钦定四库全书
周易衍义卷五
元胡震撰䷐震下兑上
「随」：元、亨、利、贞，无咎。彖曰：「随」，刚来而下柔，动而说。「随」。大亨、贞，无咎，而天下随时。随时之义大矣哉！
「元、亨、利、贞」，乾坤四德。人者，天地之心赋予之际，吾心自具一太极，则四德自得于一己；一物各具一太极，则四德同得于万物。是「元、亨、利、贞」四德，人己同然之天也。群心之随，而四德兼备，不失其同然之天，而足以保其随。群心之随而四德之一缺，则失其同然之天，不足以保其随。且自四德言之，体元足以长人，体亨足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。有此四德，则足以协一天下之随我而无异心，处随之尽善也。类而推之，己之德人，君之从谏，学者之从师，事机之从宜，皆要明此四德而后无咎。昔郑叔段得人心之随矣，然无德而得，郑众适所以为咎；齐桓常得人心之随矣，然无德而得，齐众适所以为咎。鲁季氏得人心之随矣，然无德而得，鲁众适所以为咎。此人心之随，其依依之众，固可喜也；盛德之愆，其颙颙之望，亦可畏也。随之为卦，以卦变推之，自困来，则九来居初；自噬嗑来，则九来居五；自未济来，则兼此二变。皆以刚下柔、以贵下贱之义，此物之所以说随也。以卦德言，震动于下，兑说于上，下动而上说，或说而动，或动而说，此物之所以说随也。以序卦随次于豫，豫之为义，彼此和乐，上下顺动，此卦序之所以为「随」。以二体言，震男居内，兑女居外，少女从长男，卦体之所以为「随」。以二象言，雷震于泽中，泽随雷而动，此卦象之所以为「随」。彖曰：随，刚来而下柔，动而说，随。此以卦变、卦德释卦名也。又曰：「大亨贞无咎，而天下随时。随时之义大矣哉！」此总其大要，推其效验，以释卦辞也。程氏曰：人君之从善，臣下之奉命，学者之从义，临事而从长，皆随也。随之道，利在于正。随而不正，则枉道以从欲，此乃随之过也。故卦辞曰：「元亨，利贞，无咎。」随之所以能大亨者，利于贞正，而后咎可无也。杨氏曰：柳下惠，圣之和；伯夷，圣之清，可谓圣矣。不若夫子圣之时，以其泥于一而不知变也。故失之隘，失之不恭，安得夫所谓大亨无咎之义？圣人之所随者，时也。时有消息盈虚，不可以一槩论。嫂溺援之以手，固非礼也。时之所在，权亦随之。抱桥之信，非无信也，不知天时所在，死将随之。善趋时者，乌可执一欤？圣人能随时，天下之人随圣人之时，其为义也，可谓大矣。又曰：非达权知变者，不足与语随时之义。此卦其变为蛊卦，其象「雷在泽中」，随之象也。其占利于正，则「大亨」也。
象曰：泽中有雷，随。君子以向晦入宴息。
雷发声于震之春，收声于兑之秋，由震而兑，雷藏泽中，与时休息，为「随时」之象。曰：出于东方之震，入于西方之兑。自震而兑，自明向晦。出于明者，至晦而入也。劳者宴，作者息矣，所以用随也。天地之随，为昼夜，为寒暑，为古今。君子之随，为动息，为语默，为行藏。一昼夜之顷，而动息随之，况于消息盈虚之大者乎？「向晦」，如日之没光；「入宴息」，如雷之收声。程氏曰：「礼，君子昼不居内，夜不居外，随时之道也。」
初九：官有渝，贞吉。出门交有功。象曰：「官有渝」，从正吉也。「出门交有功」，不失也。
「官」，主守也。既有所随，是其所主守有变易，故曰「官有渝，贞吉」，所随得正则吉也。出门交有功：「出门」者，公也。常人之情，爱之则见其是，恶之则见其非。妻孥之言，虽失而多从；所憎之言，虽善而以为恶。苟以亲爱私昵而随之，岂合正理？故出门而交，则有功也。夫初九之「官有渝」而「贞吉」者，随时变易而不失其正理。事有万端，时有万变，或随时而用经，或随时而用权，或随时而用宽，或随时而用猛，或从上之所命，或从下之所宜，或从智者之特见，或从愚者之一得，所随不同，而皆正理之是从，此「贞吉」也。以此正道出，而交际必能以大道为公，不昵亲私，不立町畦，而可以成随道之善。象曰：「从正吉也。」又曰：「不失也。」因其从正之吉，推其不失之功，圣人之言功，固以道为主，非世俗功利之比也。虽然，明道不计功，此圣贤之本旨也。子路于管仲以功言，管仲有九合之功，子路无一日之烈。然子路则曾西蹴然畏之，管仲则曾西艴然鄙之，何哉？子路则范我驰驱而不获者也，管仲则为之诡遇而有获者也。凡事求可，功求成，取必于智谋功利之末，而不循天理之正，非圣贤之道也。是知随之初九，不必忧其出之无功，当忧其渝之失正。杨氏曰：初九主一卦之动，当事变之始，其古之发大难、当大变、决大议者乎？主是变也，非有以仗天下之正，开天下之大公，未见其济也。故正则吉，公则不失。董公进发丧之议，而名项为贼，故王；晁错决削地之议，而汉有其地，故乱。正则吉，不正则凶也。舍御事艰大之言，而从十夫之谋，故成东征之功；用训注小人之策，而舍裴度、李德裕之贤，故稔甘露之祸。公则有功，私则无功也。出门而交震，出而交兑，此动而彼说，随斯有功而不失矣。
六二：系小子，失丈夫。象曰：「系小子」，弗兼与也。
人之所随，得正则远邪，从非则失是，与小人合，则与君子离，无两从之理。随之六二，柔而无立，初阳在下，小子也，二则从而系于初五正应在上，丈夫也，二则远而失之。系非所当系，失非所当失，二则昏愚之甚也。二之系小子而失丈夫者，必其亲便佞而失正直，亲善柔而失信谅，亲便僻而失多闻。陈相系许行，则失陈良矣。范增系项羽，则失高帝矣。李陵系匈奴，则失武帝矣。系邪则失正，此理之必然也。象曰「弗兼与也」，所以戒人从正当专一也。虽然，天理人欲不容两立，为六二者，能闲邪存诚，迁善改过，使一心之中，尘净镜明，则又何有「小子」之系、「丈夫」之失哉？杨氏曰：「以刚随人者谓之随，以柔随人者谓之系。刚有以自立，而柔不足以自立故也。六二阴不足于明，又不足于断。不足于断，故不能违近而趋远；不足于明，故两者之间，不知所择焉。」
六三：系丈夫，失小子。随有求得，利居贞。象曰：「系丈夫」，志舍下也。
「丈夫」，九四也；「小子」，初九也。六三与初九同体，近系于九四，下失于初九，舍初从上，是舍下随上，如昏之随明，事之从善，上随也，得随之宜也。人之随于上而上与之，凡所求皆可得也。然又不可非理枉道以随于上，故云「利居贞」。夫去邪从正，固随道之善，而心术不正，尤失之大者也。孺悲欲见孔子，似若得所从矣，而夫子不之见，何也？谓其志之失正也。滕更之从孟子，似若得所从矣，而孟子不之答，何也？谓其志之失正也。是知随之为义大矣哉！附群枉而失众正，固不可，附正人而枉一己，尤不可。必外不失人，内不失己，方为随道之善。象曰：志舍下也。上随九四之「丈夫」，下舍初九之「小子」，所随若是，疑无余说矣。当随之时，有贤贤长长之志，则虽愚必明，虽柔必强，此「随有求得」也。司马温公曰：「三无中正之德而不凶者，所随得其人也。」故君子谨志所从，长者之虑，则有全身之阶；小者之戆，则有危亡之渐。易曰：「系丈夫，失小子。」
九四：随有获，贞凶。有孚在道，以明，何咎？象曰：「随有获」，其义凶也。「有孚在道」，明功也。
得天下之心，致天下之随，君道也。九四以阳刚之才，处大臣之位，逼君位之近而得人心之随，虽正亦凶，况不正乎？唯中有爱君之诚，外尽为臣之道，全之以明哲之节，斯能保其功名而无危疑之凶。夫莫难处者，大臣之位；不难处者，亦大臣之位。「随」之九四谓之「贞凶」，以其势也；谓之「何咎」，以其理也。所谓「随有获，贞凶」者，以人君则惟己之随，而有擅执国柄之嫌；以民庶，则惟己之从，而有自作威福之议。望尊任重，其位若难处矣。然使诚信孚而信道明，则可以正道而致其君于安富尊荣，可以此道而致其民于平定安泰，可以使诸侯尊天子，可以使一世由纲常，无逼上之嫌，无专国之过，无玩威权之失，上安下顺，其位有不难处者矣。自夫人不明此义，然后窃君权之罪形，禄去公室之衅起。使斯道洞明于胸中，则虽处盛世，其夔夔斋栗，固不至若是也。象曰：「其义凶也」，谓其势之盛，有凶之义也。又明功也，谓其理之正，有明哲之功也。警之以「贞凶」，诲之以「何咎」，圣人之立教明矣。程氏曰：「位极而无逼上之嫌，势重而无专强之过，非圣人大贤则不能，伊尹、周公、孔明是也。其次如唐郭子仪，威震主而主不疑，亦由中有诚信，而处无甚失也。」
九五：孚于嘉，吉。象曰：「孚于嘉吉」，位正中也。
「嘉」，善也。嘉谋、嘉猷、嘉德、嘉绩，皆善也。九五以阳刚居中得正，为悦随之主，应六二正中之臣，此圣君至诚乐从天下之善，吉孰大焉！「随」以得中为善，随道之吉，唯在从善。从善之诚既至，则从善之福亦至。世之人君，如其善而莫之违，则为纳忠，为容谏，为尊德乐道，以之兴邦可也。夫如是，何恶于随？如其不善而莫之违，则为苟从，为轻信，为无定见，以之丧邦可也。夫如是，何取于随？昔者周王误信褒姒，而致狄戎之祸；二世误信赵高，而致咸阳之变；汉武误信王恢，而致马邑之败。所随不善，凶固如此。九五之「孚于嘉吉」，必其唯臣下之嘉谋、嘉猷、嘉德、嘉绩、嘉师之是信是从，所以「吉」也。其尧之舍己从人，高祖之从谏如流，太宗之导人使谏欤！象曰：位正中也。谓其居中正之位，备中正之德，而下应乎六二中正之臣，其所孚者，固有中正之美德矣。
上六：拘系之，乃从维之。王用亨于西山。象曰：「拘系之」，上穷也。
上六以柔顺之德，居说随之极，得民心之随，固结而不可解。无以为喻，若有拘而系之者；喻之不足，又若有系之维之者。是虽逃之有不脱，辞之有不听，况复可得间而离之乎？昔者太王、王季、文王之亨于西山，得人心之从而不可解也。西山，岐山也。谓之「拘系」，见人心之始不去也；谓之「维之」，见人心之终大同也。周之兴王业，自其由豳而迁于西山，有以开王道之基；自其迁丰而出于西山，有以衍王道之传。是非周家强人心之我从也，理义渗漉乎人心，德泽洋溢乎四境，人心自不能不随也。周家非能计王道之兴也，天下于此乎归往，忠良于此乎戴翼，王道自不容不兴也。自时厥后，武王缵大王、王季、文王之绪，以三千臣则同心，以八百国则自会，民心之随，与西山之随无异向。故其壹戎衣而天下定，尊为天子，富有四海，宗庙享之，子孙保之，则王道之兴，肇端于西山，而成功于镐京也。象曰：上穷也。谓其居一卦之极，而得随道之极致也。文公曰：「当随之世，阴柔不能自立，必附阳而后能有立。故三阴爻皆言系，取依系于人而能立之象。」䷑巽下艮上
蛊元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。彖曰：「蛊」，刚上而柔下，巽而止，「蛊」。「蛊元亨」，而天下治也。「利涉大川」，往有事也。「先甲三日，后甲三日」，终则有始，天行也。
左氏传曰：「风落山，女惑男。」以长女下于少男，乱其情也。风遇山而回，物皆挠乱，是为有事之象。故曰：「蛊者，事也。」既蛊而治之，亦事也。自古治必因乱，乱必开治，理自然也。「蛊」之所以「元亨」者，以能饬之耳。饬之则弊革事理而可致大亨也。事之大者，济时之艰难险阻，如涉大川之为利。又当知「先甲」、「后甲」之义，以新天下而垂后世也。夫欲通治道者，必先于济世变；欲济世变者，必先于法天道。天下否、泰之相因，未有倾否而不泰者；天下剥、复之相仍，未有终剥而不复者。蛊之所谓「元亨」者，以蛊乱之际，不能无危。天下之溺，自我援之；变故之冲，自我救之；群言之风波，人情之险巇，自我平之。解中流亡楫之变，平生民险巇之危，则治道始得而亨通。然推行于事为之粗，未尝不尽乎天地之妙。先甲三日而谋之，所以法天道之辛，而新天下之治，究其弊之所以然，致其振作整新之功。后甲三日而谋之，所以法天道之丁，而致其丁宁审覆之意。患有未尽除，利有未尽兴，弊既去而复生，又虑其所将然，致丁宁告戒，而思备之之方。「先甲」「后甲」，所以法天道者，又所以为济人事之本欤！彖曰：蛊，刚上而柔下，巽而止，「蛊」。刚上而不降，柔下而不升，则上下之情两隔而不通。巽顺而不健，艮止而不行，则上下之材，两弱而不立，天下之事，得不坏乎？此卦之所以为蛊。又曰：「蛊，元亨」，而天下治也。「利涉大川」，往有事也。易穷则变，变则通，通则久。是以事之坏者，又当振而起之。往有所事，见险而动，动则济险矣，所以能致治也。又曰：先甲三日，后甲三日，终则有始，天行也。有始则必有终，既终则必有始，天之道也。圣人知终始之道，故能原始而究其所以然，要终而备其所将然。「先甲三日，后甲三日」，而为之虑，所以能饬蛊而有「元亨」之治也。盖洪济艰难，力扶忧危，此饬蛊之始事。先天以谨其始，后天以谨其终，此饬蛊之中事。四海会通，群生底乂，此饬蛊之终事。杨氏曰：「宣王当厉王无纪纲文物之后，宣王振而起之，复文武之境土，复会诸侯于东都。而其所以振而起之者，以北伐𤞤狁，南征蛮荆，涉大川以此而已。」朱氏曰：汉尝削诸侯之地矣，唐尝讨弑君之贼矣。令下而兵起，言出而祸随，昧治蛊「先甲后甲」之义也。此卦变为随卦，其象风回山下，蛊坏万物，有「蛊」之象。其占往而有事，则「元亨」也。
象曰：山下有风，蛊。君子以振民育德。
山之为物，以止静为体；风之为物，以散动为用。此有事生于无事之地然也，故为蛊之象。君子以谓天下大事，常伏于无事之际也。故平时暇日，其于民也，务振作其气，使之力，所谓相养之道，而无废惰自安之人；其在己，务涵养其德，使之日新又新，而无逸豫自止之意。则君子之所谓事，无有外于此二者。中庸：「成物，智也；成己，仁也，合内外之道也，故时措之宜也。」「育德」者，振民之本。
初六：干父之蛊，有子，考无咎，厉，终吉。象曰：「干父之蛊」，意承考也。
「蛊」者，事也。诸爻皆取干事为义。蛊非创始之事，盖尝作之而弊坏者，敝而改为，则治矣。初六一爻居卦之首，前无先之者，父没子继之象，故云考承父已基之事，能干父之蛊，则有子矣，有子则考乃无咎，若武王言「惟朕文考无罪」同意。然初六在下无应，「巽」体柔弱，子干父事必克济，则不累其父，故能「厉」，则可以「终吉」。夫天伦之重，莫重于父子，父之与子，本一体而分喘息者也。己之德善即亲之德善，己之功烈即父之功烈。子干父蛊，必有以振其父之所未举者，必有以理其父之所未修者，必有以饬其坏之未去者，然后能不累其亲。然保其基业，守其宗庙，永有名誉，岂易言哉！危惧不忘，尚可克终，慢忽一萌，凶即随之。要必如临深渊，如履薄冰，道而不径，舟而不游，常怀惕厉，可以终吉也。象曰：意承考也。谓干蛊之意，在于承其父事。是道也，知伤其身是伤其亲之旨者，可与语此；知「夙兴夜寐，无忝尔所生」之旨者，可与语此；知洞洞属属，如弗胜、如将失之意者，可与语此。彼有不知此身为亲之枝而不敬者，是不孝也。
九二：干母之蛊，不可贞。象曰：「干母之蛊」，得中道也。九二以阳刚之臣，辅柔弱之君，为六五所应，是以阳刚之才在下，而干夫在上阴柔之事，故取子干母蛊为义。子于母，以柔则合，以刚则暌。父道配天，天主乎刚，必刚健中正而后合其德。母道配地，地主乎柔，必柔顺含洪然后合其德。今子之干母蛊者，内政之未修者修之，内事之未饬者饬之，母仪之有条绪者则辅佐之，冢妇、介妇之有职任者则分画之。从容和缓，将顺其美，匡救其失，使之身正事治足矣。曰：不可贞。不可贞，固尽其刚直之道。若伸己刚直之道，遽然矫拂，则伤恩，所害大矣，又安能入母之心？或曰：「预外政者，非妇人之事。六五母道而止乎外，九二子道而巽乎内。正以母干外政而有蛊坏事，为子者当巽顺将承，柔声微谏，使之身正事治，则为孝也。」又曰：「子事父母，非有二道。圣人于初六，则垂惕厉之训，于九二，则垂不可贞之戒，何哉？」曰：初以柔而任父之事，则当自戒其柔而不胜；二以刚而任母之事，则当自警其刚之过。尤各举其偏者而言也。合而言之，行父母之遗体者，均之不可无危惧之心；任父母之所事者，均之为不可有坚正之过。象曰：得中道也。谓不固执其刚，而行之以巽，刚柔相济，得中道也。是道也，非特子之于母为然，以阳刚之臣辅柔弱之君，亦类也。孟子事齐王，齐王之弊政固多端：其君好乐，轲不能正之以韶濩之乐，故以与民同乐之事勉之；其君好色，轲不能亟正之以不迩声色之事，故诱之以太王之事；其君好货，轲不能亟正之以不殖货利之事，故诱之以公刘之事。是以巽而入，乃圣贤之所常行，而固守以尽其刚直，亦未必能入之也。虽然，事亲主恩，事君主义，又不可以一端求也。
九三：干父之蛊，小有悔，无大咎。象曰：「干父之蛊」，终无咎也。任父之事而得失之相参，九三是也。夫行无专制，事无由己，有隐无犯，子道之善也。九三干父蛊而有悔者，必过刚失中，改其亲之弊政，或不能无更革之迹；修其亲之废绪，或不能无作为之过，故有小小之悔。然曰「无咎」者，巽而得正，能诲而行，不终于专制，所以无咎。虽然，天下之理，介于毫厘之间，察之不精而害道者不少。父有争子，则不陷于不义，而申生之辨，适以陷父，则刚亦患于过中也。子从父令，不足为孝，而舜之克谐，未尝以顺废人之大伦，则巽尤不可以失正也。夫刚而中，巽而正，子道之备也，何至如九三是非之相杂哉？童溪曰：「九三刚过，父之争子也，不从其令以争，此小有悔也。」然其争也，所以免父于不义，谓之非孝，可乎？此君子之所予，故小象曰：「终无咎也。」
六四：裕父之蛊，往见吝。象曰：「裕父之蛊」，往未得也。当颓败而振起之，「干父之蛊」也；当颓败而委窳之，「裕父之蛊」也。六四以至柔之才，爻位俱柔，体「艮」之止，止者怠，柔者懦，是无干蛊之才，安往而不吝？父有作室，曾不知勤其肯堂肯构之事；厥父菑，曾不知勤其肯播肯获之事；厥父翼，曾不知勤其弗弃基业之事。精锐销于退缩，振作坏于废弛，宽裕偷安以治其蛊，不知兴智补弊之为力，适所以益增其蛊也，是以往而吝。持是以往，吝道也。象曰：「往未得也。」谓其宽弛其亲之弊事，故有所往而无所得也。呜呼！伯鲧有败𭣧之事，而禹能克勤修之，故能致鲧之配天；蔡叔有惑乱之事，而蔡仲以能慎理之，故能使蔡之传世。非惟子道，惟臣亦然。「率作兴事，屡省乃成」，皋陶所以事虞舜；「王事多艰，不遑宁居」，南仲所以事文王；「不留不处，三事就绪」，休父所以事宣王。使数君子处大臣之位，而以宽缓处之，其悔吝有不可胜言者矣。此子勤父事则为孝，臣勤君事则为忠也。或曰：益长裕而不设则为善，此之裕则为吝，何也？曰：「益之裕」，宽洪广大而无迫切之意；此之裕，宽缓废弛而无严密之规，故不同也。程氏曰：「四所处得正，故为宽裕以处其父之事，仅能循常自守而已。若往干过常之事，则不胜而见吝。以柔顺而无应，安能往济？」杨氏曰：「初六、九二、九三，干蛊之后，事之坏者亦少饬矣。曰裕父之蛊，劝以宽也。曰往见吝，往未得，戒其迫也。此惠帝欲有为，而曹参守萧何之规而无为，以成清静宁一之治，六四是也。」
六五：干父之蛊，用誉。象曰：「干父用誉」，承以德也。
创业开基之事，非刚明之君不能。继世之君，虽柔弱之资，苟能用贤，则可以为善继而成令誉也。「蛊」之卦，初六之小臣倡其干，九二之大臣柄其干，九三之近臣勇于干，九四之大臣致于裕。六五以柔德履尊位，继父而成干蛊之治，下应九二阳刚之臣，是能用其誉髦之臣，承以众贤之德，正礼乐，明纪纲，修制度，新士习，宣教化，觐前人之耿光，扬继世之大烈，干蛊而「用誉」，是为善而贻其亲之令名也。太甲、成王皆以臣而「用誉」者也。象曰：「承以德也」，谓其有柔中之德而继成其亲，是以用致令誉也。昔武王致文王之治，大勋未集，天下犹蛊乱也；朋家作仇，民志犹蛊惑也。武王于此继志述事，干文王欲治之蛊，成周家无穷之休。故夫子称其达孝，又曰「一戎衣而天下定，身不失天下之令名」，则武王于干父用誉之道，其善矣乎！
上九：不事王侯，高尚其事。象曰：「不事王侯」，志可则也。有事之初，退避于无事者，非臣道之正；无事之后，必欲其有事者，亦非臣道之正。蛊至上，则是蛊坏之事，皆为初六、九二、九三、六五干济之矣。干至五而「用誉」，无复蛊之可干。况上九阳刚居上，下无应与，又居艮体，在事之外，此贤人君子高洁自守，不累于世务者也。当此时而依阿取宠，枉尺直寻，无高尚之节，则有失己之耻矣。小象曰：「志可则也」，谓其处无位之地，无任事之责，自守如此，所存之志可法则也。虽然，士之自高尚亦非一道。有怀抱道德，不遇于时，而高洁自守者；有知止知足，退而自保者；有量能度分，安而不求人知者；有靖介自守，不屑天下之事，独洁其身者。所处虽有大小得失之殊，皆自高尚其事者也。尝观之泄柳闭门不内，干木逾垣而避，其失也，伤于迫切而不洪；乐正之徒哺啜张仪之为妾妇，其失也，沦于卑贱而可耻。得失虽有小大之殊，然隘与不恭，君子不由也。唯圣人得礼义之中正，可仕则仕，可止则止，可久则久，可速则速矣，未尝局于一偏也。韩文公曰：「使蛊之上九居无位之地，而致匪躬之节，蹇之六二在王臣之位，而高不事之心，则冒进之患生，旷官之刺兴，志不可则，而尤不终无也。」论至于此，则知「不事王侯，高尚其事」，唯「蛊」之上九则可。䷒兑下坤上
「临」，元亨，利，贞，至于八月有凶。彖曰：「临」，刚浸而长，说而顺，刚中而应。大亨以正，天之道也。至于「八月有凶」，消不久也。
喜阳刚之长，幸君子之得时；忧阴柔之长，虑君子之忘戒。阳为君子，阴为小人。「临」者，二阳方长之卦。二阳浸长而徧「临」四阴，此吾道之元亨，而利于贞正之会也。然自古天下未有治而不乱。阳始于「复」，而「临」次之，阴始于「姤」，而「遁」次之。自「复」而「临」，三阳为「泰」，四阳为「大壮」，五阳为「夬」，六阳为「乾」。「乾」之后，一阳又生而为「姤」，二阴为「遁」。由「复」至「遁」，恰八月也。二阳长而为「临」，二阴长而为「遁」。圣人体天以临民，治不忘乱，安不忘危，存不忘亡，当临而戒遁，故曰：「至于八月有凶。」阴道长而阳道消，君子当知所戒也。夫天下未尝无君子，亦未尝无小人，此盛则彼衰，彼长则此消，必然之理也。泛观古今之变，元帝之世，领尚书者，望之、周堪；居拾遗者，更生、金敞，四贤并进，天子向纳，亦可以言刚长矣，未几而入恭、显之网。灵帝之世，陈蕃、窦武同奖王室，膺密、勋、瑜，共参政事，名贤协心，士流望治，亦可谓刚长矣，未几而饮曹、王之毒。神龙之际，以张易之、张昌宗则诛戮矣，以张柬之、崔元𬀩则凤阁鸾台矣，然二张之肉未寒，而三思之熖已炽。开元之际，以萧至忠、岑义则染刃矣，以张九龄、元之则拾遗紫薇矣，岑、萧之骨未朽，而林甫之齿已利。是则以柔消刚，小人固有余罪；盛而忘衰，治而忘乱，在君子亦不为无过也。彖曰：临，刚浸而长，所以为临也。曰：说而顺，刚中而应，大亨以正，天之道也。内说外顺，不事矫亢，足以为大亨以正之本而无所忤。刚中应君，不事谄佞，足以为大亨以正之本，而无所屈。以说顺刚中，而得元亨利贞，纯乎天理者也。又曰：「至于八月有凶」，消不久也。此言八月之近阳，不久而为阴所消，不可不备也。圣人之于君子，其许之也至，其警之也深。杨氏曰：浸而长，则莫之忌；说而进，则莫之拒；中而和，则莫违。能此三者，则大亨矣，然必正而后可。是三者有一不正，浸则奸，说则谄，和则流。盖正者，天之道也。程氏曰：刚正和顺，合天之道，以此临人临天下，莫不大亨而得正也。在卦取自上临下、临民为义。此卦其变为遁卦，其象地临于泽，以上临下之象，其占大亨而利于正也。
象曰：泽上有地，临。君子以教思无穷，容保民无疆。泽上有地，地临于泽，是为以上临下之义，以刚临柔之象。君子观临下之象，体泽之渐濡，有与而无竭，则教思无穷，宣明道化，使小人皆为君子之归；体坤之博厚，有容而不隔，则容保民无疆，抚绥海宇，使小人终不为生民之害。教化之泽，悠久无𭣧；容保之功，广大无间。人君以此为临民之道，人臣以此而辅临民之政，又何有乎八月之凶耶？教之而伦理明，保之而生养遂，所以用临也。
初九：咸临，贞吉。象曰：「咸临贞吉」，志行正也。天下无两立之理，以忠临佞，则忠者「吉」；以直临邪，则直者「吉」；以善临不善，则善者吉。「临」之初九，以阳刚之长而咸临四阴之象，非曰以知术而临之，非曰以党与而临之，非曰以权势而临之，以德则刚，以位则正。是初九临四阴，临之以道德之正，临之以仁义之正，临之以议论之正，故得「吉」也。象曰：志行正也。志在于行其贞正之道也。程氏曰：「咸，感也。六四居近君之位，初得正位，与四相感而应，是以正道为当位者所信任，获乎上，有道而得行其正，是以吉也。」
九二：咸临，吉，无不利。象曰：「咸临，吉」，未顺命也。
九二以九言之则刚，以二言之则中。有刚中之德，以咸临四阴，宜其以己观之，则「无不利」；以事推之，则无所不利也。夫九，刚也，刚则不屈于人欲，不牵于邪念，不至于佥壬，其至诚无息，其浩然无馁，大勇无挫，以此而咸临群阴，自「吉无不利」。二，中位也，中则无太过，无不及。其说顺也无谄佞；其介特也，无矫亢。清不流于隘，和不流于不恭。以此而咸临群阴，自「吉无不利」。小象曰：未顺命也。九二以刚中应君，所顺者在道，未必顺君之命而吉利也。虽然，顺命之说有二：人臣之事君，当匡救其恶之时，则顺命之说为非；当将顺其美之时，则顺命之说为是。君命未当，固不必其皆顺；君命既当，则惟恐其不顺尔。程氏曰：「二方阳长而渐盛，感动于六五中顺之主，其交之亲，故见信任而得行其志，所临吉而无不利也。」以刚德之长而又得中，至诚相感，非由顺上之命也。
六三，甘临，无攸利。既忧之，无咎。象曰：「甘临」，位不当也。「既忧之」，咎不长也。
六三居下卦之上，阴柔说体，不中不正，又乘二阳之进，故不安。而以甘说临人，失德之甚，无所利也。既知危惧而忧之，持谦守正，至诚自处，则无咎也。夫辱己佞人，固小人之诐行；迁善改过，乃君子之盛心。宣孟为仁为义，而终不能全一身之节；裴度有功有德，而终不能托六尺之孤。此「靡不有初，鲜克有终」，吾未尝不惜其不终为君子也。夷之从墨子，而从受孟子之责；陈平谀吕后，而终能服王陵之义。此不克厥初，图惟厥终，吾未尝不嘉其不终为小人也。六三所谓「甘临」者，其便佞，其善柔，其便僻，违道干誉，脂韦妩媚，以甘说临人，祗见其反道败德，伤风坏教，何所往而利？然天下之生，同一元气，降衷之初，本无君子小人之分。谓其小人者，特其禀气之偏，为习俗之诱尔。使六三知甘言之为非，能忧其不中而思其中，忧其不正而思其正，则其天者全，而君子之道在是矣，何咎之有？象曰「位不当也」，谓其阴柔而不中正，所以有甘说之愆。曰「咎不长也」，谓其知甘临之失，而忧惧自惩其过，咎之所以不长也。临卦刚长泰来之时，岂容小人以邪说诬民，充塞仁义也？六三知时识变，惧而忧之，则反善之心生，可以补过矣。此一爻，圣人开小人以迁善之门，自新之路也。六四，至临，无咎。象曰：「至临无咎」，位当也。
六四居近君之位，切比下体，是与下至相亲临者也。临道尚近，故以比为至。四居正位，下应初九阳刚之贤，有委己用人之美，无妒贤嫉能之心，以是而临下，临之至也，所以「无咎」。夫以四之所处而言，柔而得正，无邪柔之失，无侧媚之态，无偏党之累，正己如此，此至临之所以「无咎」。以四之所应而言，柔而应刚，人之有技，若己有之，人之彦圣，寔能容之，以保我子孙黎民，亲贤如此，此至临之所以「无咎」。象曰：「位当也。」圣人赞以位之当，非窃位蔽贤者比矣。虽然，正己而后可以亲贤。弥子未尝不欲向孔子，而孔子不主之，为其不正也。阳货未尝不欲任孔子，而孔子不从之，为其不正也。在己能贤，然后贤者以类从，天下未有小人而能任君子者也。朱氏曰：临以大临小。四居下之上，为五所任而比于下，得君而近民者也。临道尚近，临之至也。六五：知临，大君之宜，吉。象曰：「大君之宜」，行中之谓也。充明德之全体，则能全君道之大用。「临」之六五，以柔中之君，不自任其聪明，不事机巧，不衒知术，与九二刚中之臣相应，而推诚以任之，任贤以临下，此乃「大君」之知也，此乃「大君之宜」也，吉可知矣。昔者尧之知曰如神矣，舜之知曰大知矣，而尧舜不自用其知，考之当世，司历象者有人，平水土者有人，典礼乐者有人，明刑弼教者有人。尧舜之为君也，行其所无事已。况「临」为君子道长之卦，而六五又以柔中而应刚中之臣，则其所以君临天下者，必合天下之聪以为聪，合天下之明以为明，故曰：知者无不知也，急亲贤之为务。尧舜之知，急亲贤也。若夫指鹿为马，其知为何如？此又君之蔽于明也。象曰：「行中」之谓也。唯其能知此中理，是以能行此中理也，此其所以为大君之宜也。
上六：敦临，吉，无咎。象曰：「敦临」之吉，志在内也。
惟民生厚，因物有迁，此先民之格言。所谓敦厚，乃天理之本然，人心之同然，有时而流于薄，非性之罪也。人惟性其性，则深厚之德著焉。是以有「临」，则能处顺持正，能应刚重道，未有不善终者。人惟不知性其性，则浮薄之行形焉，是以有「临」，则为轻己傲物，为忌贤嫉能，未有能善终者也。上六之「敦临」者，处坤厚之体，居无位之地，柔顺得正，能以厚德乐善之心，从二阳之君子，以敦厚而临，礼义不愆，福庆咸萃，内而禔一身，外而福天下，远而弭八月之凶，皆自此厚德而基之尔。象曰：志在内也。上六敦厚而从二阳之君子，吉且无咎，宜也。况上六与六三为应，使上六不敦厚，则为六三甘说之小人诱引之矣，又何吉焉？杨氏曰：「临之世，二阳方长，而六五之君任之，六四之近臣应之，上六无位之贤者亦厚之，君子之逢斯世，何其幸欤！」䷓坤下巽上
观盥而不荐，有孚颙若。彖曰：大观在上，顺而巽，中正以观天下。
「观盥而不荐，有孚颙若」，下观而化也。观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。
宗庙之礼，所以致诚敬也。散斋七日，致斋三日。祭之初，迎尸入庙，天子涚手而后酌酒，涚谓之盥。酌酒献尸，尸得之，灌地而祭，谓之祼。祼之后，三献而荐腥，五献而荐熟，谓之荐。故献之属，莫重于祼。而盥者，未祼之时，精神专一，诚意未散，不言之信，发而为敬顺之貌者，颙颙如也。故下观而化，金声而玉振，莫不有敬顺之心。及其荐献，礼文繁缛，人心散而精一，不若始盥之时矣。「观」之一字，视于物则为观，为观于下则为观。如楼观谓之观者，为观于下也。君子居上，为天下之表仪，必极其庄敬，则下民观仰而化。故为天下之观，当如宗庙之际，祭而始盥之时，不可如既荐之后，则下民尽其至诚，颙然瞻仰之矣。「观」之为义，圣人以德望而示人者也。然圣人虽有以示人，而所以示民者，不在于粗迹。犹祭祀之际，见其盥洁之诚，不见其荐献之物，正所谓上以神道设教，则下以诚心从教也。夫天生烝民，有物有则；民之秉彝，好是懿德。上天之载，无声无臭；声色化民，是为末务。圣人以神道设教，想其未尝示庆赏以为观也，不赏而民自劝；未尝示威怒以为观，不怒而民威于𫓧钺；未尝示足恭以为观，笃恭而天下平。如祭祀之际，有诚敬之可仰，无物象之可见，未施信而民信，未施敬而民敬。惟见天下迁善远罪，不知王化之所由；出作入息，不知帝力之有在。「有孚」，则人心咸信也。「有孚颙若」，则人心信而仰之也。以「盥而不荐」言，则其道窈然而莫测；以「有孚颙若」言，则其道翕然而胥信。此斯道之神，不见而章，不动而变，无为而成，鼓之舞之，自得于神交精契之余，而莫知其妙也。象曰：大观在上，顺而巽，中正以观天下。此以卦体、卦德释卦名。二阳在上，而下为四阴之所「观」。九五居中履正，以阳刚中正之德，为下所观，其德甚大，故曰「大观在上」。「顺而巽」，合二体以取义，「中正以观天下」，此又信九五之德，足以观示天下而然也。又曰：
「观，盥而不荐，有孚颙若，下观而化也。」此「观」以训义，释卦辞也。又曰：「观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。」此所以发明卦辞也。天下之所以观者，圣人也。圣人所观者，天也。圣人何取于天哉？以其不言之教，见于四时之自行，而无有差忒，此所谓神道也。神即诚也，体于心而谓之诚，妙于物则谓之神。一物也，圣人设教于人，舍天何观焉？其能使天下观而化，则不言之教，寓于始盥之时，此所谓神道也。中庸曰：「至诚如神。」又曰：「诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化。」唯天下至诚为能化也。此卦其变为大壮卦，其象「风行地上」，为观之象，其占孚信在中，则颙然可仰而言也。
象曰：风行地上，观。先王以省方观民设教。「风行地上」，周及庶物，为由历周览之相。先王体之，随其地，观其俗，因其情，设其教，此省方之本意也。虞周时巡狩是也。「省方」所以辨五方所有之性，「观民」所以观百里不同之风。奢则约之以礼。「省方」观民也，「设教」为民观也。夫「观」者，四阴寖盛之卦，是小人道长之卦也。圣人变阴阳消长之例，取以上示下，以下观上之义，此固欲以神道立教，潜消默制，使盛长之阴柔皆化而为阳刚君子，而不自知也。不然，四阴盛剥，道教愈微，而小人愈彰矣。此又益信易道之扶阳而抑阴也。洪氏曰：「所以教者，不过五教之目，而五方之民异俗，则其设教不得而槩施之。」修其教，不易其俗，所以入之易也。
初六，童观，小人旡咎，君子吝。象曰：「初六童观」，小人道也。童者，蒙稚之未发，如冲人之未有知也。九五以阳刚中正，大观在上，近之则见其道德之光，而初六阴柔小人，与五相远，蒙而无见，如童稚然，所见昏浅，不能识君子之大道。在凡民为可恕，不足咎也，若君子而如是，则可鄙吝矣。夫小人之不能远见不足责，君子之不能远见，深可责。小人而观童，以其亲耒耜而耳不闻环佩之声，事耕稼而目不睹恭逊之容，居山林而身不习朝廷之仪，其出处不足关世道之盛衰，其得失不足系名教之重轻，虽观如童，固不足为有无也。君子人欤？社稷于己乎倚仗，民望于己乎具瞻，世教于己乎权舆，以此身膺天下之安危，运风俗之枢机，所观乃如童稚然，不亦大可鄙乎？呜呼！学稼之事，老农专之，无害也，以樊迟而祗欲亲此职，则可吝；图利之志，以巨贾为之，未害也，以子叔疑而亦存其心，则可吝。以顺为正，以妾妇为之，未为过，以公孙衍、张仪亦为此态，则可吝。初六之「童观」，不责之草茅𫇴荛之贱人，而责之朝著缙绅之清流，盖小人无学，未足忧也；君子无学，深可忧也。象曰：「小人道也」，谓所观浅近，有如童蒙，此小人之事，非君子之道也。虽然，曾参不能见袭裘之礼，孟子不及见班爵之制，则君子固或不可小知。愚可为明，柔可为强，小人亦不可自画。互乡之童，尚可以进洁己之功，而长沮、桀溺之避世，则局于蒙稚之见而不知自勉者也。由童蒙之近观，进而至于达人大观，小人未尝不可进于君子也。卦以观示为义，据九五为主也；爻以观瞻为义，皆观乎九五也。
六二：𬮭观，利女贞。象曰：「𬮭观」「女贞」，亦可丑也。蒙而无见曰「童」，有见而小曰「𬮭」。有见固愈于无见也，有见而小，其愈于无见几何？六二与五为正应，然四阴同类，柔弱昏暗，安能观九五之大观？不过见正道之一节，一目不能见阳刚中正之全体也。如以管窥天，以蠡测海，不过小有所见而已。诚斋所谓御事以东征为艰，子路以正名为迂。斯见也，女则贞，在士则丑。夫君子之进德，必洞察元亨利贞之道，仁义礼智之纲，谋王断国之论，万世典礼之实可也。若女子之贞，不过窥见妇德妇言、妇容妇功之一节而已。象曰：亦可丑也。「窥观」之见，是特女子之利，在大夫言之则为丑。昔者褒姒哲矣而生厉阶，武后才智矣而祸唐室，是女子之利。其巧慧周观而不正，曾不若蠢愚庞厚而守正，此六二之「𬮭观」。圣人曰：「女子贞，亦予其利也。」昔者子贡游夫子之门，犹不能无货殖之心，无多言之累，闻一知十，自愧于回。子贡之观夫子，其始也殆不能见其全，及其闻一贯之旨，悟性与天道之说，然后知足以知圣人，非复前日以言语𬮭夫子者。不然，是亦𬮭观之可丑也。程氏曰：二既不能明见九五之道，能如女子之顺从，𬮭觇其仿佛，则不失中正，乃为利也。虽能顺从，乃同女子之贞，亦可丑也。二阴柔居内而观外，虽与五为应，前为三四所蔽，所见不明，如门中视物，𬮭观之象。
六三：观我生，进退。象曰：「观我生进退」，未失道也。
「生」，出也，谓才德之出于己者。六三柔居刚，其位非正，然处上下之际，上近观光之贤，则疑可进矣；下比𬮭观之俦，则又疑其可退。然六三处顺之极，能以至顺之性顺时以「进退」者也。其曰「观我生而进」，必曰：「吾学可成乎？吾业可精乎？」吾道果足以致君泽民乎？如是而进，必不触于藩、不入于坎窞之凶矣。其进也，何失道之有？其曰观我生而退，必曰：吾学问有未至乎？吾德业有未进修乎？吾果无偷生全躯之悔，洁身乱伦之过乎？如是而退，必不困于石，不据于蒺藜。其退也，何失道之有？昔伊尹拜成汤再三之聘，则幡然有为，不苟退也。漆雕开闻夫子使仕之言，则退然自逊，不苟进也。是二子者，观我生必有道矣。六三居下之上，可进可退，不观九五而观己所行之通塞以为进退，未失道也。杨氏曰：「六三、九五皆曰观我生，六三察己以从人，九五察人以修己。」
六四：观国之光，利用宾于王。象曰：「观国之光」，尚宾也。观莫明于近，九五以阳刚中正之德居尊位，是圣贤之君也。六四切近其「观国之光」，想九五大观在上，如日在天，明照四海，辉耀八纮。观其人材，则郁然而相辉；观其礼乐，则焕然而有文；观其刑政，则灿然而有条。此时此际，君道开明之时，小人爝熄之日也。六四既观人君之德，国家之治，光华盛美如此，孰不愿进于朝，辅戴之以康济天下也？古有贤德之人，则人君宾礼之宜也。象曰：尚宾也。尚谓志尚，谓其既见君之明，为邦家之光，而志意向慕，宾于王朝也。虽然，君子之尚宾，岂志于苟禄哉？有光冒海隅之君，则愿为邦家之禹稷；有光于四方之王，则愿为邦家之周召。君子之仕也，行其道而已矣。杨氏曰：「六四俟明德之君而后进，故其君尊尚之而宾其人，下不轻一身，则不轻一士矣。」箕子近天子，观国也。王访于箕子，尚宾也。白云曰：君之光，莫光于有德，国之光，莫光于用贤。六三远君，方且自观其身而图进退。六四则近君之位，已进而观国者也。国有光焉，非利用宾之时乎？盖无进退之疑也。或谓宾有不纯臣之义，夫忠臣嘉宾，贤有德之称也。
九五：观我生，君子无咎。象曰：「观我生」，观民也。
九五居至尊之位，系天下之望，教化之兴废于我乎出，风俗之善恶于我乎出，内外之理乱于我乎出，要必以仁存心，以礼存心，孙以出之，信以成之，自合乎君子之德，然后无愧于观，然后可以表正天下而无咎。此大学之新民必在于明德，中庸之成物必先贵于成己也。象曰「观民也」，谓人君之「观我生」，不但观己之所行，观民德之善恶，亦所以观己也。观我所自出者，道虽本诸身，得失则验之民而后见。杨氏曰：「民之善恶生于君，君之善恶形于民。九五欲观己之生，观于民之君子小人而已。故观尧、舜者以比屋，观文、武者以群黎。周诰所谓人无于水鉴，当于民鉴。中庸曰君子之道，本诸身，征诸庶民，即此意也。」
上九，观其生，君子旡咎。象曰：「观其生」，志未平也。「其生」，谓言行事为之见于外者。「观我生」，自观其道者也；「观其生」，为所观者也。上九以阳刚之德，居无位之地，虽不当位，是贤人君子不在于位，而道德为天下所观仰者也。然以人观其德，用为仪法，故当自慎省，观其所生，常不失于君子，则人不失所望而化之矣。夫名望有时而幸得，实德每患于不称。人以大匠名众，必观其度材，有离娄之明则无愧，无离娄之明则方员不成，咎将若之何？人以乐工名众，必观其正音，有师旷之聪则无愧，无师旷之聪则律吕不谐，咎将若之何？扬雄负天下之望，而不免大节之玷；安石负天下之用，而不副苍生之期。盛名之下，其实难副，而民具尔瞻，亦非薄德者所能当也。此上九为天下之所观，要必有成德而后可。象曰：志未平也。谓其虽不得位，而为人所观仰，未可安宁而忘戒惧也。昔夫子立教洙泗之上，其道德足以耸三千之观听，系万世之重望。游其门者，喻之宫墙以观其高，喻之江海以观其深，喻之日月以观其明。夫子犹曰：「君子之道四，丘未能一焉；君子道者三，我无能焉。」以夫子之仁圣，而所忧犹若是，盖惟恐其不尽君子之道，而有负于天下之观也。吁，此其志之所以未平欤！周易衍义卷五。