钦定四库全书
文公易说卷十二
宋朱鉴撰
系辞上传
「易有君子之道四，至精至变」，则合做两个，是它里面各有这个。㬊渊录：
问：易有圣人之道四焉：以言者尚其辞。以言，是取其言以明理断事，如论语上举「不恒其德，或承之羞」之类否？曰：「是。」刘砺。问「以制器者尚其象」。曰：「这都难说。盖取诸离字，便是一个半间半界底字。如取诸离、益，不是先有见乎离而后为网罟，先有见乎益而后为耒耜之属。圣人亦只是见鱼鳖之属，欲有以取之，遂做一个物事去拦截他；欲得耕种，见地土硬，遂做一个物事去剔起他。却合于离之象，合于益之意。」又曰：「有取其象者，有取其意者。」叶贺孙录：
问：「以卜筮者尚其占，卜用龟，亦使易占否？」先生曰：「不用，只是文势如此。」林学蒙录：问：「以言者尚其辞」，及云「以动」、「以制器」、「以卜筮」，这「以」字是指以易而言否？先生曰：「然。」又问：「辞、占是一类，动、制器是一类。所以下文至精，分辞、占说；至变，合变、象说。」先生曰：然。占与辞是一类者，晓得辞，方能知得占。若与人说话，晓得它言语，才见它胸中底蕴。变是事之始，象是事之已形者，故亦是一类也。林学蒙录：
问：「君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响。」答曰：「此是说君子作事，问于蓍龟。言是命，龟受命如响，龟受命也。」周谟录：
「问：君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响。曰：此是说君子作事，问于蓍龟也。问焉以言，人以蓍问易，求其卦爻之辞，而以之发言处事。受命如响，则易受人之命，如响之应声，以决未来吉凶也。」金去伪录：
问焉而以言。曰：若以上下文义推之，而以言即是命筮之辞。古人亦大段重命筮之辞，但而以言三字义则拗。若作以易之言，如所谓不恒其德，或承之羞，不占，只是以其言言，又于上下文不顺。
参，以三数之也；伍，以五数之也。如云「什五其民」，如云「或相什伯」，非直为三与五而已也。盖纪数之法，以三数之，则遇五而齐；以五数之，则遇三而会。故荀子曰：「窥敌制变，欲伍以参。」注引韩子曰：「省同异之言，以知朋党之分；偶三五之验，以责陈言之实。」又曰：「参之以比物，五之以合三。」而汉书赵广汉传亦云：「参伍其贾，以类相准。」皆其义也。「易所谓参伍以变者，盖言或以三数而变之，或以伍数而变之，前后多寡，更相反复，以不齐而要其齐。如河图洛书大衍之数，伏羲、文王之卦，历象之日月五星章蔀纪元，是皆各为一法，不相依附，而不害其相通也。综宗之义，沙随得之。然错综自是两事，错者，杂而互之也；综者，条而理之也。参伍、错综又各是一事。参伍所以通之，其治之也简而疏；错综所以极之，其治之也繁而密。」
问「参伍以变，错综其数」。曰：「荀子说参伍处，杨倞解之为详。汉书所谓欲问马，先问牛，参伍之以得其实。综，如织综之综。大抵阴阳奇耦，变化无穷，天下之事不出诸此。成天地之文者，若卦爻之陈列变态者是也；定天下之象者，物象皆有定理，足以经纶天下之事也。」万。人杰录。
「参伍」，是相牵连之意。如参要做五，须用添二；五要做六，须着添一；做三，须着减二。错综是两样：错，是往来交错之义；综，如织底综，一个上去，一个下来；阳上去做阴，阴下来做阳，如综相似。㬊。渊录。
问「参伍以变」。先生云：「既三以数之，又伍以数之。譬之三十钱，以三数之，看得几个三了，又以五数之，看得几个五。」两数参合，方可看得个成数。曰：「也是如此。」或问：「也不独是以数筭，大概只是参合底意。如赵广汉欲问马，先问牛，便只是以彼数来参此数否？」曰：「是。」又曰：「是恁地数了，又恁地数。」又曰：「是将这个去比那个。」又曰：「若其他数犹可凑。三与五两数，自是参差不齐，所以举以为言。」又曰：「这个是三个，将五来比之，便是多了两个。这个是五个，将三来比之，便是少了两个。」又曰：「兵家谓窥敌制变，欲伍以参。今欲觇敌人之事，教一人探来恁地说，又差一个去探来，说得不同，便将这两说相参，看是如何，以求其实，所以谓之欲伍以参。」
或问「经纬错综」之义。先生曰：「错是往来底，综是上下底，综便是织机上底。古人下这字极子细，但看它那单用处，都有个道理。如经纶底字，纶是两条丝相合，各有条理。凡用纶处，便有伦理底义。统字是垂一个物事下来，下面有一个人接着，便谓之统。但看垂字便可见。」又曰：「错综其数，便只是七、八、九六。六对八，便是东西相错。六上生七为阳，九下生八为阴，便是上下为综。」又曰：「古人做易，其巧不可言。太阳数九，少阴数八；少阳数七，太阴数六。初亦不知其数如何恁地，元来只是十数。太阳居一，除了本身便是九个；少阴居二，除了本身便是八个；少阳居三，除了本身便是七个；太阴居四，除了本身便是六个。这处古来都不曾有人见得。」黄义刚录。
「参伍以变」，「参」字，音「曹参」之「参」，犹言参差底意思。譬犹几个物事在这边，逐三数之，看是几个；又逐五数之，看是几个。又曰：「若三个两是六个，便多了一个；三个三是十个，又少一个；三四又是十二个，也未是三个。五方是十五个。」
「参伍以变，错综其数。」参，谓三数之。揲蓍本无二数五数之法，只言交互参考，皆有自然之数。如三、二为九、六、十三之类，虽不用以揲蓍，而推筭变通，未尝不用。错者，有迭相为用之意；综，又有总而挈之之意，如织者之综丝也。周谟录。「错综其数」，本义云：「错者，交而互之，一左一右之谓也。」问：「莫是揲蓍以左揲右，右揲左否？」曰：「不特此，如乾对坤，坎对离，自是交错。」又问：「综者，总而挈之，莫合挂扐之数否？」曰：「且以七、八、九、六明之。六、七、八九，便是次序。然而七是阳，六压它不得，便当检上；七生八，八生九，九又须检上，便是一低一昂。」林学蒙录。
凡言易者，多只是指蓍卦而言。蓍卦何尝有思有为，但只是扣着便应，无所不通，所以为神耳，非是别有至神在蓍卦之外也。答吕祖俭。
横渠云：「一故神。」譬之人身，四体皆一物，故触之而无不觉，不待心使至此而后觉也。此所谓「感而遂通，不行而至，不疾而速」也。发于心，达于气，天地与吾身，共是一团物事。所谓鬼神者，只是自家气，自家心下思虑才动，这气即敷于外，自然有所感通。
易所谓
「寂然不动，感而遂通天下之故」，乃指蓍卦而言之。推之天下万物，无一不如此者，初不为心而发，而遂不可以言性也。五峰议论，似此拘滞处多，惜乎不及其时而扣之，反复究穷，必有至当之论也。答吕祖俭。
康节云：「若非前圣开蒙吝，几作人间小丈夫。」诚哉是言！近读易传，见得阴阳刚柔一个道理，尽有商量，未易以书见也。两段之疑，动静之说甚佳。赤子之心，前书已尝言之，谓言其体，则无贤愚少长之别。今曰赤子之心，已是指其用而言之，前此似亦未理会到此，试为思之，如何？来谕谓其言非寂然不动，与未发不同，为将动静做不好说，似初无此意。但言不专此而言，则兼已发感通之用，在其元空耳。今者只如前书推明程子之意，则亦不须如此分别费力矣。答林择之。
不得其正字，非谓心有是四者也。遗书云：易无思无为也，此戒去作为也。向来欲添非字，以今观之，似不必然。此意盖明圣人之所谓无非漠然无所谓也，特未尝作为耳。只此便是天命流行，活泼泼地。戒之者，非圣人之自戒，特以作为为不可耳。大抵立言欲宽舒平易云云。○答林择之。
易曰「无思也，无为也，
寂然不动，感而遂通天下之故」者，何也？曰：无思虑也，无作为也。其寂然者，无时而不感；其感通者，无时而不寂也。是乃天命之全，体用之一源，流行而不息者也。疑若不可以时处分矣。然于其未发也，见其感通之体；于已发也，见其寂然之用，亦各有当，而实未尝分焉。故程子曰：「中者，言寂然不动者也；和者，言感而遂通者也。然中和以情性言者也，寂感以心言者也，中和盖所以为寂感也。」观言字、者字，可以见其微意矣。杂著。易无思也，无为也，寂然不动，忠也，敬也，立大本也。感而遂通天下之故，恕也，义也，行达道也。答张钦夫问目。
寂感之说甚佳，然愚意要从根本上说来，言其有此，故能如此，亦似不可偏废，但为字下不著耳。今欲易之云有中有和，所以能寂感，而惟感所以为中和也。如何？同上。
夫易何为者也？止以断天下之疑。此言易之书用。如此诸说，例蒙印可，而未发之旨，又其枢要。既无异论，何慰如之。然比观旧说，却觉无甚纲领。因复体察得见此理须以心为主而论之，则性情之德，中和之妙，皆有条而不紊矣。然人之一身，知觉运用，莫非心之所为，则心者固所以主于身，而无动静语默之间者也。然方其静也，事物未出，思虑未萌，而一性浑然，道义全具，其所谓中，是乃心之所以为体，而寂然不动者也。及其动也，事物交至，思虑萌焉，则七情迭用，各有攸主，其所谓和，是乃心之所以为用，感而遂通者也。然性之静也，而不能不动也，而必有节焉，是则心之所以寂然感通，周流贯彻，而体用未始相离者也。然人有是心而或不仁，则无以著此心之妙；人虽欲仁而或不敬，则无以致求仁之功。盖心主乎一身，而无动静语默之间，是以君子之于敬，亦无动静语默而不用其力焉。未发之前，是敬也，固已主乎存养之实；已发之际，是敬也，又常行于省察之间。方其存也，思虑未萌而知觉不昧，是则静中之动，复之所以见天地之心也。及其察也，事物纷纠而品节不差，是则动中之静，艮之所以「不获其身」、「不见其人」也。有以主乎静中之动，是以寂而未尝不感；有以察乎动中之静，是以感而未尝不寂。寂而常感，感而常寂，此心之所以周流贯彻而无一息之不仁也。然则君子之所以致中和而天地位、万物育者，在此而已。盖主于身而无动静语默之间者，心也。仁则心之道，而敬则心之贞也。此彻上彻下之道，圣学之本统。明乎此，则性情之德，中和之妙，可一言而尽矣。熹向来之说固未及此，而来谕曲折，虽多所发明，然于提纲振领处，似亦有未尽。又如所谓「学者先须察识端倪之发，然后可加存养之功」，则熹于此能无疑？盖发处固当察识，但人自有未发时，此处便合存养，岂可必待发而后察，察而后存邪？且从初不曾存养，便欲随时察识，切恐浩浩茫茫，无下手处，而毫厘之差，千里之缪，将有不可胜言者。此程子所以每言「孟子才高，学之无可依据，人须是学颜子之学，则入圣人为近，有用力处。」其微意亦可见。且如洒扫、应对、进退，此存养之事也。不知学者将先存于此而后察之邪？抑将先察识而后存养也？以此观之，则用力之先后判然可睹矣。来教又谓「动中涵静，所谓复见天地之心」，亦所未喻。熹前以复为静中之动者，盖观卦象便自可见。而伊川先生之意似亦如此。来教又谓「言静则溺于虚无」，此固所当深虑。然此二字如佛老之论，则诚有此患。若以天理观之，则动之不能无静，犹静之不能无动也；静之不能无养，犹动之不可不察也。但见得一动一静互为其根，敬义夹持，不容间断之意，则虽下静字，元非死物，至静之中，盖有动之端焉，是乃所以见天地之心。而先王之所以至日闭关，盖当此之时，则安静以养乎此尔，固非违事绝物、闭目兀坐而偏于静之谓。但未接物时，便有敬以主乎其中，则事至物来，善端昭著，而所以察之者益精明尔。伊川先生所谓「却于已发之际观之」者，正谓未发则只有存养，而已发则方有可观也。周子之言主静，乃就中正仁义而言，以正对中，则中为重，以义配仁，则仁为本尔，非四者之外，别有主静一段事也。来教又谓熹言以静为本，不若遂言以敬为本，此固然也。然敬字工夫，通贯动静，而必以静为本，故熹向来辄有是语。今若遂易为「敬」，虽若完全，然却不见敬之所施有先有后，则亦未得为谛当也。至如来教所谓「要须察夫动以见静之所存，静以涵动之所本，动静相须，体用不离，而后为无渗漏也」。此数句卓然，语意俱到，谨以书之座右，出入观省。然上两句次序似未甚安，意谓易而置之，乃有可行之实，不审尊意以为如何？答张钦夫。
某看来寂然不动，众人皆有是心，至感而遂通处，独圣人能之，众人却不然。盖它虽具此心，未发时已自汨乱了，思虑纷扰，梦寐颠倒可见。若无圣人操存之道，至感发处，如何得会如圣人中节。徐宇录。
陈厚之问
「寂然不动，感而遂通」。曰：「寂然是体，感是用。当其寂然时，理固在此，必感而后发。如仁感为恻隐，未感时只是仁；义感为羞恶，未感时只是义。」可学。问：「胡氏说此，多指心作已发。」曰：「便是错了。纵使已发，感之体固在，所谓动中未尝不静。」如此，则流行发见，而常卓然不可移。今只指作已发，一齐无本了，终日只得奔波急迫，大错了！郑可学录。
「感而遂通」，感着它卦，卦便应它。如人来问底善，便与说善；来问底恶，便与说恶。所以先儒说道「洁静精微」，这般句说得有些意思。㬊。渊录。
「寂然不动，感而遂通天下之故」，与
「穷理尽性以至于命」，本是说易，不是说人。诸家皆是借来就人上说，亦通。李闳祖录。
变化之道，莫非神之所为也。故知变化之道，则知神之所为矣。易有圣人之道四焉，所谓变化之道也。观变玩占，可以见其精之至矣；玩辞观象，可以见其变之至矣。然非有寂然感通之神，则亦何以为精为变，而成变化之道哉？此变化之道，所以为神之所为也。所以极深者，以其几也；所以研几者，以其变也。极深研几，所以不疾而速，不行而至者，以其神也。此又覆明上文之意，复以「易有圣人之道四焉」者结之也。或曰：「至精至变，皆以书言之矣；至神之妙，亦以书言，可乎？」曰：「至神之妙，固无不在。详考之文意，则实亦以书言之也。所谓无思无为，寂然不动云者，言在册，象在画，蓍在椟，而变未形也。」至于玩辞观象，而揲蓍以变，则感而遂通天下之故矣。推而极于天地之大，反而验诸心术之微，其一动一静，循环始终之际，至神之妙，亦如此而已矣。呜呼！此其所以不疾而速，不行而至也欤！杂著精变神说。
问：「圣言其所行，智言其所知，圣智两尽，孔子是也。若伯夷、伊尹、柳下惠者，其力皆足以行圣人之事，而其知不逮孔子，故惟能于清、和、任处知之尽，行之至，而其他容有所未用。然亦谓之圣者，以其于此三者已臻其极，虽使孔子处之，亦不过知之有所未周耳。知之未周，故伯夷于清则中，而于任、于和未必中也；伊尹、柳下惠于任、于和则中，而于清未必中也。易大传论智常与神相配，而中庸称舜亦以大智目之，则智之为言，非天下之至神，孰能与于此？」答云：「此说亦是。但易大传以下，不必如此说。智有浅深，若孔子之金声，则智之极而无所不周者也。学者则随其知之所及而为大小耳，岂可概以为天下之至神乎？答程洵。易便有那深，有那几，圣人用这底来，极出那深，研出那几。研，是研磨到底之意。诗、书、礼、乐，皆是说那已有底事，惟是易说那未有底事。研几」，是不待它显著，只在那茫昧时都处置了。深，是幽深；通，是开通。人所以闭塞，只为它浅。若是深后，便能开通人志；道理若浅，如何开通得人！所谓「通天下之志」，亦只似说「开物」相似，所以下一句也说个「成务」。易是说那未有底，六十四卦皆是如此。㬊。渊录。深，就心上说，几就事上说。几，便是有那事了，虽是微，毕竟是有。深在心，甚玄奥；几在事，半微半显。「通天下之志」，犹言「开物」，开通其闭塞，故其下对「成务」。同上。
极出那深，故能「通天下之志」；研出那几，故能「成天下之务」。同上。
问：「系辞中言：惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务。又言：
以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。恐此二通字，乃所以通达天下之心志，使之通晓，如所谓开物之意。」曰：「然。这般，此小道理更无穷。」问：「系辞中极有一两字难晓处，且如极深研几二字，更体不出，不知如何？」曰：「研几，便是研磨出那几微处。且如一个卦在这里，便有吉凶，有悔有吝，几微毫厘处，都研磨出来。」问：「如何是极深？」曰：要人都晓得至深难见底道理，都就易中见得。问：如所谓「幽明之故，死生之说，鬼神之情状」之类否？曰：「然。」问：「如此说，则正与本义所谓所以极深者，至精也；所以研几者，至变也，正相发明。」曰：「然。」杨道夫录。
「知至」，如易所谓「极深，惟深也，故能通天下之志」，这一句略相似。「能虑」，便是「研几」，如所谓「惟几也，故能成天下之务」，这一句却相似。林夔孙录。
问：「惟深也，惟几也，惟神也，此是说圣人能如此否？」曰：「此是说圣人亦是易如此。若不深，如何通得天下之志？」又曰：「他恁黑窣地深，疑若不可测，然其中却事事有。」又曰：「事事都有一个端绪可寻。」又曰：「各有个路脉线索在里面，所以曰：惟几也，故能成天下之务。研者，便是研穷他。」或问「几」。曰：「这便是周子所谓动而未形，有无之间者也。」林学蒙录。
子升再问「知止」与「能虑」。先生昨以比易中「深」与「几」，或问中却兼下极深研几字，觉未稳。曰：「当时下得也未子细，要之，只着得研几字。」钱本之录。
子升问：「知之便是知至否？」曰：「知止就事上说，知至就心上说。知止，知事之所当止；知至，则心知识无不尽。」又问「知止」、「能虑」之别。曰：知止，是知事物所当止之理。到得临事，又须研几审处，方能得所止。如易所谓「惟深也，故能通天下之志」，此似「知止」；「惟几也，故能成天下之务」，此便是能虑。圣人言语，自有不约而同处。同上。
因说：「人心不可狭小，其待人物，胸中不可先分厚薄，有所别异。」答曰：「惟君子为能通天下之志。放令规模宽阔，使人人各得尽其情，多少快活！」余大雅录。
易本是为卜筮而作。古人淳质，初无文义，故画卦爻以开物成务。故曰：「夫易，何为者也？
夫易，
开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密」，此易之大意在此。周谟录。
易本欲定天下之志，断天下之疑而已，不是要说道理也。
「夫易，
开物成务，冒天下之道，是易之理能恁地，而人以之卜筮，又能开物成务。」曰：「然。」林学蒙录。
「开物成务，冒天下之道。」读系辞，须见得如何是「开物」，如何是「成务」，又如何是「冒天下之道」。须要就卦中一一见得许多道理，然后可读系辞也。盖易之为书，大抵皆是因卜筮而设教，逐爻开示吉凶，包括无遗。如将天下许多道理包藏在其中，故曰「冒天下之道」。如「利用为依迁国」一爻，象只曰：「下不厚事也。」自此推之，则凡居下者不当厚事，如子之于父，臣之于君，僚属之于官长，皆不可以逾分越职。纵可为，亦须是尽善，方能无过，所以有「元吉无咎」之戒。系辞自大衍数以下，皆是说卜筮事。若不晓它尽是说爻变中道理，则如所谓「动静不居，周流六虚」之类，有何凭著？今人说易，所以不将卜筮为主者，只是嫌怕小却这个道理，故凭虚失实，茫昧臆度而已。殊不知由卜筮而推，上通鬼神，下通事物，精及于无形，粗及于有象，如包罩在此，随取随得，「居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占」者，又不待卜而后见，只是体察，便自见吉凶之理。圣人作易，无不示戒。乾卦才说「元亨」，便说「利贞」。坤卦才说「元亨」，便说「利牝马之贞」。大畜卦，乾阳在下，为艮所畜，三得上应，又畜极必通，故曰「良马逐」，可谓通快矣。然必艰难贞正，又且曰「闲舆卫」，然后「利有攸往」。设若恃良马之壮，而忘艰贞之戒，则必不利矣。乾之九三，「君子终日乾乾」，固是好事，然必曰「夕惕若厉」，然后「无咎」也。凡读易而能句句体验，每存兢栗戒谨之意，则于己为有益；不然，亦空言尔。周谟录：
心具众理，变化感通，生生不穷，故谓之易。此其所以能开物成务而冒天下也。圆神方知变化，二者阙一，则用不妙；用不妙则心有所蔽而明不遍照。洗心，正谓其无蔽而光明耳，非有所加益也。寂然之中，众理必具，而无朕可名，其密之谓欤？「必有怵惕恻隐之心」，此心之宰而情之动也。如此立语，如何问？张钦夫。
古人淳质，遇事无许多商量，既欲如此，又欲如彼，无所适从，故作易示人以卜筮之事，故能通志、定业、断疑，所谓「开物成务」者也。万人杰录：
「以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑」，此是说蓍龟。若不指蓍龟，何以言通之、定之、断之？吴必大录：「蓍之德圆而神」，止「不杀者夫」，又是从源头说起，不是言卜筮。圣人之心，具易之三德，故浑然是此道理，不烦用一毫之私，便是「洗心」，即是「退藏于密」者。他人无捉摸，他便是寂然不动处。「吉凶与民同患」，
「神以知来，知以藏往」，皆已具此理，但未用之于蓍龟，故曰：
「古之聪明睿知神武而不杀者夫。」「神武不杀」之言，如譬喻，谓已具此理，却不犯手耳。明于天之道以下，方说蓍龟乃是发用处，
是「兴神物以前民用」。盖圣人已具此理，复就蓍龟上发明之，使民亦得以前知也。「圣人以此齐戒，以神明其德」，德即圣人之德，又即卜筮以齐戒神明之。吴必大录。
蓍之德圆而神，卦之德方以智，六爻之义易以贡。蓍与卦以德言，爻以人言，但只是这个道理在此而已。故「圣人以此洗心，退藏于密」。「以此洗心」者，心中浑然此理，别无他物。「退藏于密」，只是未见于用，所谓「寂然不动」也。下文说「神以知来」，便是以蓍之德知来；「智以藏往」，便是以卦之德藏往。「洗心退藏」言体，「知来」、「藏往」言用。然亦只言体用具矣，而未及使出来处。到下文是「兴神物以前民用」，方发挥许多道理，以尽见于用也。然前段必结之以「聪明睿智，神武而不杀者」，只是譬喻蓍龟虽未用，而神灵之理具在，犹武是杀人底事，圣人却存此神武而不杀也。周谟录。
是故蓍之德止「不杀者夫」！此言圣人所以作易之本也。蓍动卦静，而爻之变易无穷，未画之前，此理已具于圣人之心矣。然物之未感，则寂然不动，而无朕兆之可名；及其出而应物，则忧以天下，而所谓圆神方智者，各见于功用之实矣。「聪明睿知，神武不杀者」，言其体用之妙也。答张钦夫。「蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。」今解「贡」字，只得以告人解说。但「神」字、「知」字下得重，不知此字如何又下得轻，晓不得。林学蒙录
「圣人以此洗心」一段，曰：圣人心中都无纤毫私意，都不假卜筮，只是以易之理洗心。其未感物也，则湛然纯一，都无一毫之累，都更无迹，所谓退藏于密。及其吉凶，与民同患，却神以知来，知以藏往，是谁会恁地？非
古之「聪明睿知，神武而不杀者」，不能如此。圣人于天下，自是所当者摧，所向者伏，然而他都不费手脚。又曰：「他都不犯手，这便是神武不杀。」又曰：「神以知来，如明镜然，物事来都看见。知以藏往，只是见在有底事，他都识得。」又曰：「都藏得在这里。」又曰：如揲蓍然，当其未揲也，都不知成卦了，则事都絣定在上面了，便是藏往云云。下文所以云「是以明于天之道，察于民之故，设为卜筮，以为民之乡导」，故只是事圣人于此。又曰：「以卜筮而齐戒，以神明其德显道神德」字，便似这神字，犹言凶吉，若有神阴相之相似，都不是自家做得，都却若神之所为。又曰：「这都只退听于鬼神。」又曰：「圣人之于卜筮，其齐戒之心，虚静纯一，戒谨恐惧，都只退听于鬼神。」同上。
「易以贡」，是变易以告人。「圣人以此洗心，退藏于密」，是以那易来洗濯自家心了，便没些私意小智在里许。圣人便似那易了，不假蓍龟而知卜筮，所以说「神武而不杀」。这是它有那
「神以知来，知以藏往」，又说个「齐戒以神明其德」，皆是得其理，不假其物。㬊。渊录。
前面一截说易之理，未是说到卜筮处。后面方说卜筮。圣人之心，浑只是圆、神、方知、易、贡三个物事，更无别物，一似洗得来静洁了。前面「此」字，指易之理言。武是杀底物事，神武却不杀，便如易是卜筮底物事，这却方是说理，未到用处。到下面「是以明于天之道」，方是说卜筮。同上。
「以此洗心」，道，只是道理。圣人此心虚明，自然具众理，洁静精微，只是不犯手。卦爻许多不是安排对副与人，看是甚人来，自然撞着。易如此，圣人也如此，所以说个「蓍之德，卦之德，明其德」。同上。
「圣人以此洗心」，注云：「洗万物之心。」若圣人之意果若此，何不直言以此洗万物之心乎？大抵观圣贤之言，只作自己作文看。如本说洗万物之心，却止云「洗心」，于心安乎万！人杰录。
「圣人以此洗心」，「此」字指蓍卦之德、六爻之义而言。「洗心」，言圣人玩此理而默契其妙也。「退藏于密」，但言未感物之时耳。及其「吉凶与民同患」，则所用者亦此理而已。其所以「知来」者，向之所谓「圆而神」者也；其所以「藏往」者，向之所谓「方以知」者也。「神武不杀」，言圣人之不假卜筮而知吉凶也。「是以明于天之道」以下，乃言教民卜筮之事，而圣人亦未尝不敬而信之，以神明其德也。此章文义只如此。程先生说或是一时意到而言，不暇考其文义。今但玩味其意，别看可也。若牵合经旨，则费力矣。答王遇
问：「窃谓圣人既已玩易而默契其妙，自然退藏于密，吉凶与民同患，更无先后之可言。」答云：「理固无先后，然时与事则不能无先后之殊矣。此等处须子细着实理会，不可一向掠空向上去，无收杀也。」
「洗心」，圣人玩辞观象，理与心会也。「齐戒」，圣人观变玩占，临事而敬也。答何镐。
「退藏于密」时，固是不用这物事；「吉凶与民同患」，也不用这物事。用神而不用蓍，用知而不用卦，全不犯手。「退藏于密」，是不用事时，到它用事，也不犯手。事未到时，先安排在这里了；事到时，恁地来，恁地应。㬊。渊录。
「神以知来，知以藏往。」一卦之中，凡爻辞所载，皆是已著底道理，此藏往也。占得此爻，却因已见底道理，以推未来底事，便是知来。吴必大录。
「人有尽记得一生以来履历事者，此是智以藏往否？」曰：「此是魄强，所以记得多。」廖德明录。「古人之聪明睿知，神武而不杀者夫」，如譬喻说相似。万人杰录。
问：「明于天之道，而察于民之故，天之道便是民之故否？」曰：「到得极，固只有一个道理。看时须做两处看，方看得周匝无亏欠处。」问：「天之道，只是福善祸淫之类否？」曰：「如阴阳变化，春何为而生，秋何为而杀，夏何为而暑，冬何为而寒？皆要理会得。」问：「民之故，如君臣父子之类是否？」曰：「凡民日用皆是。若只理会得民之故，却理会不得天之道，便即民之故亦未是。在到得极时，固只是一理。要之，须是都看得匝，始得。」杨道夫录。
「是以明于天之道，止以前民用」，此言作易之事也。「圣人以此齐戒，以神明其德夫」，此言用易之事也。齐戒，敬也。圣人无一时一事而不敬，此特因卜筮而言，尤见其精诚之至，如孔子所慎齐、战、疾之意也。湛然纯一之谓斋，肃然警惕之谓戒。玩此，则知所以神明其德之意也。答张敬夫。又问「是以明于天之道，而察于民之故」。曰：「圣人见得天道，又知得人事，都是这个道理。看见蓍龟之灵，都包得这道理，于是作为卜筮，使民人因卜筮皆知得道理，都在这里面了。」林学蒙录。
或问：「明于庶物，察于人伦，明察之义有深浅否？」曰：「察深于明，明只是大概明得这个道理尔。」又问：此与孝经「事天明地察」之义如何？曰：这个「明察」又别。此「察」字却训「著」字，训「昭」字。事父孝，则事天之道昭明；事母孝，则事地之道察著。孟子所言「明察」，与易系「明于天之道，察于人之故」同。金去伪录：
「是兴神物，以前民用」，此言有以开民，使民皆知。前时民皆昏塞，吉凶、利害是非都不知，因这个开了，便能如神明然，此便是「神明其德」。又云：民用之，则民神明；圣人用之，则自神明其德。「蓍之德」以下三句，是未涉于用。「圣人以此洗心」，是得此三者之理而不假其物。这个是有那
「神以知来，知以藏往」。㬊。渊录。明道爱举「圣人以此齐戒，以神明其德夫」一句，虽不是本文意思，要之意思自好，因再举之。直卿问：此恐是「君子笃恭而天下平之意？」曰：否。只如上蔡所谓「敬」是常惺惺法。问：「此恐非是圣人分上事？」曰：「便是说道不是本文意思。要之自好。」言毕，再三诵之。杨道夫录。
先生问义刚：「近来全无所问，不知做甚工夫？」义刚对曰：「数日偶见遗书，看数段入心，遂乘兴看数日。」先生曰：「遗书录明道语，多有只载古人全句，不添一字底。如曰思无邪，如曰圣人以此齐戒，以神明其德夫！皆是。亦有重出者，是当时举此句教人去思量。」先生语至此，整容两诵：「圣人以此齐戒，以神明其德夫！」曰：「便是圣人也要神明。这个本是一个灵圣底物事，自家齐戒，便会灵圣，不齐戒，便不灵圣。古人所以七日戒，三日齐。」胡叔器问：「齐戒只是敬否？」先生曰：「也是敬，但斋较详于戒。湛然纯一之谓斋，肃然警惕之谓戒。到湛然纯一时，那肃然警惕也无了。」黄义刚录。问：「是故阖户谓之坤一段，只是这一个物。以其阖，谓之坤；以其辟，谓之乾；以其阖辟，谓之变；以其不穷，谓之通；以其发见而未成形，谓之象；以其成形，则谓之器；圣人修明以立教，则谓之法；百姓日用，则谓之神。」曰：「是如此。」又曰：「利用出入者，便是民生日用都离不得他。」又曰：「民之于易，随取而各足；易之于民，周徧而不穷，所以谓之神。」所谓「活泼泼地」，便是这处。林学蒙录。
阖辟乾坤，理与事皆如此，书亦如此。这个则说理底意思多。「知礼成性」，横渠说得别。它道是圣人成得个性，众人性而未成。㬊。渊录。
郭先生说见，乃谓象有云：「象之在道，乃易之在太极。」其意想是说道念虑才动处，有个做主宰底。然看得系辞本意，只是说那「动而未形，有无之间」者，几底意思。几虽是未形，然毕竟是有个物了。㬊。渊录。
问：或问龟山：「子罕言利」，如何是「利」？龟山曰：都一般。如「利用」、「出入」之利，皆是。此说似可疑。曰：「易所言利字，谓当做底。若放于利而行之利，夫子诚罕言。二利字岂可言一般！」吴必大录。
问「易有太极」。曰：「自今观之，阴阳函太极也。推本而言，则太极生阴阳也。」童伯羽录。
问：「易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。」答云：「此太极却是为画卦设。当来画卦前，太极只是一个浑沦底道理，里面包含阴阳、刚柔、奇耦，无所不有。及画一奇一耦，是生两仪；再于一奇画上加一耦，此是阳中之阴；又于一奇画上加一奇，此是阳中之阳；又于一耦上加一奇，此是阴中之阳；又于一耦上加一耦，此是阴中之阴，是谓四象。」所谓八卦者，一象上有两卦，每象各添一奇一耦，便是八卦。某尝闻一朋友说，一为仪，二为象，三为卦。四象如春夏秋冬，金木水火，东西南北，无不可推矣。周谟录。
「易有太极，是生两仪」，即所谓易也。但先倒说此一句，故曰「易有太极」。刘砥录。易说三条，昨亦思之，此上下文本是通贯，前此求其说而不得，故各自为说而不能相通耳。洗心斋戒，特观象玩辞、观变玩占之大者。但方其退藏，而与民同患之用已具；及其应变，则又所以斋戒而神明其德。此则非圣人不能，与「精义致用」、「利用崇德」，亦颇相类。此下所言「阖辟往来」，乃易之道。「易有太极」，则承上文而言。所以往来阖辟而无穷者，以其有是理耳。有是理，则天地设位，而易行乎其中矣。两而生四，四而生八，至于八，则三变相因，而三才可见。故圣人因之画为八卦，以形变易之妙而定吉凶，至此然后可以言书耳。前所谓「易有太极」者，恐未可以书言也。愚意如此，不审如何？答蔡元定。
「易有太极」，便是下面「两仪」、「四象」、「八卦」。自三百八十四爻总为六十四，自六十四总为八卦，自八卦总为四象，总为「两仪」，自「两仪」总为「太极」。以物喻之，易之有太极，如木之有根，浮图之有顶。但木之极，浮图之极，是有形之极。太极却不是一物，无方所顿放，是无形之极。故周子曰「无极而太极」，是他说得有功处。然太极所以为太极者，却不离乎两仪、四象、八卦。如曰
「一阴一阳之谓道」，指阴阳为道固不可，而道则不离乎阴阳也。吴必大录。
六月一日，林黄中侍郎来见，论
「易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。就一卦言之，全体为太极，内外为两仪，内外及互体为四象，又颠倒取为八卦。」先生曰：「如此，则不是生，却是包也。始画卦时，只是个阴阳奇耦，一生两，两生四，四生八而已。方其为太极，未有两仪也，由太极而后生两仪；方其为两仪，未有四象也，由两仪而后生四象；方其为四象，未有八卦也，由四象而后生八卦。此之谓生。若以为包，则是未有太极，已先有两仪；未有两仪，已先有四象；未有四象，已先有八卦矣。」林又曰：「太极有象。且既曰易有太极，则不可谓之无。濂溪乃有无极之说，何也？」先生曰：「有太极，是有此理；无极，是无形器方体可求。两仪有象，太极则无象。」林又曰：「三画以象三才。」先生曰：「有三画，方看见似个三才模样，非故画以象之也。」李闳祖录。
「以定天下之吉凶，成天下之亹亹者。」曰：「人到疑而不能决处，便放倒了，不肯向前。既得卜筮知其吉凶，自然勉勉住不得，则其所以亹亹者，是卜筮成之也。」吴必大录。
问：「书不尽言，言不尽意，是圣人设问之辞？」曰：「也是如此。言是不足以尽意，故立象以尽意；书是不足以尽言，故因系辞以尽言。」又曰：「书不尽言，言不尽意，是元旧有此语。」又曰：「立象之尽意，不独见圣人有这意思写出来，自是他象上有这意。设卦以尽情伪，不成圣人有情又有伪，自是卦上有这情伪。但今晓不得那处是伪。如下系云：中心疑者其辞枝，诬善之人其辞游。也理会他不得，不知如何是支不知那卦中那处见得如此。」沉思之久，曰：「看来情伪只是个好与不好。如剥五阴，只是要害一个阳，这是不好底情，便是伪。如复如临，便是好底卦，便是真情。」林学蒙录。
问：「立象、设卦、系辞，是圣人发其精意以见于书；变通鼓舞，是圣人推而见之于事否？」曰：「是。」同上。
问：「书不尽言，言不尽意一章，立象尽意，是观奇耦两画，包含变化，无有穷尽。」「设卦以尽情伪」，谓有一奇一耦，设之于卦，自是尽得天下情伪。系辞便断其吉凶。「变而通之以尽利」，此言占得此卦，阴阳老少交变，因其变便有通之之理。「鼓之舞之以尽神」，未占得则有所疑，既占则无所疑，自然使得人脚轻手快，行得顺便。如「大衍」之后，「言显道，神德行」，是故可与酬酢，「可与佑神」，「定天下之吉凶，成天下之亹亹」，皆是鼓之「舞之」之意。
「乾坤其易之缊邪！乾坤成列，而易又立乎其中」，这又只是言「立象以尽意，设卦以尽情伪」。易不过只是一个阴阳奇耦，千变万变，则易之体立。若奇耦不交变，奇纯是奇，耦纯是耦，去那里见易？易不可见，则阴阳奇耦之用，亦何自而辨？问：「在天地上如何？」曰：关天地甚么事？此皆是说易不外奇耦两物而已。
「化而裁之谓之变，推而行之谓之通」，这是两截，不相干。化而裁之属前项事，谓渐渐化去，裁制成变，则谓之变。推而行之属后项事，谓推而为别一卦了，则通行无碍，故为通。「举而措之天下谓之事业」，便只是「定天下吉凶」，「成天下亹亹」者。极天下之赜者存乎卦体之中，备阴阳变易之形容。「鼓天下之动者存乎辞」，是说出这天下之动，如「鼓之」「舞之」相似。卦即象也，辞即爻也。
大抵易只是一个阴阳奇耦而已，此外更有何物？「神明一段，却是与形而上之道相对说。自形而上谓之道，说至于变通事业，却是自至约处说入至粗处去。自极天下之赜者存乎卦」，说至于神而明之，则又是由至粗上说入至约处。「默而成之，不言而信」，则说得又微矣。范元裕录。
问：「变而通之，如礼乐刑政，皆天理之自然，圣人但因而为之品节范防，以为教于天下。鼓之舞之，盖有以作兴振起之，使之迁善而不自知否？」曰：「鼓之舞之，便无所用力，自是圣人教化如此。」又曰：「政教皆有鼓舞之，但乐占得分数较多，自是乐会得，会得而不自知。」因举横渠云云云：巫风其鼓舞之尽神者欤？「巫」字从工，两边「人」字是取象其举袖。巫者祀神，如舞雩之类皆须舞。盖以通畅其和气，达于神明，
变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。「立象」、「设卦」、「系辞」，皆谓卜筮之用，而天下之人方知所以避凶趋吉，奋然有所兴作，不知手之舞之，足之蹈之之意。故曰「定天下之吉凶，成天下之亹亹者，盖莫大乎蓍龟」。犹惧迫天下之人勉之为善相似。周谟录。
又问：「鼓之舞之以尽神，又言鼓天下之动者存乎辞。」鼓舞恐是振扬发明底意思否？曰：「然。盖提撕警觉，使人各为其所当为也。如初九当潜，则鼓之以勿用；九二当见，则鼓之以利见大人。若无辞，则都发不出了。」杨道夫录。「鼓之、舞之以尽神」，亦如「成天下亹亹」之义。鼓舞，有发动之意。「鼓天下之动者存乎辞」，因易之辞而知吉凶后如此。吴必大录。
「乾坤，其易之缊邪？」「缊袍」之「缊」，是个胎骨子。万人杰录。「乾坤易之缊」，向论「衣敝缊𫀆」，缊是绵絮胎。今看此「缊」字，正是如此取义。易包着此理，乾坤即是体骨。吴必大录。
「乾坤，其易之缊邪」止「乾坤或几乎息矣」。自易道统体而言，则乾阳坤阴，一动一静，乃其缊也。自乾坤成列而观之，则易之为道，又不在乾坤之外。惟不在外，故曰
「乾坤毁，则无以见易」。然易不可见，则乾自乾，坤自坤，故又曰「易不可见，则乾坤或几乎息矣」。答张钦夫问目。
问：「乾坤，其易之缊邪？」曰：「缊是𫀆中之胎骨。乾坤成列，便是乾一兑二离三震四卦都成列了，其变易方立其中。若只是一阴一阳，则未有变易在。」又曰：「有这卦，则有变易，无这卦，便无这易了。」又曰：「易有太极，则以易为主。此一段文意，则以乾坤为主。」林学蒙录。问：「乾坤成列，而易立乎中，是谓两画之列，是说八卦之列？」曰：「两画也是列，八卦也是列，六十四卦也是列。」同上。
「乾坤成列，易立乎其中」，只是说乾、坤二卦。易是易之书，与
「天地定位而易行乎其中」不同。「天地定位」，却是说易之道理。吴必大录。
「乾坤毁，则无以见易。」易只是阴阳卦画，没这几个卦画，凭个甚写出那阴阳造化，何处更得易来？这只是反覆说。「易不可见，则乾坤或几乎息」，只是说揲蓍求卦，更推不去，说做造化之理息也得，不若前说较平稳。㬊渊录。
无极斋记发明义理之本原，正名实于毫厘几忽之际，非见之明，玩之熟，讵能及此？然其间有曰：「易姑象其机，诗、书、礼、乐姑陈其用。」熹窃谓「姑」者，且然而非实之辞也。夫易之象其机，诗、书、礼、乐之陈其用，皆其实然而不可易者，岂且然而非实之云乎？又有曰「髣髴」，曰「强名」，曰「假状」，凡此皆近乎老、庄溟涬鸿蒙之说。以六经、语、孟考之，凡圣人之言，皆悫实而精明，平易而渊奥，似或不如是也。又有曰：「礼、乐、政事、典谟、训诰，皆斯斋之土苴耳。」「土苴」之言，亦出于庄周，识者固已议之。「今祖其言以为是说，则是道有精粗内外之隔，此恐未安。」又曰：「老兮释兮，付诸大钧。范质之初，语意隐奥，亦所未喻。」又曰：「西伯不识不知，仲尼母意母我。兹盖乾坤毁，无以见易。易不可见，乾坤或几乎息矣。」熹窃谓诗人之称文王，虽曰「不识不知」，然必继之曰「顺帝之则」。孔门之称夫子，虽曰「母意母我」，然后之得其传者，语之必曰「绝四之外，必有事焉」。盖体用相循，无所偏滞，理固然也。且大传所谓「易不可见，则乾坤息」者，乃所以明乾坤即易，易即乾坤，乾坤无时而毁，则易无时而息尔。恐非如所引终篇之意，乃类于老氏「复归于无物」之云也。若夫中庸之终，所谓「无声无臭」，乃本于上天之载而言，则声臭虽无，而上天之载自显，非若今之所云，并与乾坤而无之也。此恐于道体有害，自所谓求仁之端者推之，则可见矣。答江元适
问：「形而上者谓之道，形而下者谓之器，如何分形器？」曰：「形而上者是理，才有作用，便是形而下者。」问：「阴阳如何是形而下者？」曰：「一物便有阴阳，寒煖生杀，皆见得是形而下者。事物虽大，皆形而下者，尧舜之事业是也。理虽小，皆形而上者。」钱木之录。
先生云：横渠说道，止于形器中拣个好底说耳。谓清为道，则浊之中果非道乎？客感客形与「无感无形」，未免有两截之病。圣人不如此说，如曰形而上者谓之道，又曰一阴一阳之谓道。万人杰录。
「形而上者，形而下者」，形以上底虚浑是道理；形以下底实便是器，这个分别得精切。明道说只是这个截得上下最分明。又曰：
「形是这形质，以上便为道，以下便为器，这个分别得最亲切。故明道云：惟此语截得上下最分明。」㬊。渊录。
「形而上者谓之道」，形而上底虚浑是道理；
「形而下者谓之器」，形而下底实便是器，这个分别得精切。明道语截得上下最分明。萧佐录：
形是这形质，以上便为道，以下便为器，这个分得最精切。故明道云：惟此语截得上下最分明。
安土「敦乎仁，故能爱」，此语最密。黄义刚录。
「形而上者谓之道，形而下者谓之器」，这个在人看，指器而谓道，固不得；离器而求道，亦不得。且如火是器，自有道在里。林夔孙录。器亦道，道亦器也。道未尝离乎器，道只是器之理。这人身是器，语言动作便是人之理。理只在器上，理与器未尝相离。
「形而上者谓之道，形而下者谓之器。」「道是道理，事事物物皆有个道理；器是形迹，事事物物亦皆有个形迹。有道须有器，有器须有道，有物必有则。」叶贺孙录。
可见底是器，不可见底是道。理是道，物是器。
问：「形而上者谓之道一段，只是这一个道理。但即形器之本体而不离乎形器，则谓之道；就形器而言，则谓之器。圣人因其自然，化而裁之，则谓之变；推而行之，则谓之通；举而措之，则谓之事业。裁也，行也，措也，都只是裁、行、措这道。」曰：是。
伊川云：
「形而上者谓之道，形而下者谓之器，须著如此说。」这是伊川见得分明，故云须著如此说。「形而上者」是理，「形而下者」是物。如此开说，方见分明。如此了，方说得道不离乎器，器不违乎道处。如为君须止于仁，这是道理合如此。为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈，这是道理合如此。今人不解恁地说，便不索性两边说，怎生说得通？叶贺孙录。
「形而上者谓之道，
形而下者谓之器。」「形而上者」，指理，「形而下者」，指事物而言。事事物物皆有其理，事物可见而其理难知，即事即物，便要见得此理，只是如此看。但要真实于事物上见得这个道理，然后于己有益。为人君，止于仁，为人子，止于孝，必须就君臣父子上见得此理。大学之道，不曰穷理，而谓之格物，只是使人就实处穷竟。事事物物上有许多道理，穷之不可不尽也。周谟录。
天地形而下者。天地，乾坤之形壳；乾坤，天地之性情。李方子录。
「化而裁之存乎变，推而行之存乎通。」裁，是裁截之义。谓如一岁裁为四时，一时裁为三月，一月裁为三十日，一日裁为十二时，此是变也。又如阴阳两爻，自此之彼，自彼之此，若不截断，则岂有定体？通是「通其变」，将已裁定者推而行之，即是通。谓如占得乾之履，便是九三。如乾乾不息，则我所行者以此而措之于民，则谓之事业也。吴必大录。
问：「易中多言变通，通字之义如何？」曰：「处得恰好处，便是通。」问：「往来不穷谓之通，如何？」曰：「处得好便不穷，不通便穷。」问：「推而行之谓之通，如何？」曰：「推而行之，便是就这上行将去。且如亢龙有悔，是不通了，处得来无悔，便是通。变是就时、就事上说，通是就上面得行处说，故曰通其变，只要常教流通不穷。」问：「如富贵、贫贱、夷狄、患难，这是变；行乎富贵，行乎贫贱，行乎夷狄，行乎患难，至于无入而不自得，便是通否？」曰：「然。」杨道夫录。
横渠说「化而裁之谓之变一句说得好，不知本义中有否？」曰：「无。」「但寻常看此一句，只如自初九之潜而为九二之见，这便是化。就他化处截断，便是变。」曰：「然。化是个亹亹地去，有渐底意思。且如而今天气渐渐地凉将去，到得立秋，便截断，这以后是秋，便是变。」问：「如此，则裁之乃人事也。」曰：「然。」杨道夫录。
「化而裁之存乎变」，只在那化中裁，截取便是变。如子丑寅卯十二时，皆以渐而化，不见其化之迹。及亥后子时，便截取，是属明日，所谓变也。万。人杰录。
「化而裁之。」化是因其自然而化，裁是人为，变是变了他。且如一年三百六十日，须待一日日渐次进去，到那满时，这便是化。自春而夏，夏而秋，秋而冬，圣人去这里截做四时，这便是变。化不是一日内便顿然恁地，人之进德亦如此。「三十而立」，不到那三十时便立，须从十五志学，渐渐化去，方到。横渠去这里说做「化而裁之」，便是这意。阴变而趋于刚，刚变而趋于柔，与这个意思也只一般。自阴来做阳，其势浸长，便觉突兀有头面；自阳去做阴，这只是渐渐消化去。这变化之义，亦与鬼神屈伸相似。㬊。渊录。
问：「上云化而裁之谓之变，下云化而裁之存乎变，如何分？」曰：「上文化而裁之，便唤做变；下文是就这变处见得化而裁之。如自初一日至于三十日，便是化；到这三十日裁断做一月，明日便属后月，便是变。便是化而裁之，到这处方见得。」又曰：「星辰运行，无顷刻停息。若逐时纪之，自不胜其纪；以昏旦纪之，则一日差一度。然亦记不得，所以只于逐月裁断道昏某中，旦某中。逐日便是化，到这一月处便是变。」又曰：「化而裁之，方是分下头项；推而行之，便是见于事。如尧典分命羲和许多事，便是化而裁之；到敬授人时，便是推而行之。」林学蒙录。
「化而裁之存乎变」，只在那化中裁，截取便是变。如子丑寅卯十二时，皆以渐而化，不见其化之之迹。及亥从子时，便截取是属明日，所谓变也。沈僩录。
化是渐，自子至亥，渐渐消化，以至于无变，则有陡段可见，如昼夜之分。
横渠说「化而裁之谓之变」处一段，甚好。吴必大录文公易说卷十二。