「圣人做一部易，如何却将两个偏底物事放在劈头？如何不讨个浑沦底放在那里？」注中便是破它说。
林学履问：「伊川云：中无不正，正未必中也。如何？」曰：「如君子而时中，则是中无不正。若君子有时不中，即正未必中。盖正是骨子好了，而所作事有未恰好处，故未必中也。」黄义刚录。
德者，行之本。君子以成德为行，言德则行在其中矣。杨道夫录。问：「行而未成如何？」曰：「只是事业未就。」又问：「乾六爻皆圣人事，安得有未成？伊川云未成是未著，莫是如此否？」曰：「虽是圣人，毕竟初九行而未成。」问：「此只论事业，不论德否？」曰：「不消如此费力。且如伊尹居有莘之时，便是行而未成。」陈文蔚录。
学聚、问辩，圣人说得宽，这个便是下面所谓君德，两处说君德，皆如此。
学聚、问辩，明善、择善，尽心、知性，此皆是知，皆始学之功也。杨道夫录。
问：「大抵学便践履，如何？」曰：「不可。易云：学以聚之，问以辩之。既探讨得是，当且放顿宽大田地，待触类自然有会合处，故曰宽以居之，且未可说仁以行之。」周谟录。
「或跃在渊」，九四中不在人，则其进而至乎九五之位，亦无嫌矣。但君子本非有此心，故云「或跃」，而文言又以「非为邪也」等语释之。答方士繇。
又问：「先天而天弗违，后天而奉天时，圣人与天为一，安有先后之殊？」曰：「只是圣人意要如此，天便顺从，先后相应，不差毫厘也。」因说：「人常云如鸡覆子，啐啄同时。不知是如此否？」时举云：「旧时家间常养鸡，时举时为儿童，日候其雏之出，见他母初未常啄，盖气数才足，便是横迸裂开。」有时见其出之不利，因用手略助之，则其子下来，便不长进。以此见得这里一毫人力有不能与。先生笑而然之。潘时举录。
问：「程易言天，专言之则道也。又曰：天地者，道也。不知天地即道邪？仰天地是形，所以为天地乃道邪？」先生曰：伊川此句，熹未敢道是天地，只以形言。先天而天弗违者，如礼虽先王未之有，而可以义起之类。盖虽天之所未为，而吾意之所为，自与道契，天亦不能违也。「后天而奉天时」，如天叙有典，天秩有礼之类，虽天之所已为，而理之所在，吾亦奉而行之耳。盖大人无私，以道为体。此一节只是释大人之德。其曰：与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。将天地对日月、四时、鬼神说，便只是指形而下者言。董铢录。
问：「志壹则动气，是先天而天弗违；气壹则动志，是后天而奉天时。其意如何？」曰：「此是横渠恁地说。他是说春秋成后致麟，先儒固亦有此说，然亦安知是作起获麟，麟出后被人打杀了也。」「掩采」黄义刚录。
不先天而开人，各因时而立政。胡本「天」作「时」。钦夫云：「作天字大害事。」愚谓此言「先天」，与文言之「先天」不同。文言之云「先天、后天」，乃是左右参赞之意。如左传云「实先后之」，意思却在中间，正合天运，不差毫发，所谓「啐啄同时」也。此序所云「先天」，却是天时未至，而妄以私意先之，若耕获菑畬之类耳。两「先天」，文同而意不同。先天、先时却初不异，但上言天，下言人，上言时，下言政，于文为协耳。与张钦夫。
坤文言
「坤至柔而动也刚。」坤只是承天，如一气之施。坤则尽能发生承载，非刚安能如此？沈僩录。
问：「坤至柔而动也刚，至静而德方。程传云：坤道至柔而动则刚，坤体至静而德则方。柔与刚相反，静与方疑相似，何也？」先生曰：「静无形，方有体。方，谓生物有常，言其德方正一定，确然不易，而生物有常也。静言其体，则不可得见；方言其德，则是其著也。」董铢录。
坤只说得持守一边事。如乾九三言忠信所以进德，修辞立其诚所以居业，便连致知、持守都说了。坤从首至尾，皆去却一个头，如云后得主而有常，或「从王事，无成有终，皆是无头。」文蔚曰：「此见圣人、贤人之分不同处。」曰：「然。」陈文蔚录。
堂旁两夹室，暇日默坐读书其间，名其左曰「敬斋」，右曰「义斋」。盖熹尝读易而得其雨言曰：
「敬以直内，义以方外。」以为为学之要，无以易此，而未知其所以用力之方也。名堂室记
此。「德不孤」，与易中说「德不孤」不同。此但言有德者声气相求，自不孤立，故必有邻。易中却是说敬义既立，则内外兼备，则其德盛而不孤也。答曾祖道。
坤六二：「直方大，不习无不利。」文言将「敬」字解「直」字，将「义」字解「方」字。「敬义立而德不孤」，不孤即解「大」字也。敬而无义，则做事出来必错了；只义而无敬，则无本何以为义，皆是孤也。须是「敬义立，方不孤」。以之事君，则忠于君；以之事亲，则悦于亲；以之交朋友，则信于朋友，自然「不习无不利」也。「方外」之「方」，谓有义以处之，事皆合宜，移易不得。如物之方，截然不可动，若圆物，则可转也。吴必大录。
「敬以直内」，是持守工夫，「义以方外」，是讲学工夫。升卿录。
「敬以直内，义以方外」，直，是直上直下，胸中无纤毫委曲；方，是割截方整之意。
「敬以直内」，便能「义以方外」，非是别有个义。敬譬如镜，义便是能照底。廖德明录。
「敬以直内，义以方外」，只是此二句。格物致知，是「义以方外」。
先生问窦从周：「曾看格物一段否？」因言：「圣人只说格物二字，便是要人就事物上理会。且一念之微，以至事事物物，若静若动，凡居处饮食言语，无不是事，无不各有个天理人欲。须是逐一验过，虽在静处坐，亦须验个敬肆。敬便是天理，肆便是人欲。如居处，便须验得恭与不恭；执事，便须验得敬与不敬。有一般人专要就寂然不动上理会，及其应事，却七颠八倒，到了又牵动他寂然底。又有人专要理会事，却于根本上全无工夫。须是彻上彻下，表里洞彻。如居仁便自能由义，由义便是居仁。
敬以直内，便能义以方外；能义以方外，便是敬以直内。」廖德明录。
郑昭先问敬义之说。答曰：「敬是立己之本，义是处事截然方正，各得其宜。」道夫曰：
「敬以直内，义以方外，莫是合内外之道？」答曰：「久之，则内外自然合。」又问：
「敬以直内后，便能义以方外，还是更用就上做工夫？」曰：「虽是如此，也须是先去敬以直内，然后能义以方外。」景绍曰：「敬与诚如何？」曰：「敬是戒谨恐惧之义，诚是实然之理。如实于为善，实于不为恶，便是诚。只如敬亦有诚与不诚，有人外若谨畏，内实纵弛，这便是不诚于敬。只不诚，便不是这个物。」杨道夫录。
刘问：
「敬以直内，义以方外，仁也。如何这处便谓之仁？」曰：「会到私欲净尽，天理流行处，皆可谓之仁。如博学笃志，切问近思，能如是则便可为仁。如克己复礼，亦是仁；出门如见大宾，使民如承大祭，亦是仁；居处恭，执事敬，与人忠，亦是仁。看从那路入，做到极处，皆是仁。」徐宇录。
先生问：「曾理会敬字否？」对云：「程先生说：主一之谓敬，无适之谓一。」曰：「毕竟如何见得这敬字？」答曰：「端庄严肃，则敬便存。」曰：「须是将敬来做本领，涵养得贯通时，才
敬以直内，便义以方外。义便有敬，敬便有义。如居仁便由义，由义便居仁。」问：「易曰：
敬以直内，义以方外。敬以养其心，无一毫私念，可以言直矣。由此而发，所施各得其当，是之谓义。此与中庸言喜怒哀乐未发谓之中，发而皆中节谓之和相表里。」中庸言理，易言学。答云：「此就是也。」答程洵
问：「日用间今且如何用工夫？」曰：「大纲只是恁地穷根究原来处真透彻。又且须敬以直内，义以方外，此二句为要。」
黄有开问
「敬以直内，义以方外」。曰：「说只恁地说，须自去下工夫，方见得是如此。」「敬以直内」，是无纤毫私意，胸中洞然，彻上彻下，表里如一；「义以方外」，是见得是处决定是恁地，不是处决定不恁地，截然方方正正，须是自将去做工夫。圣门学者问一句，圣人答出一句，便领略将去，实是要行得。如今说得尽多，只是不曾就身己做。熹之讲学，所以异于科举之文，正是要切己行之。若只恁地说过，依旧不济事。若实是把做工夫，只是
「敬以直内，义以方外」八个字，一生用之不穷。叶贺孙录。
夜来说
「敬以直内，义以方外」，若实下工夫，见得真个是敬立则内直，义形而外方，这终身可以受用。同上。
「敬以直内」，最是紧切工夫。同上。
童伯羽问「敬为体，和为用」。曰：「自心而言，则心为体，敬、和为用；以敬对和而言，则敬为体，和为用。大抵体用无尽时，只管恁地移将去。如两仪对太极而言，则太极为太极；四象对两仪，则两仪为太极；八卦对四象，则四象又为太极。又如自南而视北，则北为北；自北而视之，则北中自有南北也。道理都如此。」又问：「异用同体，不言同出于一理，而曰同出于一心，何邪？」曰：「理也说得，而心较分明。」杨道夫录。
道理自有动时，自有静时。学者只是
「敬以直内，义以方外」，见得世间无处不是道理，虽至微至小处，亦有道理。
问：「丹书曰：敬胜怠者吉，怠胜敬者灭；义胜欲者从，欲胜义者凶。从字意如何？」曰：「从，顺也。敬便坚起，怠便放倒。以理从事是义，不以理从事便是欲。这处敬与义是个体用，亦犹坤卦说敬义。」徐宇录。
问「义形而外方」。曰：「义是心头断事底。心断于内，而外便方正，万物各得其宜。」同上。
问：「居敬则内直，内直则外自方。居敬而行简，亦犹内直而外方欤？若居简而行简，则是喜静恶动，怕事苟安之人矣。」曰：「程子说居敬而行简，只作一事。今看得来，恐是两事。居敬是自处以敬，行简是所行得要也。」辅广录：
至之问「君子义以为质」一段，程子曰：君子敬以直内，义以方外。义以为质，则「礼以行之，孙以出之，信以成之」。先生云：「只是一个义。」义以为质，便是义以方外处说起来。若无敬以直内，也不知义之所在。潘时举录：
陈刚云：向见东莱说秦老语胡和仲云：先文说
「敬以直内，义以方外」，一句是，一句不是，我只是「敬以直内。」廖德明录：
因检近思录有云：佛有一个觉之理，可以「敬以直内」矣，然无「义以方外」。其直内者，要之其本亦不是。顾谓道夫曰：「这是当时记得全处，前者记得不完也。」又曰：「只无义以方外，则连敬以直内者也不是了。」杨道夫录：
「游定夫编明道语录，言释氏有敬以直内，无义以方外。」吕与叔编则曰：有敬以直内，无义以方外。则与直内底也不是。又曰：
敬以直内，所以义以方外也。又曰：「游定夫晚年亦学禅。甘节录
来书，谓伊川先生所云内外不备者为不然，盖无有能直内而不能方外者。此论甚当。」据此，正是熹所疑处。若使释氏果能敬以直内，则便能义以方外，便须有父子，有君臣，三纲五常，阙一不可。今曰能直内矣，而其所以方外者果安在乎？又岂数者之外，别有所谓义乎？以此而观，伊川之语，可谓失之恕矣。然其意不然，特兄未之察耳。所谓有直内者，亦谓其心地一段工夫耳。但其用功却有不同处，故其发有差，它却全不管着，此所以无方外之一节也。固是有根株则必有枝叶，然五谷之根株，则生五谷之枝叶华实而可食；稊稗之根株，则生稊稗之枝叶华实而不可食，此则不同耳。参、术以根株而愈疾，钩吻以根株而杀人。其所以杀人者，岂在根株之外而致其毒哉？阙能于根株之外别致其功也。故明道先生又云：「释氏唯务上达，而无下学。然则其上达处岂有是也？元不相连属，但有间断，非道也。」此可以见内外不备之意矣。然来书之云，却是从儒向佛，故犹藉先生之言以为重。若真胡种族，则亦不肯招认此语矣。如何？答李宗思。
德之所以不孤者，乃在于
「敬以直内，义以方外」。方其主敬，则其中无一毫私曲，及其随事裁处，则事事物物，截然有定理而不易。敬义既立，则内外德备，所以不孤而有邻也。先生云：此处恐不消得引易来说。论语所说德不孤，必有邻，只云有如此之德，必有如此之类应。如小人为不善，必有不善之人应之。易中言敬以直内，须用「义以方外」；义以方外，须用「敬以直内」。孤，犹偏也，言敬义既立，则德不偏。孤，言德盛。若引易中来说，恐将论语所说搅得没理会。
「德不孤」，易中所说，与论语不同。德盛逢原者，易之说也；善以类应者，论语之说也。各指所之，不可兼用也。答方谊。
易文言「德不孤」，正是发明「大」字意思，谓德盛者得之矣。然与物同，亦是此意。试玩敬义立而与物同之意，当自得之，恐不可云只是说与初同也。答林熙之。
仁父问：「充广得去，则天地变化，草木蕃；充广不去，天地闭，贤人隐。是气象如此？是实如此？」曰：「似恁地甘。」节录。
仁父问：「程子所谓充广得去，则天地变化，草木蕃；充广不去，则天地闭，贤人隐。如何？」曰：「己所不欲，勿施于人。只管充广将去，则万物只管各得其所。若充之于一家，则一家得其所；充之于一乡，则一乡得其所；充之于天下，则天下得其所；如何不天地变化，草木蕃？若充广不去，则出门便有窒碍。」叶贺孙录。
宇因问：「忠恕，程子以推广得去，则天地变化，草木蕃；推广不去，天地闭，贤人隐。如何？」曰：「亦推己以及物。推广去，则物我贯通，自有个生生无穷底意思，便有天地变化，草木蕃气象。天地只是这样道理。若推不去，物我隔绝，欲利于己，不利于人，欲己之富，欲人之贫，欲己之寿，欲人之夭，似这气象，全然闭塞隔绝了，便似天地闭，贤人隐。」徐宇录。
「天地变化」是忠，忠则一；草木蕃是恕，恕则万状。「天地闭，贤人隐」，是理当如此，非如人之不恕，是有吝意。恕如春，不恕如冬。甘节录。
人杰问：伊川曰：
「乾道变化，各正性命」，恕也。「乾道变化，犹是上体事，至各正性命，方谓之恕否？」曰：「非也。恕字正是夹界半路上事。」或问尽物之谓恕。伊川曰：「尽己之谓信，推己之谓恕。」
「乾道变化，各正性命，正是说推己及物处。至于推到物上，使物物各得其所，即是信也。」
人杰。又问：侯仲良云：明道以「天地变化，草木蕃」，不知伊川之说如何？曰：据数家以天地变化，草木蕃，如草木畅茂，是天造草昧之意，故指来说「恕」字未甚透着。吴必大录。
「草木蕃」，如说草木畅茂。万人杰录。文公易说卷十六。