钦定四库全书
文公易说卷十
宋朱鉴撰
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问「易与天地准，故能弥纶天地之道」云云。曰：凡天地有许多道理，易上皆有，所以与天地准而能弥纶天地之道。弥字若今所谓封弥试卷之弥，又若弥缝之弥，是恁地无缝底意思。某所以解徧满也不甚似。既而曰也得云云。又曰：「天地有未至处，易却能弥纶得他。」问「易与天地准，故能弥纶天地之道」。先生曰：「易道本与天地齐准，所以能弥纶天地之道。凡天地之间之物，无非易之道，故易能弥纶天地之道，而圣人用之也。弥如封弥之弥，糊合使无缝鏬；纶如络丝之纶，自有条理。言虽是弥得外面无缝鏬，而中则事事物物各有条理。弥如大德敦化，纶如小德川流。弥而非纶，则空疏无物；纶而非弥，则判然不相干。此二字见得圣人下字甚密也。」问「易与天地准，故能弥纶天地之道」。先生曰：「易之道本与天地齐准，所以能弥纶天地之道。凡天地之间之物，莫非易之道。惟易能弥纶天地之道，故圣人用易以弥纶天地之道。弥如封弥之弥，是糊合之使泯无缝鏬。纶如络丝之纶，弥合之鹘仑成一个物事，更无缝鏬。」虽无缝隙，而其中有条，整整不乱，不只一个鹘仑无分别而已也。如天地之化，虽是周密浑然，无有缝罅，而其中万事万物莫不各有条理，此易弥纶之理然也。圣人用易「弥纶天地之道」，亦是如此。易「与天地准」，故能「弥纶天地之道」。「弥」字，封弥之义，言封弥得无缝罅也。先生解作徧满之意，惟其封弥得泯无缝鏬，乃徧满也。万人杰录。
「弥纶天地之道」，弥则有脗合不渗漏之意，纶有条理精粗之意。弥而不纶则混沌，纶而不弥则事不相属。陈文蔚录。
问：「仰以观于天文，俯以察于地理，天文为阳，地理为阴，是否？」曰：「然。然天亦具阴阳：日是阳，月是阴；昼是阳，夜是阴；地东南是阳，西北是阴；平坦是阳，险阻是阴；高者是阳，下者是阴。」吴必大录。
欧阳公所以疑十翼非孔子所作者，它童子问中说道：
「仰以观于天文，俯以察于地理。」又说：「河出图，洛出书，圣人则之。」只是说作易一事，如何有许多样，又疑后面有许多「子曰」。既言「子曰」，则非圣人自作这个，自是他晓那前面道理不得，却只去这上面疑他。所谓「子曰」者，往往是弟子后来旋添入，亦不可知。「近来胡五峰将周子通书尽除去了篇名，却去上面各添一个周子。」曰：「此亦可见其比。」㬊渊录。
天文有半边在上面，须有半边在下面。同上。
仰观天，俯察地，只有一个阴阳。圣人看这般许多般物事，都不出「阴阳」两字。便做河图、洛书，也只是阴阳。粗说时只是奇耦。黄显子录。
问：「仰以观于天文，俯以察于地理，是以易书之理仰观俯察否？」曰：「所以仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。幽明，便只是阴阳刚柔。凡许多说话，只是说一个阴阳。南便是明，北便是幽；日出地上便是明，日入地下便是幽。仰观俯察，便皆知其故。」
「仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。」注云：天文则昼夜上下，地理则南北高深，故是幽明之所以然者。昼明夜幽，上明下幽，观昼夜之运，日月星辰之上下，可见天文幽明之所以然也。南明北幽，高明深幽，观南北高深，可见地理幽明之所以然也。又曰：「观察天地之文理，是就这里地盘上言。始终死生，是以循环言；精气鬼神，以聚散言，其实不过阴阳两端而已。」
问：「与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过。」注云：「知周万物者，天也；道济天下者，地也。」曰：此与后段
「仁者见之谓之仁，智者见之谓之智」又不同。此以清浊言，彼以动静言。知是知得较虚，所以属天。道济天下，则普济万物，有实惠及民，故属之地。「旁行而不流，乐天知命，故不忧」，此二句本是皆知之事。何以言之？不流便是贞也，所以皆属知。「不流」是本，「旁行」是应变处。无其本则不能应变，能应变而无其本，则流入于变诈矣。细分则旁行属知，不流属仁。其实此二句皆是知之事，对下文
「安土敦乎仁，故能爱」一句，专说仁也。
问：「范围天地之化而不过」。曰：天地之化，滔滔无穷，如一炉金汁，镕化不息。圣人则知铸泻成器，使人模范匡郭，不使过于中道也。「曲成万物而不遗」，此又是就事物之分量形质，随其大小、广狭、长短、方圆，无不各成就之物之理，无有遗阙。「范围天地」，是极其大而言；「曲成万物」，是极其小而言。「范围天地」，是「大德敦化」；「曲成万物」，如「小德川流」。
通乎昼夜之道，而知幽明、死生鬼神之理，皆知之，不倚于一偏也。故
「神无方而易无体。」「神无方」者，或在阴，或在阳；「易无体」者，是或为阴，或为阳也。或在阴，或在阳者，如方在春，或已在夏；方在秋，或已在冬。或为阴，或为阳，如方为春，而又为夏；方为秋而又为冬。此所以交错代换，而不可以形体拘也。要之，只是阴阳而已。万人杰录。
先生因举正蒙「方其形也，有以知幽之因；方其不形也，有以知明之故」，合当言其形也，有以知明之故；其不形也，有以知幽之因，方是却反说，何也？盖以形之时，此幽之因已在此；不形之际，其明之故已在此。聚者散之因，散者聚之故。徐宇录。
问：「天地之化，虽则生生不穷，然而有聚必有散，有生必有死。能原始而知其聚而生，则必知其后必散而死。能知其生也，得于气化之自然，初无精神寄寓于太虚之中；则知其死也，无气而俱散，无复更有形象尚存于冥漠之内。曰死，便是都散无了。」问「原始反终」之反。曰：「反，只如折转来。谓方推原其始，却折转来看其终。原字、反字，皆就人说。反，如回头之意。」○吴必大录。
「原始反终」，推原其始，却回头转来看其终。万人杰录。「原始反终，故知死生之说。」苏曰：「人所以不知死生之说，由骇之耳。原始反终，使之了然而不骇也。」愚谓人不穷理，故不知死生之说。不知死生之说，故不能不骇于死生之变。苏氏谓由骇之而不知其说，失其指矣。穷理者，原其始之所自出，则知其所以生；反其终之所于归，则知其所以死矣。夫如是，凡所以顺生而安死者，盖有道矣，岂徒以了然不骇为奇哉？苏氏于原始反终言之甚略，无以知其所谓。然以「不骇」云者验之，知其溺于坐亡立化、去来自在之说以为奇，而于圣人之意则昧矣。苏氏易解辨。林学蒙问「原始反终，故知死生之说」。先生曰：「人未死，如何知得死之说？只是原其始之理，将后面折转来看，便见得。以此之有，知彼之无。」林恪录。
「精气为物，游魂为变。」天地阴阳之气交合，便成人物。到得魂气归于天，体魄降于地，是为鬼，便是变了。说魂则魄可见。叶贺孙录。
贺孙问：「游魂为变」，间有为妖孽者，是如何得未散？曰：「游字是渐渐散。若是为妖孽者，多是不得其死，其气未散，故郁结而成妖孽。若是𡯁羸病死底人，这气消耗尽了方死，岂复更郁结成妖孽？然不得其死者，久之亦散。如今打面做糊，中间自有成小块核不散底，久之渐渐也自会散。又如其取精多，其用物弘，如伯有者，亦是卒未散也。」横渠曰：「物之初生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而游散。至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也。」天下万物万事，自古及今，只是个阴阳消息屈伸。横渠将屈伸说得贯通，上蔡说却自不说得循环意思。宰我曰：吾闻鬼神之名，不知其所谓。子曰：气也者，神之盛也；魄也者，鬼之盛也。合鬼与神，教之至也。注谓口鼻嘘吸为气，耳目聪明为魄。气属阳，魄属阴。而今有人说眼光落，这便是魄降。今人将死，有云「魂落」。若气只升而散，故云「魂气归于天，形魄归于地」。道家修养有这说，与此大段相合。同上。
「游魂为变」，周易只说得一边。盖是阴魂归土，遂为无用之物。释氏亦说地、水、火、风，所谓阴为野，土则地水是也，火、风皆属阳。又云：「昭明是言其光景；熏蒿是言游气之飞扬，凄怆是人感触处。如汉武祠阙如有风肃然，即其事。」万人杰录。
或曰：「阴阳之始交，天一生水。物生始化曰魄。既生魄，煖者为魂。先有魂而后有魄，故魂常为主，为干。」沈僩录。
如「精气为物，游魂为变」，此是鬼神定说。其他变处，如未晓得，且当守此定底。如前晚说怪，便是变处。
易言「精气为物，游魂为变」，此却知鬼神之情状。魂气升于天，体魄归于地；神气上升，鬼魄下降。不特人也，凡物之枯败，其香气腾上，物则腐于下，推此可见。徐宇录。
「精气为物」，是合精与气而成物，精魂而气，魄也。变则是魂魄相离。独说游魂而不言魄，魂离魄之意自可见矣。
精气为物，精，阴也；气，阳也。
仁者见之谓之仁，智者见之谓之智。仁，阳也；智，阴也。万。人杰录。
阳魂为神，阴魄为鬼。鬼，阴之灵；神，阳之灵。此以二气言也。然二气之分，实一气之运。故凡气之来而方伸者为神，气之往而既屈者为鬼。阳主伸，阴主屈，此以一气言也。故以二气言，则阴为鬼，阳为神；以一气言，则方伸之气亦有伸有屈。其方伸者，神之神；其既屈者，神之鬼。既屈之气，亦有屈有伸。其既屈者，鬼之鬼；其来格者，鬼之神。天地人物皆然，不离此气之往来屈伸合散而已。此所谓可错综者也。因问：「精气为物，阴精阳气，聚而成物，此总言神。游魂为变。魂游魄降，散而成变，此总言鬼。疑亦错综而言？」曰：「然。此所谓人者，鬼神之会也。」董铢录。
精气就物而言，魂魄就人而言，鬼神离乎人而言。不曰屈伸往来、阴阳合散而鬼神，则鬼神盖与天地通，所以为万物之体，而物之终始不能遗也。董铢录。
问「精气为物，游魂为变」。曰：「此只是聚散。聚而为物，神也；散而为鬼，变也。神属阳，鬼属阴。又错综而横看之，则精为阴，气为阳。就人身而言，虽是属阳，然体魄已属阴，盖生之中已带了个死底道理。变虽属阳，然魂气上游，体魄下降，亦自具阴阳。如言徂落，徂，升也，便是魂之游落，即魄之降。古之祭祀，求诸阳所以求其魂；求诸阴，所以求其魄。祭义中有宰我问鬼神之义一段，甚分明，古注亦好。横渠说：精气自无而有，游魂自有而无。其说亦分晓。」○吴必大录
易言「精气为物」，若以精气言，则是有精气者方有魂魄。但出底气便是魂，精便是魄。譬如烧香，烧得出来底汁子便是魄，那成烟后香底便是魂。魂者，魄之光熖；魄者，魂之根。黄义刚录
林学履问「精气为物，游魂为变」。先生曰：「此是两个合，一个离。精气合则魂魄合，而疑结为物；离则阳已散，而阴无所归，故为变。」同上
游气是生物底阴阳。譬如扇子，扇出风便是游气。同上以易中说「游魂为变」，曰：「阳中又却只说一边。」精气为物，精气聚则为物，气散则气为魂，精为魄。魂升为神，魄降为鬼。易只说那升者。广云：「如徂落之义，则是兼言之。」曰：「然。」辅广录
精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。苏曰：「鬼，物也。变，神也。鬼常与体魄俱，故谓之物。神无适而不可，故谓之变。」精气为魄，魄为鬼。志气为魂，魂为神。故礼曰：体魂则降，志气在上。郑子产曰：其用物也弘矣，其取精也多矣。古之达者已知此矣。一人而有二知，无是道也。然而有魄者，有魂者，何也？众人之志，不出于饮食男女之间，与凡养生之资。其资厚者其气强，其资约者，其气微，故气胜志而为魄。圣贤则不然，以志一气，清明在躬，志气如神，虽禄之天下，穷至匹夫，无所损益也，故志胜气而为魂。众人之死为鬼，而圣人为神，非有二致也，志之所在者异也。愚谓精聚则魄聚，气聚则魂聚，是以为人物之体。至于精竭魄降，则气散魂游，而无所知矣。降者，屈而无形，故谓之鬼。游者，伸而不测，故谓之神。人物皆然，非有圣愚之异也。孔子答宰我之问，言之详矣。苏氏盖不考诸此而失之。子产之言，是或一道，而非此之谓也。苏氏易解辨
鬼神之理，洵向尝蒙指示，大意云：气之来者为神，往者为鬼。天地曰神曰祗，气之来者也；人曰鬼，气之往者也。此说与张子所谓「物之始生，气日至而滋息；物生既盈，气日反而流散。至之谓神，以其伸也；反之谓鬼，以其归也」之意同。近见兄长所著中庸说亦引此。然张子所谓物者，通言万物邪？抑特指鬼神也？若特指鬼神，则所谓物者，如易大传言「精气为物」之物尔。若通言万物，则上四句乃泛言凡物聚散始终之理如此，而下四句始正言鬼神也。「精气为物」，向亦尝与季通讲此。渠之「精气为物」者，气聚而为人也；「游魂为变」者，气散而为神也。此说如何？更望详赐批教。答云：易大传所谓物，张子所谓物，皆指万物而言。但其所以为此物者，皆阴阳之聚散耳。故鬼神之德，体物而不可遗也。所谓气散而为鬼神者，非是。答程洵问鬼神是功用良能。曰：「但以一屈一伸看，一伸去便生许多物事，一屈来更无一物了，便是良能功用。」问曰：「便是阴阳去来？」曰：「固是。」问曰：「在天地为鬼神，在人为魂魄否？」曰：「死则谓之魂魄，生则谓之精气。天地公共底谓之鬼神，是恁地模样。」又问「体物而不可遗」。曰：「只是这一个气，入毫厘丝忽里去，也是这阴阳；包罗天地，也是这阴阳。」问曰：「是在虚实之间否？」曰：「都是实，无个虚底。有是理便有是气，有是气便有是形，无非实者。」又云：「如夏月嘘固不见，冬月嘘出则可见矣。」问：「何故如此？」曰：「春夏阳，秋冬阴，以阳气散在阳气之中，如热汤放入热汤里去，都不觉见。秋冬则这气如以热汤搀放水里去，便可见。」又问：「使天下之人，齐明盛服，以承祭祀，若有以使之。」曰：「只是这个气。所谓昭明、熏蒿、凄怆者，便只是这气。如昭明是光景，熏蒿是蒸衮，凄怆是有一般感人，使人惨栗，如所谓其风肃然者。」问：「此章以太极图言，是所谓妙合而凝也。」曰：「立天之道，曰阴与阳；立地之道，曰柔与刚；立人之道，曰仁与义，便是体物而不可遗。」林夔孙录。
问：「神之申也，其情状可得而知；鬼之归也，如洋洋乎如在其上，依人而行之类，便是其情状否？」曰：「鬼神即一样，公如何地看？」曰：「至之谓神，如雨露风雷，以至人物动植之类，其情状可得而知。反之谓鬼，则无形状可求，故有此问。」先生曰：「祖考来格，便是神之申也。」遂曰：「这般处，横渠有数说得好。」又曰：「说得极密。某所以教公多记取前辈语。记得多，自是贯通。」又举横渠语曰云云。「以博物洽闻之学，以稽天穷地之思，须是恁地方得。」又举横渠语曰「一故神，两故化」云云。「两在故不测，是在阳又在阴。无这一，则这两不能以推行，两便即是这一消长。」又曰：「化是推行之意。」又曰：「横渠此语极精。见李先生说，曰：理会此段不得，终夜椅上坐思量，以身去里面体，方见得，方且稳。每看道理处，皆如此。某旧时为学，虽略理会得，有理会不得处，便也恁地过了。及见李先生后，方知得是恁地下工夫。」又曰：「某今见得物事了，觉见好则剧相似。旧时未理会得，是下了多少工夫。而今学者都恁地泛泛见得，都没紧要，不把当事，只是谩学。理会得时好，理会不得也不妨，恁地如何得？须是如射箭相似，把着弓，须要射得中方得。」
又问：「以功用谓之鬼神，以妙用谓之神，二神字不同。」先生曰：「鬼神之神，此神说得粗。如系辞言神也者，妙万物而为言，此所谓妙用谓之神也；知鬼神之情状，此所谓功用谓之鬼神也。只是推本系辞说。」程易除去解易文义处，只单说道理处，则如此章说天，专言之则道也以下数句皆极精。董铢录。
鬼神功用之说得之。李说不可晓，不知如何自有一种意，亦不解其文义也。答方士繇。
「与天地相似，故不违」，上文言易之道「与天地相似」，此言圣人之道「与天地准」也。惟其不违，所以「与天地相似」。若此心有外，则与天地不相似矣。此下数句，皆是「与天地相似」之事也。上文「易与天地准」下数句，皆「易与天地准」之事也。「旁行而不流」，言其道旁行而不流于偏也。「范围天地之化而不过」，自有大底范围，又自有小底范围。而今且就身上看，一事有一个范围。
「通乎昼夜之道而知」，「通」，训「兼」，言兼昼与夜皆知也。沈僩录。
「与天地相似，故不违」下数句，是说「与天地相似」之事。上文「易与天地准」下数句，是说「易与天地准」之事。天地有许多道理，易上都有，所以为「与天地准」，而能「弥纶天地之道」。
问：「与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过。注云：知周万物者，天也；道济天下者，地也。是如何？」曰：「此与后段仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，又自不同。此以清浊言，彼以动静言。」知是先知得较虚，故属之天；「道济天下」，则普济万物，实惠及民，故属之地。又言「旁行不流」，「乐天知命不忧」，此两句本皆是知之事。盖「不流」便是真也。「不流」是本，「旁行」是应变处，无本则不能应变，能应变而无本，则流而入变诈矣。细分之，则「旁行」是智，「不流」属仁，其实皆是知之事。对下文
「安土敦乎仁，故能爱」一句，专说仁也。
问「与天地相似，故不违」。曰：「上面是说与天地准，这处是说圣人与天地相似。」又曰：「与天地相似，方且无外，凡事都不出这天地范围之内，所以方始得知周乎万物，而道又能济天下。旁行便也不走作。」
「与天地相似，故不违。」上言易之道「与天地准」，此言圣人之道「与天地相似」也。惟其不违，所以「与天地相似」。若此心有外，则与天地不相似矣。此下数句，皆是「与天地相似」之事也。上文「易与天地准」下数句，皆是「与天地准」之事也。「旁行而不流」，言其道旁行而不流于偏也。「范围天地之化而不过」，自有大底范围，又自有小底范围。而今且就身上看，一事有一个范围。
「通乎昼夜之道而知」，「通」训「兼」，昼与夜皆知也。万人杰录。
问：「知能周乎万物，而道却只是济天下，是其知不过乎万物当然之理。」非如老、佛氏别于事物之外，别说一种悬空道理，便是过也。先生曰：「不须理会他说，且看自家是如何。」「知周乎万物。」又曰：「知周乎万物，便只是知幽明、死生、鬼神之理。」
问：「程子知周乎万物而道济天下，故不过，释之曰：义之所包，知也。文意如何？」答曰：「程子说易字，皆为易之书而言，故其说如此，但鄙意似觉未安。盖
易与天地准，故能弥纶天地之道，此固指书而言。自仰观俯察以下，须是有人始得，盖圣人因易之书而穷理尽性之事也。近读此书，方见得一端绪，非面论不能既也。」答吕祖俭。
「知周万物」是体，「旁行」是「可与权」乃推行处，「乐天知命」是自处，三节各就一理。㬊渊录。
问「旁行而不流」。曰：「如云行小变而不失大常。」吴必大录。「天下皆忧，吾何得不忧？天下皆疑，吾何得不疑？」又曰：「乐天知命，吾何忧？穷理尽性，吾何疑？盖有当忧疑者，有不当忧疑者，然皆心也。文中子以为有心迹之判，故伊川非之。」又曰：「惟其无一己之忧疑，故能忧疑以天下；惟其忧以天下，疑以天下，故无一己之忧疑。」杨道夫录。
「安土」是要对那「乐天」说。㬊渊录。
「安土敦乎仁」，对「乐天知命」言之。所寓而安，笃厚于仁，更无夹杂，纯是天理。自「易与天地准」而下，皆发明阴阳之理。万人杰录。
问「安土敦乎仁，故能爱」。曰：此与上文「乐天知命，故不忧」对说。「乐天知命」主知言，是崇德事；「安土敦仁」主礼言，是广业事。「安土」者，随寓而安。敦是敦厚。去尽己私，浑是天理，更无夹杂，充足盈满，便是敦厚于仁底意。只是既仁又仁，便是「敦乎仁」。「安土」然后能「敦乎仁」。自家不安，如何能爱？敦仁是体，能爱是及物处。「安土敦仁」，其爱斯广。此章自「易与天地准」以下，亦只是言个阴阳。至
「仁者见之谓之仁，智者见之谓之智」，谓各随人气质偏处见。仁亦属阳，智亦属阴。如「继之者善，成之者性」，便是于造化流行处分阴阳，此却就人气质上言。因问：尹子云「鬼神情状」，只是解「游魂为变」一句，即是「神」字亦作「鬼」字看了。程张于此说得甚明白。尹子亲见伊川，何以不知此义？先生曰：「尹子见伊川晚，又性质钝，想伊川亦不曾与此说。」吴必大录。
「安土敦乎仁，故能爱」，圣人说得是恁地说，不似江西人说知觉相似。又曰：「此语说仁最密。」㬊。渊录。
或问：易所谓「安上敦乎仁」，如何？曰：「安上者，随所遇而安。」若自择安处，便只有己，不知有物也。此厚于仁者之事，故能爱也。金。去伪录。
「安土」者，随所遇而安也；「敦乎仁」者，不失其天地生物之心也。安土而敦乎仁，则无适而非仁矣，所以能爱也。「仁者乐山」之意，于此可见。答何镐
问：「范围天地之化而不过，如天之生物，至秋而成，圣人则为之敛藏；人之生也，欲动情胜，圣人则为之教化防范。此皆是范围而使之不过之事否？」曰：「范围之事阔大，此亦其一事也。今者就身上看如何？」或曰：「如视听言动，皆当存养，便不过差，此便是否？」先生曰：「事事物物，无天地之化，皆当有以范围之。就喜怒哀乐而言，喜其所当喜，怒其所当怒，哀其所当哀，乐其所当乐，皆范围也。」又曰：「能范围之而不过，曲成之而不遗，方始见得这神无方，易无体。若范围有不尽，而曲成有所遗，神便有方，易便有体。」
问「范围天地之化而不过」。曰：「天地之化，滔滔无穷，如一炉金汁，镕化不息，圣人则为之铸泻成器，使人模范匡郭，不使过于中道也。曲成万物而不遗，此又是随事物之分量形质，随其大小阔狭、长短方圆，无不各成就此物之理，无有遗阙。」「范围天地」是极其大而言；「曲成万物」是极其小而言。「范围」如「大德敦化」，「曲成」如「小德川流」。
问「范围天地之化」。曰：「天地之化，本不可测度，圣人做一个模范以明之。范如铸冶模，范围如围裹。圣人于天地之化，恰如用范来做成个物事，都包裹了。试言一端，如一岁分四时、十二月、二十四气之类，以此为他做个涂辙，更无过差，然此犹其小者耳。」吴必大录。
「通乎昼夜之道而知。」既曰「通」，又曰「知」，似不可晓。「通」是兼通乎昼夜之道，若通昼而不通夜，通生而不通死，便是不知，便是「神有方而易有体」了。
问「通乎昼夜而知」。曰：「兼通乎昼夜之道，而知其所以然也。」吴必大录。「神无方而易无体。」神便是在阴底又忽然在阳，在阳底又忽然在阴。易便是或为阳，或为阴。如为春，又为夏，为秋，又为冬，交错代换，而不可以形体拘也。
「神无方，易无体」，神自是无方，易自是「无体」。方是四方上下，神却或在此，或在彼，故云「无方」。「易无体」者，或自阴而阳，或自阳而阴，无确定底，故云「无体」。与那「其体则谓之易」不同，各自是一个道理。若恁地衮将来说，少间都说不去。它那个说？「上天之载，无声无臭」，「其体则谓之易」，这只说个阴阳、动静、阖辟、刚柔、消长，不着这七八个字说不了。若唤做易，只是一字便了。易是变易，阴阳无一日不变，无一时不变。庄子分明说易以导阴阳。要看易，须当恁地看，事物都是阴阳做出来。一本注：「其体谓之易，此体是个骨字。」○㬊渊录。
「易无体」，这个物事，逐日各自是个头面，日异而时不同。同上。
「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。」苏曰：阴阳果何物哉？虽有娄旷之聪明，未有能得其髣髴者也。阴阳交然后生物，物生然后有象，象立而阴阳隐，凡可见者皆物也，非阴阳也。然谓阴阳为无，可乎？虽至愚知其不然也。物何自生哉！是故指生物而谓之阴阳，与不见阴阳之髣髴而谓之无有，皆惑也。愚谓阴阳盈天地之间，其消息阖辟，终始万物，触目之间，有形无形，无非是也。而苏氏以为象立而阴阳隐，凡可见者皆物也，非阴阳也，失其理矣。达阴阳之本者，固不指生物而谓之阴阳，亦不别求阴阳于物象见闻之外也。苏氏易解辨
苏曰：「圣人知道之难言也，故借阴阳以言之，曰一阴一阳者，阴阳未交而物未生之谓也。」喻道之似，莫密于此者矣。阴阳一交而生物，其始为水火者，无有之象也，始杂于无而入于有矣。老子识之，故其言曰：「上善若水。」又曰：「水几于道矣，而非道也。若夫水之未生，阴阳之未交，廓然与一物而不可谓之无有，此真道之似也。」愚谓一阴一阳，往来不息，举道之全体而言，莫著于此者矣。而以为借阴阳以喻道之似，则是道与阴阳各为一物，借此而况彼也。阴阳之端，动静之机而已。动极而静，静极而动，故阴中有阳，阳中有阴，未有独立而孤居者，此一阴一阳所以为道也。今曰一阴一阳者，阴阳未交而物未生，廓然无一物，不可谓之无有者，道之似也。然则道果何物乎？此皆不知道之所以为道，而欲以虚无寂灭之学，揣摸而言之，故其说如此。同上。
苏曰：阴阳交而生物，道与物接而生善，物生而阴阳隐，善立而道不见矣。故曰继之者善也，成之者性也。仁者见道而谓之仁，智者见道而谓之智。天仁智，圣人之所谓善也。善者道之继，而指以为道则不可。今不识其人而识其子，因之以见其人则可，以谓其人则不可。故曰继之者善也。学道而自其继者始，则道不全。愚谓「继之者善」，言道之所出，无非善也，所谓「元」也。物得是而成之，则各正其性命矣。而所谓道者，固自若也。故率性而行，则无往而非道，此所以天人无二道，幽明无二理，而一以贯之也。而曰阴阳交而生物，道与物接而生善，物生而阴阳隐，善立而道不见，善者道之继而已。学道而自其继者始，则道不全，何其言之缪邪？且道外无物，物外无道，今曰「道与物接」，则是道与物为二，截然各据一方，至是而始相接也，不亦缪乎？苏曰：昔者孟子以性善为至矣，读易而后知其未至也。孟子之于性，盖见其继者而已矣。夫善，性之效也。孟子未及见性，而见其性之效，因其所见者为性，犹火之能熟物也。吾未见火，而指天下之熟物以为火，夫熟物则火之效也。愚谓孟子道性善，盖探其本而言之，与易之旨未始有毫发之异，非但言性之效而已也。苏氏急于立说，非特不察于易，又不及详于孟子，故其言之悖如此。苏曰：「敢问性与道之辨。」曰：难言也，可言其似。道之似则声也，性之似则闻也。有声而后闻邪？有闻而后声邪？是二者果一乎？果二乎？孔子曰：「人能弘道，非道弘人。」又曰：「神而明之，存乎其人。」性者，所以为人者也，非是无以成道矣。愚谓子思子曰：「率性之谓道。」邵子曰：「性者，道之形体也。」与大传此章之旨相为终始。言性与道，未有若此言之著者也。苏氏之言，曲譬巧喻，欲言其似而不可得，岂若圣贤之言，直示而无隐邪？昔孔子顺谓公孙龙之辨，几能令臧三耳矣。然谓两耳者甚易而实是也，谓三耳者甚难而实非也。将从其易而是者乎？将从其难而非者乎？此言似之矣。并同上。
一阴一阳，不记旧说。若如所示，即亦是谬妄之说。不知当时如何敢胡说？今更不须理会，但看一阴一阳，往来不息，即是道之全体，非道之外别有道也。逆顺之说，康节以为先天之数。今既晓图子不得，强说亦不通，不若且置之。易序两句，大病在彼此二字上，今改得下面，不济事也。凡此数说，姑塞来问，未知中否？
或问理气先后。先生曰：「有是理便有是气，但理是本，今且从理上说气。如太极动而静，静而生阴，不成动已前便无静。程子言动静无端，阴阳无始，盖此亦且从那动处说起。若论着动以前又有静，静以前又有动。
如云一阴一阳之谓道，继之者善也，这继字便是动之头。」若只一阖一辟而无继，便是合杀了。又问：「继是动静之间否？」曰：「是静之终，动之始也。且如四时，到得冬月，万物都归窠了。若不生，来年便都息了。盖是贞而复生元，无穷如此。」又问：「元亨利贞是备个阴阳动静之理，而易具太极，谓乾有之，何也？」曰：「若论文王之易，只是作大亨利贞，是作两字说。孔子见这四字妤，便挑开说了。所以某尝说易难，看便是如此。
伏羲自是伏羲易，文王自是文王易。孔子因文王底说，又却出入乎其间。」黄义刚录。
易只消道「阴阳」二字括尽。「以功用谓之鬼神，以妙用谓之神。」鬼神如阴阳屈伸、往来消长，有粗迹可见者。「妙用谓之神」，是忽时不可测，忽时一来，忽时一去，忽时来这里，忽时在那里。
「一阴一阳之谓道」，太极也。「继之者善」，尘生不已之意，属阳。「成之者性」，各正性命之意，属阴。通书第一章可见。如说「纯粹至善」，却是统言道理。万人杰录。
「一阴一阳之谓道」，就人身言之，道是吾心。「继之者善」，是吾心发见恻隐、羞恶之类。「成之者性」，是吾心之理，所以为仁、义、礼、智是也。同上。
问：一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。本义云：「道具于阴而成乎阳。」窃意道之大体，是则曰动静无端，阴阳无始。要之造化之功，必始于静。先生曰：「既曰无端无始，如何又始于静？看来只是一个实理，动则为阳，静则为阴。今之所谓动者，便是前面静底末梢。其实静前又动，动前又静，只管推上去，更无了期，所以只得从这处说起。」问：「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。」曰：「一阴一阳，此是天地之理。如大哉乾元，万物资始，乃继之者善也。
乾道变化，各正性命，此成之者性也。这一般是说天地生成万物之意。」金去伪录。
先生问：
「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也，寻常如何说？」诸友各举先儒注解及己见对。先生俱不以为然，却举通书首章「诚者，圣人之本」。○吴必大录。
问：「一阴一阳之谓道，是太极否？」曰：「阴阳不是太极，道是太极，盖所以一阴一阳者也。流行运用，未有定质者，为阳，此继之者善也。已附着成形，不可变易者，为阴，此成之者性也。大凡已成形后，即渐衰息，以至于尽，所以属阴。」同上。
问：「一阴一阳之谓道，阴阳，气也；所以阴阳，道也。道也者，阴阳之理也。此说得之。」答石子重。
一阴一阳之谓道，阴阳是气不是道，所以为阴阳者乃道也。若只言「阴阳之谓道」，则阴阳是道。今曰一阴一阳不是道，所以循环者乃道也。「一阖一辟谓之变」，亦然。杨骧录。
时举问：「孔子言性与天道不可得而闻，而孟子教人，乃开口便说性善，是如何？」先生曰：「孟子亦只是大槩说性善，至于性之所以善处，也少得说。须是如说一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也处，方是说性与天道耳。」潘时举录。
或问「一阴一阳之谓道」。曰：「自一日言之，则昼阳而夜阴；自一月言之，则望前为阳，望后为阴；自一岁言之，则春夏为阳，秋冬为阴。从古至今，恁地衮将去，只这个阴阳，孰使之然哉？乃道也。从此句下，又分两脚，此气之动为人物，浑然是一个道理。故人未生以前，此理本静，所以言成之者性，此则属阴。」林学蒙录。
铢问「一阴一阳之谓道」。曰：「此与下文一阖一辟谓之变语意相似。阴阳非道也，一阴又一阳，循环不已乃道也。只说一阴一阳，便见得阴阳往来循环不已之意，此理即道也。」又问：「若尔，则屈伸往来非道也，所以屈伸往来循环不已乃道也。」先生颔之。董铢录。
问：「孟子只言性善，易系辞却云：
一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也。如此，则性与善却是二事？」答云：「一阴一阳是总名，继之者善是二气五行之事，成之者性是气化后事。」周谟录。
陈淳问：「性固是理，然性之得名，是就人生禀得言之否？」曰：「继之者善也，成之者性也。这个理，在天地闲时只是善，无有不善者。生物得来，方始名曰性。只是这个理，在天则曰命，在人则曰性。」十二月六日。
问「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也」。答曰：「一阴一阳，此是天地之理。如大哉乾元，万物资始，乃继之者善也；
乾道变化，各正性命，此成之者性也。这一段是说天地生成万物之意，不是说人性上事。」周谟录。
「一阴一阳之谓道，道谓太极。继之者善，是太极之流行。」曰：「太极何尝不流行运动不已。见其动，便谓始于静，见其静，又谓始于动，故谓如循环之无端。详推此义于天地间。」又问：「一阴一阳是浑然全体之太极，成之者性是分裂无限底太极？」曰：「然。」
「乾道变化，各正性命。」又记前夜语太极云：「继之者善，天地如大洪炉，善如金在镕写出，在模范中，各铸成物事出来。」黄显子录。
如「一阴一阳之谓道，继之者善也，成之者性也」。因系易，方说此，岂不是言性、天、道？又如「鼓万物而不与圣人同忧」，
「大哉乾元，万物资始」，岂不是言性、天、道？问：「孔子已说继之者善，成之者性，如何人尚未知性？到孟子方才说出，到周先生方说得尽？」先生曰：「孔子说得细腻，说不曾了；孟子说得粗，说得疏略。孟子不曾推原原头，不曾说上面一截，只是说成之者性也。」
流行造化处是善，凝成于我者即是性。继，是接续绵绵不息之意；成，是凝成有主之意。余大雅录。
「继之者善」，如水之流行；「成之者性」，如水之止而成潭也。问：「凡人说性，只是说继之者善也。这继字，莫是主于接续承受底意思否？」曰：「主于人之发用处言之。」杨道夫录。
问性具仁义礼智。先生曰：「此犹是说成之者性，上面更有一阴一阳。继之者善，只一阴一阳，未知做人做物，已具是四者。虽寻常昆虫之类皆有之，只偏而不全，浊气间隔。」廖德明录。
有是理，故生是气。自「一阴一阳之谓道」推来，此性自有仁义。同上。
或问：「正蒙中说得有病处，是它命辞不出有差，还见得差？」曰：「他是见得差。如曰继之者善也，方是善恶混云云。」成之者性，是到得圣人处，方是成得性，所以说知礼成性而道义出。似这处，都见得差了。叶贺孙录。
先生出示答张元德书，问「通、复」二字。先生谓：「诚之通，见造化流行，未有成立之初，所谓继之者善。诚之复，是万物已得此理而皆有所归藏之时，所谓成之者性。在人则感而遂通者诚之通，寂然不动者诚之复。」时举因问：「明道谓今人说性，只是说继之者善也，是如何？」先生曰：「明道此言，却只是就人身上说耳。」潘时举录。
问气质之性。曰：「才说性时，便有些气质在里。若无气质，则这性亦无安顿处。所以继之者只得说善，到成之者便是性。」黄干录。
显子问：「惟是此性之理本于五行，所以问答中语中间元有界限，甚分明。」曰：「然。」又问理气先后。曰：「理在先。」又曰：「才有理，便有气，二者更不可分先后。一阴一阳，流行赋予在人，既有形质，便与之性，故曰成之者性。其初未成形质，只谓之善，不可名之以性也。」显子问：「继之者继，则是此理之流行，未赋予在万物。」曰：「如两个轮，只管转，流动不已，万化皆从此出来。」某尝喻之，如两片磨，中间一个磨心，只管推转不已，谷米四散杀出来，所以为继之者善。问：「一阴一阳，太极安在？」曰：「一阴一阳，便是太极在阴阳之中，观继之者善乃可见。所以易之书上本阴阳太极，推之一事一物之微，吉凶悔吝，此理无不在。此个意思，尽可玩索。」黄显子录。问「继之者善，成之者性」。曰：「造物所以发育万物者，为继之者善；万物各正其性命者，为成之者性。」黄干录。
问：「或谓明道所说凡人说性，只是说继之者善，与易所谓继之者善意不同。明道是言气质之性亦未尝不善，如孔子性相近之意，不知是否？」先生曰：「明道说继之者善，固与易意不同，但以为此段只说气质之性，则非也。明道此段，有言气质之性处，有言天命之性处。近陈后之写来，只于此段性字下，各注某处是说天命之性，某处是说气质之性。若识得此数字分明有着落，则此段尽易看。」董铢录。
问：明道言：今人说性，多是说「继之者善」，如孟子言「性善」是也。莫是说性之本体不可言，凡言性者，只是说性之流出处，如孟子言乃若其情，则可以为善矣之类否？先生点头后，江西一学者问此。先生答书云：「易大传言，是指未生之前；孟子言性善，是指已生之后。」是夕复语文蔚曰：「今日答书，觉得未是。」文蔚曰：「莫是易言继善，是说天道流行处，孟子言性，是说人性流行处？易与孟子就天人分上各以流出处言，明道则假彼以明此耳，非如先生未生、已生之云。」曰：「然。」陈文蔚录。
易大传言「继善」，是指未生之前；孟子言「性善」，是指已生之后。虽曰已生，然其本体初不相杂也。答严世
问：「夫子之言性与天道，集注谓天道者，天理自然之本体，如何？」曰：「此言天运。所谓继之者善也，即天理之流行者也。性者，着人而言之。」万人杰录。继之者善，易中本是就造化上说，到下句「成之者性」，方以人物而言。程子所引，乃借上一句，便就人性说，而指其已发动之所为也。不容说处，即性之本体。如水则只是水，别著一字不得。至谓之善，则性之发如此之下矣。清浊之喻，又是一节，来喻已得之矣。大抵此一条说性字最多，分别得甚句是本来之性，甚句是气质之性，即语脉自明矣。答黄灏。
「继之者善也」，周子是说生生之善，程子说作出道，则有用处，各自不同。若以此观彼，必有窒碍。万人杰录。
「元、亨」，继之者善也，阳也；「利、贞，成之者性也」，阴也。甘节录。「继之者善也」，元、亨是气之方行而未著于物也，是上一截事。「成之者性也」，利、贞是气之结成一物也，是下一截事。同上。
问：「继之者善也，成之者性也，是道，是器？」曰：「继之、成之是器，善与性是道。」万人杰录。
又问：「继之者善也，成之者性也，窃谓妙合之始便是继，乾道成男，坤道成女，便是成。」曰：动而生阳之时，便有继底意；及至静而生阴，方是成。如六十四卦之序，阙复而继。廖德明录：
有飞蚁争集于烛而死，指以示诸生曰：「此飞而亢者。阙是属阴。便是成之者性。庄子谓一受其成形，不阙待尽。」杨道夫录。
或问「成之者性也」。先生云：「性如宝珠，气质如水。水有有污，故珠或全见，或半见，或不见。」又问：「先生尝说性是理，无是物？」先生云：「譬喻无十分亲切底。」袭。盖卿录。
来书所论「通、复」二字甚密，然亦有未切处。「继之者善」，变化流行，万物方资以始而未实也。「成之者性」，物生已实，造化与物各藏其用而无所为也。在人，则感物而动者，通也；寂然不动者，复也。以此推之，图象隐然，不待言而喻矣。四德则阴阳各二，而诚无不贯，故以为五行之性，亦无可疑。更请详之。答张洽。
横渠曰：「凡物莫不皆有是性，由通蔽开塞，所以有阙之阙，由蔽有厚薄，阙智愚之别。塞者牢不可开，厚者可以开而开之也难，薄者开之也易。开阙天道与圣人一。」先生曰：此段不如吕与叔分阙晓。吕曰：「蔽有浅深，故为昏明；蔽有开塞，故为人物。」云云。程子曰：「人生面静，以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也，孟子言人性善是也。夫所谓继之者善也者，犹水流而就下也。」云云。先生曰：「此继之者善也，指发处而言之也。性之在人，犹水之在山，其清不可得而见也。流出而见其清，然后知其本清也。所以孟子只就见孺子入井，皆有怵惕恻隐之心处，指以示人，使知性之本善也。易所谓继之者善也，在性之先；此所引继之者善也，在性之后。盖易以天道之流行者言，此以人性之发见者言。惟天道流行如此，所以性发见亦如此。如后段所谓
其体则谓之易，其理则谓之道，其用则谓之神。阙。尝谓易在人便是心，道在人便是性，神在人便是阙。缘他本原如此，所以生出来个个亦如此，一本故也。」李闳祖录。
问：「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。此言万物各具是性，但气禀不同，各以其性之所近者窥之。故仁者只见得他发生流动处，而以为仁；知者只见得他贞静处，便以为智。下此一等，百姓日用之间，习矣而不察，所以君子之道鲜矣。」吕𪸩录。仁静智动。易中说：「仁者，见之阳也；智者，见之阴也。」阙。物事大抵有两样：仁配春，知配冬。中庸说：「成己，仁
也；成物，知也。」仁在我，知在物。孟子说：「学不厌，知也；教不倦，仁也。」又却知在我，仁在物。见得这样物事，皆有动静。汤泳录：
「仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。」苏曰：「属目于无形者，或见其意之所存，故仁者以道为仁，意存乎仁也。知者以道为知，意存乎知也。贤者存意而妄见，愚者日用而不知，是以君子之道，成之以性者鲜矣。」愚谓苏氏不知仁知之根于性，顾以仁知为妄见，乃释老之说。圣人之言，岂尝有是哉？谓之不见其全，则或可矣。又曰：「君子之道，成之以性者鲜矣，文义亦非。」苏氏易解辨
问：「显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉。本义云：显者，阳之仁也，德之发也。藏者，阴之知也，业之成也。窃意以为天地之理，动而阳，则万物之发生者，皆其仁之显著；静而阴，则其用藏而不可见。其显诸仁，则是其德之发见；其藏诸用，则万物各得以为性，是业之成也。」先生曰：「不如此。这处极微，难说。」又曰：「显诸仁易说，藏诸用极难说。这用字，如横渠说一故神之用字一样。显诸仁，如春生夏长，其发生彰露可见者。藏诸用，是所以生长者藏在里面而不可见。又这个有作先后说，如元、亨、利、贞之类；有作表里说处，便见这里。」又曰：「元、亨、利、贞如也，可表里说。所谓流行者，别无物事，只是流行这个。」又曰：「譬之仁，发出来便是恻隐之心，便是显诸仁，仁便是藏诸用。」又曰：「仁便藏在恻隐之心里面，仁便是那骨子。到得成就得数件事了，一件事上便是一个仁，便是那业处。」又曰：「流行时，方且是公共一个，到得一个，便各具一个。」又曰：「恻隐之心方是那流行处，到得亲亲、仁民、爱物，方是成就处。但盛德便属之显诸仁，大业便属之藏诸用。」阙。又曰：「显诸仁千条万绪，藏诸用只是一个物事。藏诸用是显诸仁底骨子。譬如一树花，此是显诸仁，及至此花结实，则方各自成一实。方众花开成共，此一树花共一个性命；及至结实成熟后，一实又自成一个性命。如鱼子在腹中时，与母共，是一性命；及子既生，则一子自成一性命。显诸仁则千变万化，藏诸用则只是一个物事，一定而不可易。张乖崖说公事未判时属阳，已判时属阴，便是此意。公事未判，生杀轻重皆未定在，及已判了，更不可易。显诸仁便是继之者善也，藏诸用是成之者性也。天下万物万事，其粲然发见处，皆是显然者，然一事自是一事，一物自成一物。如元亨利贞，元亨是发用流行处，贞便是流行底骨子。流行个甚么？只是流行那贞而已。」或曰：「正如乾道变化，各正性命也。」先生曰：然。显诸仁似恕，藏诸用似忠，显诸仁似以贯，藏诸用似一。水流而为川，止而为渊，激而为波浪，虽所居不同，然皆是水也。水便是骨子，其流处激处皆显者也。「显诸仁，如恻隐，藏诸用，似仁也。恻隐、羞恶、辞逊、是非，显诸仁也。仁义礼智，藏诸用也。」只是这一个恻隐，随事发见，及至成那事时，一事各成一仁，此便是「藏诸用」。其发用时，在这道理中发去，及至成这事时，又只是这个道理。一事各成一道理，此便是业。业是事之已成处，事未成时，不得谓之业。盈德是「显诸仁」处，「显诸仁」者，德之所以盛；「藏诸用」者，业之所以成。「鼓万物而不与圣人同忧」，此正是「显诸仁、藏诸用」底时节。盛德大业，便是「显诸仁、藏诸用」成就处也。又如耳之能听，目之能视，口之能言，手之能执，足之能行，此是发用处也。毕竟怎生恁地发用？释氏便将这些子来瞒人。秀才不识，都被他瞒。又云：「如一丛禾，他初生，共这一根，结成许多苖叶花实，共成这一个性命。及至结实收成，则一粒各成一性命，只管生生不已，所谓日新也。」「富有之谓大业」，言万物万事无非得此理，所谓富有也。「日新」，是只管运用流行，生生不已。道家修养，有纳甲之法。他只用乾、坤、震、兑、艮、巽、共六卦流行运用，而不用坎、离。坎离便是那六卦流行底骨子。所以流行运用者，只流行此坎离而已，便是「显诸仁，藏诸用」之说也。
「显诸仁」，流行发见处；「藏诸用」，流行发见底物。正如谷喻仁，是藏诸用也。及发为亲亲、仁民、爱物，一事又各自成一仁。万人杰录。问「鼓万物而不与圣人同忧」。答云：「明道两对极好：天地无心而成化，圣人有心而无为。无心便是不忧，成化便是鼓万物。天地鼓万物，亦何尝有心来！」周谟录。
问：「鼓万物而不与圣人同忧，天地则任其自然，圣人赞化育，则不能无忧。」曰：「圣人，人也，安得无忧！但圣人之忧，忧得恰好，不过忧耳。」林夔孙录。
天地造化是自然，圣人虽生知安行，然毕竟是有心去做，所以说「不与圣人同忧」。㬊渊录。「盛德大业」一章，先生云：「既说盛德大业，又说他只管恁地生去，所以接之以生生之谓易。」又曰：「又渐渐说去易上去。
成象之谓乾，效法之谓坤。乾便只略成一个形象，到得坤处，便都呈见出许多法来。」又曰：「到坤处都细了，万法一齐出见。」又曰：「效字，如效顺、效忠、效力之效。」极数知来之谓占，通变之谓事。占出这事变，人便依他这个做，便「通变之谓事」。看来圣人到这处，便说在占上去，则此书分明是要占矣。「阴阳不测之谓神」，是总结这一段。不测者，是在这里，又在那里，便只是这一个物事，走来走去，无处不在。六十四卦都说了，这又说三百八十四爻。许多变化，都只是这一个物事周流其间。
大极分开，只是两个阴阳，都括尽了天下物事。
「盛德大业至矣哉！」只是说易之理，非指圣人而言。吴必大录。易曰：「盛德大业至矣哉！」「富有之谓大业」，须是如此，方得天下事无所不当理会。若才工夫不到，业无由得大，少间措诸事业，便有欠阙，此便有病。沈僩录。
「盛德大业至矣哉」，是赞叹上面「显诸仁，藏诸用」。自「富有」至「效法」，是说其理如此，用处却在那「极数」与「通变」上面。盖说上面许多底道理要做这般用。黄显子录。
先说个「富有」，方始说「日新」，此与说宇宙相似。先是有这物事了，方始相连相续去。自「富有」至「效法」，是说其理如此，用处却在那「极数」、「知来」与「通变」上面。盖说上面许多道理要做这用。㬊。渊录。问：日新之谓盛德，「生生之谓易」，「阴阳不测之谓神」，要思而得之。明道提此三句说，意是何如？曰：「此三句也是紧要，须是看得本文，方得。」问：德是得于己底，业是发出来底。德便是本。生生之谓易，便是体。
「成象之谓乾，效法之谓坤」，便只是里面交错底？曰：「乾坤其易之缊。易是一块，乾坤是在里面往来底。」圣人作易，便是如此。又问：「阴阳不测之谓神，便是妙用处？」曰：「便是包括许多道理。」林夔孙录。「成象之谓乾」，谓风霆雨露日星，只是个象。「效法之谓坤」，效力之「效」。效法，则效其形法而可见也。易本义「效」训「呈」，与此录异。○万人杰录。
问「成象之谓乾，效法之谓坤」。曰：「此依旧只是阴阳。凡属阳者，便只有个象而已。象，是方做未成之意。便如日月星辰，亦无实体，只是个悬象如此。效者，陈也，如今人言效力之效。法，是一成已定之物，如条法，亦是一成已定之法。可以形状者。乾便略，坤便备。」吴必大录。「成象之谓乾，效法之谓坤」。效，呈也。如礼记中「效犬者左，效羊者右」之「效」。效顺、效忠、效力也。盖乾只是成得这个大象，坤便呈出他那法来。
「效法之谓坤」，到这个坤时，都子细详密了，一个是一个模样。效，犹呈，一似说「效羊」、「效犬」、「效马」，言呈出许多物。大槩乾底只是做得个形象，到得坤底，则渐次详密。「资始资生」，于此可见。㬊渊录。
陈埴问：「夫子之言性与天道，子贡始得闻而叹美之。旧时说性与天道，便在这文章里，文章处即是天道。」曰：「此学禅者之说。」若此，孟子也不用说性善，易中也不须说阴阳不测之谓神。这道理也着知。子贡当初未知得，到这里方始得闻耳。徐宇录文公易说卷十。