钦定四库全书
周易衍义卷十一
元胡震撰䷫巽下乾上
姤：女壮，勿用取女。彖曰：「姤」，遇也，柔遇刚也。「勿用取女」，不可与长也。天地相遇，品物咸章也。刚遇中正，天下大行也。姤之时义大矣哉！
阴长则阳消，「女壮」则男弱。「姤」虽一阴始生，自是而长，渐以盛矣。是女之将长壮也，故戒「勿用取」如是之女。夫遇一阴一阳也，而有阴阳之理焉，有阴阳之类焉。阴阳之理，有健顺，有刚柔，有动静，有仁义，有春秋，有阖辟。此圣人于天地之经、君臣之义，不敢有一毫轻重于其间也。阴阳之类，有生杀焉，有淑慝焉，有暗明，有君子，有小人，有中国外夷。此圣人于夫妇之际、女壮之患，未尝无所抑扬于其间也。且遇之时，一阴始生之时，阴柔将长之时。验之于气，其杀气方萌之机欤？其阳气渐衰之兆欤；观之于人，其恶念始兴之顷欤？其小人将盛之朕欤？其外夷将殷之初欤？圣人于此，崇阳抑阴，则不能不为君子爱。既曰「女壮」，言一阴已有敌五阳之志也。又曰「勿用取女」，戒五阳勿轻一阴之微，而亲昵之也。盖夫妇之道，人伦之本，今始以一柔而为五刚之宗，是女之壮而淫姣者，女之壮而妄应者，取此女以配身，必至𭣧彝败伦，伤风乱俗，其祸有不可胜言者。类推之，恶念方长，而勿用为恶者，此道也。小人方壮，而勿用与小人者，此道也。外夷方壮，而勿用纵外夷者，此道也。此「勿用取女」之戒，圣人所以致严也。彖曰：姤，遇也，柔遇刚也。此以卦体释卦名也，谓一阴而遇五阳也。朱子曰：以其本非所望，而卒然值之，如不期而遇者，故为遇。遇己非正，又一阴而遇五阳，则女德不正，如人尽夫也之事。「勿用取女」，不可与长也。女壮而遇群阳，不可与之长久以成家道也。大雅曰：人日用间，诚意十分为善，或有一分不好底意思，潜发以间于其间。此意一发，便由邪径以长。姤一阴生五阳，便立脚不住了。以此见凡于一事一念之微，苟有不善之当防，皆不可忽也。天地相遇，品物咸章也。刚遇中正，天下大行也。姤之时义大矣哉！此以卦体、卦才，推广卦义，而赞其大也。天地不相遇，则万物不生；君臣不相遇，则政治不兴；圣贤不相遇，则道德不亨；事物不相遇，则功用不成。姤之时与义，皆甚大也。此卦其变为复卦，其象五阳遇一阴，有邂逅相遇之象。其占「勿用取女」，防阴长也。象曰：天下有风，姤；后以施命诰四方。
风自天而下，物在下而承，有姤遇之象。自上而下曰「施」，以上谕下曰「诰」。风行天下，于四方无不入也；命施于天下，于四方无不告也。天与万物相远，而鼓舞之以风，四方之物无不与风遇也。君与万民相远，而鼓舞之以号令，四方之民无不与号令遇也。汤诰、周诰之作，其亦天下有风之象欤？
初六，系于金柅，贞吉。有攸往，见凶。羸豕孚蹢躅。象曰：「系于金柅」，柔道牵也。
柅所以止车，以金为之，其坚刚可知。一阴始生，静贞则吉，往进则凶。故二义戒小人，使不害君子，则有吉而无咎。然其势不可止也，故以「羸豕孚蹢躅」晓君子，深为之备。此圣人开小人迁善之门，而示君子遏恶之道也。夫上帝降衷，生民秉彝，上智下愚同一初也，本无君子、小人之别，唯夫气质不齐而智愚判，五性感动而善恶分，于是全其初者为君子，失其初者为小人。虽曰失其初，而本心之真体固未尝息也。此圣人所以绝小人而使小人化为君子者，良有以也。姤之初六，圣人所以开小人迁善之门者，想曰异端之学得罪于名教，功利之谋贻祸于天下。故告之以「系于金柅」之说，欲其退而省过失，退而察言行，退而雪忿欲之隙，退而折邪念之衡，度可以进善而得「吉」也。又戒之以「有攸往，凶」之说，诚恐其进而谋国家，进而扬恶行，进而逐功利，进而毒天下，将以播其不善而得「凶」也。静贞补过，则可以吉，行而遂非，则不可以「吉」。此圣人所以开小人者深矣。及圣人示君子遏欲之道，则曰：「羸豕孚蹢躅」。豕虽羸弱，而中心之诚在于「蹢躅」，犹小人虽微弱，而中心之诚在于害正。履霜之始，当知坚冰之戒；一阴之生，当防否剥之机。此圣人所以为君子谋者至矣。象曰：柔道牵也。以柔道牵引而进，故止之也。虽然，阴阳消长，数也，而扶阳抑阴，又易之所以参天地而赞化育也。程氏曰：「阴长则阳消，固止初使不得进，则阳刚贞正之道安吉也。若不有以系而止之，听其往而进，则渐盛而害于阳，是见凶也。」徐氏曰：「金柅」，谓九二也。系，牵。柔方进而遇二，则牵于二而止，故曰「系于金柅」。
九二，包有鱼，无咎，不利宾。象曰：「包有鱼」，义不及宾也。「姤」，遇也。二与初密比相遇者也。在他卦则初正应于四，在姤则以遇为重。相遇之道，主于专一则可。「鱼」，阴美之物，阴柔之质，鲜克贞固。群阳在上，又有相应之者。二之于初，若能固畜之，如苞苴之有鱼，则为「无咎」。「宾」，自外来者也。「不利宾」，不可及外人也。夫「遇」之为道，三则杂，一则专，二则分。天地𬘡缊，万物化醇，三人同行，则损一人。甚矣，遇道之贵于专一也。昔者夏桀遇一伊尹，不能使之一心于我，使之五就汤，是以有南巢之祸。鲁庄遇文姜，不能制之一心于我，使之淫，遇于齐邦，是以有彭生之祸。项籍遇一韩信，不能容之，使一心于我，使往于汉祖，是以有垓下之辱。遇道不专一，其祸有如此者。九二之遇初，能包容统制而一其心，则其待己也必恭，事己也必忠，向我也必专，彼此融通，心志贯彻，又何咎焉？使二之遇初，不能包容统制而一其心，则其遇我也，其心必不诚，其忠必不尽，既向乎此，又向乎彼，于己何利焉？象曰：义不及宾也。九二与初，遇之最早者也。九三、九四二宾，其至已晚矣，安得利以及之乎？因是论之，天下之事，变化虽无穷，其究则一也。使之从天理，则不可复从人欲；使之从君子，则不可复从小人。朱氏曰：二与初遇，为「包有鱼」之象。然制之有已，故犹可以「无咎」。若不制而使遇于众，则为害广矣。古者有分土，无分民，得道则归往，失道则携持而去，无远近内外之间，顾遇民之道如何耳。此二所以「无咎」。
九三：臀无肤，其行次且，厉，无大咎。象曰：「其行次且」，行未牵也。
遇刚不中，求遇不得，危惧而止，犹可以无大过也。遇之为道，中正而已。君臣求遇不以道，则乱亡之阶也；夫妇求遇不以道，则淫乱之志也；朋友求遇不以道，则朋比之徒也。世之非道求遇者，很者遂之而不知警，愚者蔽之而不知警，诈者文之而不知警，夸者讳之而不知警，怠者安之而不知警，其危而知止者，几何人欤？「姤」之九三，重刚不中，初非己应，而志欲遇之，是以妄而求遇也；上无正应，而己欲遇之，是以妄而求遇也。以妄求遇，宜其无所遇也，且为二所忌恶，所居不安，如臀之无肤也。欲进求合又不能，「行次且」也。于此时能惕惧自警，则犹可以不至于大过，而得补过之道也。象曰：「行未牵也」，未有以促其行也。虽然，三之求遇而无所遇，人以为三之不幸，吾以为三之大幸，何也？人以非道而求遇，使其获遇，则以恶遇恶，以邪遇邪，内以危四体，外以危四海，其祸有不可胜言者。使李斯不遇于秦，未必有焚书之祸；王莽不遇于汉，未必成盗国之祸。是不遇者，固小人之福，而遇者，乃小人之祸也。「臀无肤，其行次且。」人以为九三不遇之不幸，吾以为是足以启其危厉之心，乃九三之大幸也。三刚正而处巽，有不终迷之义。杨氏曰：「孔明说先主，谓中原已为操所得了，江东已为吴所得，吴不可图，而可以为援，此次且而无大咎也。」
九四：包无鱼，起凶。象曰：「无鱼」之凶，远民也。
四与初为应，初已与二相遇，况九四不中不正，又远于初，无德无位，上失其道，失其民也。起者，妄动也。彼得则此失。四既失所遇，安处顺守可也。苟妄动而求必得之，则凶。夫人心之从违，吉凶祸福之所由判。九四居大臣之位，有德则有人，焉往而不吉？惟其不中不正，德不足以系人心，则廉者恶其贪，公者恶其私，正者恶其虐，失道寡助，亲戚亦畔之，何往而不凶？象曰：远民也。无道而远民，其凶也宜。抑尝闻之，古者公卿以合民心为己责，唯恐民心之不我合，故有不遇之忧。后世下有意于趋附，上无意于「包荒」，故民庶有不遇之忧，而公卿无不遇之忧。孰知夫不遇于公卿，特无以为进身之地；而不合于民庶，则无以一四海叛离之心也。此初不遇于四之贵，不足忧，而四之不遇于初之贱，乃大有可忧者存也。「遇」之为遇，君子其可不深思耶？
九五：以把包瓜，含章，有陨自天。象曰：九五「含章」，中正也。「有陨自天」，志不舍命也。「把」，
木高而叶大，处高体大而可以包物者，「把」也。「瓜」者，美实之在下者也。美而居下，侧微之贤也。九五居尊位而下求贤才，以至高而求至下，有以把包瓜之象，能自降屈如此，又其内蕴中正之德，充实章美，以中正之道求天下之贤，未有不遇者也。「有陨自天」，犹云自天而降，言必得之也。夫人才之生，未有不关于天意，而君德之所存，乃天命之所存也。文王之下车，与夷王之下堂而见诸侯似也。而渭水之卜，天之畀文王者，不以畀夷王。宣王之接下，与元帝之好贤似也。而天生之佐，天之佑宣王者，不以佑元帝。何哉？贤者之在国家，其孰非上帝之所赉？而上帝所降之衷未克全之，则帝赉之弼亦未有以得之也。故九五之「有陨自天」，吾不归重于以把包瓜之事，而归重于含章蓄美之德也。孟子不遇鲁侯，天也。非天不佑孟子，天不以孟子佑鲁侯也。伊尹遇于成汤者，天也，非天之私伊尹也，天以伊尹畀成汤也。孟子以臧仓之毁归之天，而伊尹亦以为天使为先觉觉后觉耳。夫以鲁侯、成汤俱有爱贤之心，而天命之去留乃尔，何哉？亦以含章之德，汤有之而鲁侯无之耳。然则天命之向违不可得而见，贤人之向违，即天意之向违也。故曰「中正也」，谓其含中正之德也。又曰「志不舍命也」，谓其不违天理也。朱子曰：瓜，阴物之在下者，甘美而善溃。把，高大坚实之木。五，阳刚中正，主卦于上，而下防始生必溃之阴，其象如此。然阴阳迭胜，时运之常，若能含晦章美，静以制之，则可以回造化矣。「有陨自天」，本无而倏有之象，言能回造化，则阳气复自天而陨，复生上来，都换了这时节。张载曰：以把包瓜，文王事纣之道也。厚下以防中溃，尽人谋而听天命者欤？朱氏曰：九五含章，下九二以防民之溃者，人也。尽人谋则有时而胜天，然或不胜至于陨越者，亦天也。瓜譬则民，瓜虽可欲，而溃必自内始。九五之志，谓天之所命以佑下民者在我，有陨越者，自天陨之，吾终不舍天之命也。「含章」，杨氏以含其耀而不矜。五之下二，如以把包瓜；二之从五，如命从天降，而决起「盍归」之志。君臣相遇如此，一小人虽壮，何足虑也？此尧、舜相遇，何忧乎𬴐兜、孔壬也？
上九：姤其角，吝，无咎。象曰：「姤其角」，上穷吝也。
人有柔而求遇者，有巽顺而求遇者，有阿谀而求容者，有善柔而无节义以相与者，有缄默而无直谅以相告者。求遇如此，则狐趋狗媚者，若人也；摇尾乞怜者，若人也；面从而退有后言者，若人也。幸而有刚德以为遇合之道，则又有「姤其角，吝，无所归咎」之说，何耶？曰：人之求遇，所以用其刚者有二道：曰谦德也，曰顺德也。以谦德而用刚，则必能自卑以尊人，降心以求道，舍己从人而与人为善也。以顺德而用刚，其孝悌之行，必可以感人之善心；清和之貌，必可以消人之厉气；肃穆之容，必可以格人之敬心。今上九以刚居上，不中不正。以刚居上，则高亢如角，无复谦德之刚；处极则触击之刚，无复顺德之刚。爱人者，人恒爱之。敬人者，人恒敬之。我之不中不正，而高亢触击如此，人谁与之？宜其不遇而可羞吝，且无所归咎于人也。䷬坤下兑上
萃亨。王假有庙，利见大人，亨，利贞。用大牲吉，利有攸往。彖曰：「萃」，聚也。顺以说，刚中而应，故聚也。「王假有庙」，致孝享也。「利见大人，亨」，聚以正也。「用大牲吉，利有攸往」，顺天命也。观其所聚，而天地万物之情可见矣。
「萃」者，聚也。天下生聚，全盛之极也。王者萃聚天下之道，至于「有庙」，极也。群生至众也，而可一其归仰。人心莫知其乡也，而能致其诚敬鬼神之不可度也，而能致其来格。天下萃合人心，总摄众志之道非一，其至大莫过于宗庙，故王者萃天下之道至于「有庙」，则萃道之至也。人聚则乱，物聚则争，事聚则烦，必得大人以治之，故「利见大人」乃「亨」也。萃不以正，人萃为苟合，财聚为悖入，故「利贞」。萃者丰厚之时，其用宜称，故「用大牲吉」。夫不能有为者，力不足也。当萃之时，兴功立事，得可为之时，故「利有攸往」。夫萃聚之世，天下所同尊者，莫大于宗庙；天下所同尊者，莫逾于大德。蕞尔豺狼，犹知报本；乌鸟微物，尚知反哺。王者统摄万区，齐一众志，苟不知严于宗庙，则无以起天下孝思之心，无以动天下「有孚颙若」之诚，不得为萃之正，如礼何？「沔彼流水，朝宗于海，维天有极，众星环拱」。以同类之人，群然而合，林然而聚，苟不宗主乎大德，则无以合天下归极之心，无以致天下尊亲之念，亦不得为萃之正，如义何？上无格庙报本之地，是萃人心而不以正，安得行其「用大牲」之礼？下无尊君亲上之心，是亦萃人心而不以正，安得其「利有攸往」之利？玩萃之卦，则「王假有庙」、「利见大人」，皆当于「亨、利贞」。而「用大牲吉」，在于「有庙」见之，「利有攸往」，在于「利见大人」见之也。彖曰：「萃」，聚也。顺以说，刚中而应，故聚也。此以卦德、卦体释卦名也。坤顺兑说，上以说道使民，而顺于人心；下说上之政令，而顺于上。九五以刚中为萃之主，下有六二柔中之臣应之，君臣聚会，以聚天下。具是四者，然后能聚。不然，民不可得而聚矣。「王假有庙」，致孝享也。「利见大人亨」，聚以正也。「王假祖考」，则诸侯、大夫、士皆来助祭，各致其诚，永锡尔类，各致其孝，报本反始，教民不忘其亲。天下既聚，未见大人，其萃未必正。既见大人，则民志定、人伦正，物情相交而亨。「用大牲吉，利有攸往」，顺天命也。「天命」，天理也。此「见假有庙」而「用大牲」，「见大人」而「有攸往」，皆循天理之正也。观其所聚，而天地万物之情可见矣。徐氏曰：「天地万物，高下散殊，感则见其情之通，恒则见其情之久，聚则见其情之同。不于其聚而观之，情之一者，不可得而见矣。」杨氏曰：昔者天下之散也，何从而聚也？刑措不用之治，生于反商政之日；烟火万里之富，生于除秦网之时。是可忘哉？「王假有庙，用大牲吉」，所以报萃之所从，而不敢有也。今者天下之聚也，谁得而散也？永嘉之祸，生于平吴之初；天宝之乱，生于开元之治，是可惧哉！「利见大人」者，必求大人之助，屈己以见之。「利贞」者，必守以贞正之道，无逸以终之。所以待萃之所终，而不敢恃也。此卦其变为大畜卦，其象泽上于地，水积而萃，聚之象。其占「亨利贞」也。
象曰：泽上于地，萃。君子以除戎器，戒不虞。
泽上于地，水积而不流，为萃聚之象。而隄防不固，则有溃散之虞。水上必下，水聚必散，宁免不虞之决？众聚必争，物聚必夺，宁免不虞之变？聚土谨防，所以戒泽之不虞也；聚工饰器，所以戒国之不虞也。防坏则决必至，备弛则人生心，不知用萃者也。「除」，谓简治也，去弊恶也。「不虞」，出于意料之外，谓戎事也。
初六，有孚不终，乃乱乃萃。若号，一握为笑，勿恤，往无咎。象曰：「乃乱乃萃」，其志乱也。
初六上应九四，而隔于三二，二阴当「萃」之时，柔无守正之节，不能自守，是「有孚不终」，志乱而妄聚也。若号呼正应，则众以为笑，但「勿恤」而往求正应，则「无咎」也。夫求聚之初，莫要于守吾心之诚，莫患于顾流俗之议。内失其求正之诚，外摇于世俗之议，则失其所以为「萃」之道。柳宗元之仕，始以忤奸臣窦参而得君，其求正应之心亦诚矣，未几乃入王叔文之党，是皆诚意不终，移于流俗，而乱其会聚之道也。夫子周旋于周末，丈人、桀溺皆嘲其为辟人之士，而其徒未尝一动念焉。其不惑于流俗者，皆其孚诚之始终如一也。世之人不幸处群邪之中，而欲正人合，未必能与正人合也；处群贪之中，而欲廉士合，未必能与廉士合也。自非卓然不群，毅然有守者，不能舍非类而从正应。今「萃」之初六，识见不定，趋向不一，所以乱其志而妄求「萃」，以其三阴聚处，有以乱其志也。圣人曰：「有孚不终，乃乱乃萃。」所以示萃道之大戒也。世之人亲附正人，小生贱儒未必不曰：彼欲依附有道之士，以立门户；彼欲饰智以惊愚，修身以明污。彼徒知从辟人之士，不知从辟世之士，群𬤰众嚣，一握为笑。使在我诚知礼义不愆，何恤人言？往而从群之正应，则无妄萃之过矣。故圣人曰：「若号，一握为笑，勿恤，往无咎。」所以垂萃道之大训也。象曰：其志乱也。若「勿恤」而往，则其志不乱矣。不能固其守，是为小人所惑乱而失其正也。杨氏曰：「魏舒初欲从栾盈之乱，既而乃归范宣子；召伯盈初已从王子朝之僭，既而乃从刘文公。君子与之。此圣人开初六自新之涂也。」
六二，引吉，无咎。孚乃利用礿。象曰：「引吉无咎」，中未变也。人之情，相求则合，相持则「睽」。二与五为正应，当「萃」者也，而杂于二阴之间，必相牵引，乃得其「萃」。二中正柔顺，虚中以上应于五；五刚健中正，诚实而下交于二。君臣和合，其所共致，岂可量也？是以「吉」而「无咎」。「孚」，信之在中也。「礿」，祭之简薄者也。孚信者，「萃」之本也。君臣之间，其神交意合者，靡文不必烦也；其文盛物明者，诚意未必隆也。若中实有孚，不待外饰，乃「用礿」之义也。凡「萃」之道，父子、兄弟、朋友、姻亲，皆当先实而后文，况君臣之际，岂可不尚诚乎？象曰：「中未变也」，以其有中正之德，未遽至变改也，变则不相引矣。杨氏曰：「君之求臣，甚于臣之求君。六二之进，非九五引之而谁也？故曰：引吉，无咎。」然君臣之合「萃」，始于相求，终于相信。相信则如骨肉一体，岂复事于外饰哉？冯唐之对文帝，张玄素之对太宗，初以为廷辱，卒尽其说。马援谓光武脱略边幅，魏征告太宗不事形迹者，皆孚而文薄者也。然六二德则中正，才则阴柔，自非阳刚如伊尹，曷能五去桀哉？如九五之引六二，幸及其中未变之时而引之，则得之矣。不然，如丁公之事楚，吕布之事魏，虽引之，何吉无咎之有？
六三：萃如嗟如，无攸利。往无咎，小吝。象曰：「往无咎」，上巽也。
六三以阴柔之资，不中不正，上无应与，其谁纳我？故进而求比于九四，则四非其类而不答，是以不正见弃于四；退而求比于六二，则二非其应而不与，是以不正见弃于二。外见弃于人，内怀悲于己，萃聚之不合，则感嗟而无归，又何所往而利？然圣人于有过之人，未尝不期之以补过，故又曰：尔盍往从上六巽顺之正应，则庶乎无咎，然终不免于悔吝。夫萃聚之道，有得正之应而「萃」者，有以同类而「萃」者，有以非理而「萃」者。大之为君臣之义合，亲之为父子之天合，近之为夫妇之恩合，以至天地之所以辟合，阴阳之所以变合，无非得正而「萃」者。若夫舜之以十六相，周之十夫予翼，此同类而「萃」者也；李林甫之纠合群枉，牛僧孺之引擢众邪，此非理而「萃」者也。象曰：上巽也。言上六能「巽」顺而受之也。
九四：大吉，无咎。象曰：「大吉无咎」，位不当也。
四当「萃」之时，上比九五之君，得君臣之聚也；下比下体群阴，得下民之聚也。然四以阳居阴，不正也。虽得上下之「萃」，必得「大吉」，然后「无咎」。「大」者，周遍之义。无所不周，然后为「大」；无所不正，然后为「吉」。「大吉」则「无咎」也。不然，非理枉道而得民，如齐之陈恒，鲁之季氏，岂得为「大吉」而「无咎」乎？夫人心之所同然者，唯至善之理而止耳；人心之所同聚者，趋乎至善之理而止耳。刚中之君，固非小才可以苟合也，必其嘉谋谠论之足以结主知，正节善道之足以当帝心可也。苍生之望，亦非小智可以苟合也，必其论道弘化之足以感激人心，必其荐善沮恶之足以亲附同列可也。使九四吉善之不极其大，则媚昏庸之主而侥幸求合，容或有之，未有能合于刚中之君；结趋附之徒而暂合其私人，容或有之，未有能为天子亲附百姓者。此「萃」之九四所以得上下之「萃」者，必其「大吉」则「无咎」也。象曰：「位不当也」，疑其不正而成之也。杨氏曰：九四以阳刚之资，居近君之位，下则得尽三阴之众，上则已逼九五之君，陈氏之得齐民，司马氏之得魏民也。圣人戒之曰：九四必也柔顺谦退，如未居其位之时，有不敢当其位之意，则「大吉」而「无咎」。
九五：萃有位，无咎，匪孚，元永贞，悔亡。象曰：「萃有位」，志未光也。「元永贞」者，君之得民所归也，故比天下而「萃」天下之道，皆在此三者。九五居天下之尊，「萃」天下之众而君临之，有中正之德，居可致之位，德称其位，「无咎」矣。如是而又有不信而未归者，则当自反以修其元善之德、恒永之德、贞正之德，则通于神明，光于四海，无思不服，而「悔亡」矣。黎民之雍，四海之戴，尧、舜亦萃有位者也，然苗民逆命，尧、舜初不罪之，诞敷文德既至，彼众自不能无来格之心。万邦之怀，狱讼之归，汤、文亦萃有位者也，然葛伯、昆夷之不道，汤、文初不怒也，乐天修德既纯，彼众自不能无云霓之望。圣人所以萃人心者，在理不在势，可以得天下，而不可以得匹夫匹妇之心。唯天理既尽，则号令纪纲、赏罚权势，兵革刑威，莫非义理之施设，天下之人自然心悦诚服，固无匪孚之悔。象曰：志未光也。「未光」，谓匪孚也。朱氏曰：元者，善之长，大人体此，以仁覆天下永久也。贞，正也。体仁在上，久正而不变，则无偏无党，其悔乃亡。九五得尊位，天下皆萃而归之，于是观其所孚，可以知其志。乃专于六二，系应至狭，所萃者有定位，得近遗远，萃道不全，能无悔乎？终足以自守免咎而已，于人君恢宏广博、无所不萃之志，未为光大，匪所谓孚也。横渠曰：「居得盛位，不能见大德之人，系应于二，故曰有位。」
上六：赍咨涕洟，无咎。象曰：「赍咨涕洟」，未安上也。
处萃之极，忧深思远，此无咎之道也。夫萃极则散，盛极则衰，此造化寒暑之运，古今离合之数也。「萃」之上六，萃聚之极，问其民则富庶之民；问其世，则一统之世也。然万物离散，多出于凫鹥、既醉之后；抱火积薪，每发于已治己安之世。是以古之君子，不能必天下之常聚，而常忧其聚散之无常势，故赍咨而不敢以一毫安，涕洟而不能以一朝居。诚如是也，必能动心忍性，为经久之谋；必能畏谨恐惧，而为制治保邦之画；必能彻桑土于未雨，而调血气于未病。如是，则「萃」者常萃，可保其无散；盛者常盛，可保其无衰。君子是以知上六之「无咎」也。呜呼！太甲之无咎，不在于万邦惟怀之日，而在于自怨自艾之际；成王之无咎，不在于天下泰和之日，而在于执书以泣之际。象曰：未安上也。未敢安肆处上也。杨氏曰：聚不极则散不生，治不极则乱不萌。上六以阴柔之资，说乐之尤，而居萃聚治安之极，此开元之末，燕游之所由兴；元和之季，宫室之所由侈。故圣人戒之曰：临至乐，以至忧之心处之，庶乎无祸咎。程氏曰：「小人处高，人谁与之？人绝之，由己致之，又将谁咎？」䷭巽下坤上
升：元亨。用见大人，勿恤，南征吉。彖曰：柔以时升，巽而顺，刚中而应，是以大亨。「用见大人，勿恤」，有庆也。南征吉，志行也。
「升」者，进而上也。「升」之道，以「元亨」为本。用此道以见大人，则谏行言听，而膏泽下于民；论道经邦，而道化弘于时。坐于庙堂，则绳愆纠缪，启沃君心，可以寿宗社无疆之休。达诸天下，则霖雨苍生，移风易俗，可以开万世太平之基。如此，勿暇忧恤也。用此道以「南征」，则日入乎文明之域，不失身于晦昧之场；日入乎阳明君子之域，而不入于阴晦小人之党。道其所道，德其所德，发挥于事业者，皆光明正大之学；设施于举措者，皆礼乐文明之教，又何往而不吉？彖曰：柔以时升，巽而顺，刚中而应，是以大亨。此以卦变释卦名，以卦才、卦德、卦体释卦辞。卦自解来，柔上居四，时当升也。柔既上而成升，则下巽而上顺，以巽顺之道而升，可谓时矣。二以刚中之道应于五，五以中顺之德应于二，是以「大亨」。大亨之功，非刚中之九二，上应六五，则不能致也。「用见大人，勿恤」，有庆也。升位而见大人，则无附丽小人之失，而足以行道。升德而见大人，则日入于君子之途，而足以进德。治己治人，皆有福庆也。「南征吉」，志行也。「南」，人之所向，谓前进也。前进而遂其升，而得行其志，是以「吉」也。南属离火之方，文明之地也。前进而达于文明之地，则阳明胜而德性用尊，阴浊蔽而物欲不行，所以「吉」也。此卦其变为无妄卦，其象木生地中，升进不已之象，其占则「元亨」也。
象曰：地中生木，「升」；君子以顺德，积小以高大。
木生地中，长而上升，为升之象。顺则可进，逆乃退也。木之升也，以顺而成材。人之升也，以顺而成德。自下而升，上顺也；自上而降，下逆也。自拱把而为合抱、为干霄，材以积而成；自片善而为高明、为广大，德亦以积而成。故栋梁者，拱把之积也；圣贤者，片善之积也。君子以顺德积小以成高大，升之义也。若夫以小善为无益而不为，固不可；以小恶为无伤而不去，尤不可。君子知善不积不足以成名，又当知恶不积不足以灭身之义为戒可也。
初六：允升，大吉。象曰：「允升大吉」，上合志也。
初六柔居巽体之下，上承九二之刚，二以刚中之德上应于君，当升之任者也。初之柔巽，唯信从于二，信二而从之同升，乃「大吉」也。夫人之始升，未有能自进者也。贾谊，洛阳一书生耳，非有吴公，何以陈治安之策？冀缺，田亩一布衣耳，非有臼季，何以得「名臣」之誉？自古及今，固有比公卿而道德彰、事业著者，亦有「巽顺」权贵而行义亏、名节丧者。盖始进之初，巽顺上位，于义本无亏。然进之道，比附君子可也，比附小人则不可；巽顺阳刚可也，巽顺阴柔则不可。初六君子始升之初，虽无权势，尤不可轻附权位之人，而不择其人；虽无爵禄，尤不可贪慕爵禄之荣，而不择其正；虽无应援，尤不可攀附强援，而不取其端。人以「巽顺」之道，顺乎九二之刚正，则其升也，可以道显亲而尽其孝，以道事君而尽其忠，信乎其「大吉」也。象曰：「上合志也。」谓其与上二刚同志也。虽然，「巽顺」之义，一字而具是非之两端。使其果能敏行谨言，泛爱亲仁，以就有道，何嫌乎「巽顺」？若所亲者，险诐之流，奸雄之党，权幸之夫，以下阙。六五：贞吉，升阶。象曰：「贞吉升阶」，大得志也。
古之圣人，其于已坠之基，必振而起之；其于已造之域，必等而上之，其故何也？曰：守正道而已。而六五下有九二刚中之应，故能居尊位而吉。然质本阴柔，必守贞固，乃得其吉也。若不能贞固，则信贤不笃，任贤不终，安能吉也？阶者，所由而升之级也。中以行正，则用之家庭，可以升尽伦之阶；用之天下，可以升太平之阶；用之无事，可以升长治之阶；用之有事，可以升止乱之阶。世之𭣧伦败教，欲进之典常而无阶者，胡不观六五之所以升阶者乎？世之基沦业废，欲进于治而无阶者，胡不观六五之所以升阶者乎？象曰：大得志也。倚任贤才而能贞固，如是而升，可以致天下之大治，其志可大得也。若夫立志不定，守道不笃，任贤不终，皆不足以言升之义也。
上六：冥升，利于不息之贞。象曰：「冥升」在上，消不富也。上六以阴居升之极，昏冥于升，知进而不知止者，其为不明甚矣。君子于贞正之德，终日乾乾，自强不息，如上六不已之心，用之于此则利也。以小人贪求无已之心，移之于进善，则何善如之？夫燎原之火，天下咸忧其不息也，用之于养嘉谷，则不息何害焉？孳孳为利也，移而为大舜之为善，何嫌乎孳孳？唯日不足，凶人之为恶也，移而为吉人之为善，则何嫌乎唯日不足？适燕适越，同一足也，适燕而越其途，改途而从北，则斯足以至燕，初不待于改足也。毁人誉人，同一口也，毁人而溢其恶，改辞而称其善，则不至于溢毁，初不待于改口也。好恶无厌，此昏冥之极也，改而为好善无厌之心，斯可矣，初不待于易心也。上六以冥升不已之心，而不已于正道，则天下之善孰加焉？象曰：消不富也。言冥升则有消而无增益，宜改之以为「不息之贞」也。朱氏曰：「不息之贞」，仁义忠信，乐善不倦是也。杨氏曰：阴柔而在上，在上而冥升，终消亡而不富，非纣其谁当之？䷮坎下兑上
困亨。贞，大人吉，无咎，有言不信。彖曰：「困」，刚揜也。险以说，困而不失其所，亨，其唯君子乎！「贞大人吉」，以刚中也。「有言不信」，尚口乃穷也。
有遭困穷之时，有处困穷之道。天地间有阴必有阳，有昼必有夜，有达必有穷，是困穷之遇，亦天下常然之理。处困之道，不越乎二说，曰守正也，曰谨言也。「贞大人吉，无咎」，守正而亨也；「有言不信」，谨言而亨也。是故天下尚功利，我独尚仁义，此我之所困也，然仁义之权在我而不可夺。天下尚知术，我独尚诚实，此我之所困也，然诚实之权在我而不可移。此「困」之所以「亨」，此困之所为「贞大人吉，无咎」也。于斯时也，吾道既不偶，则吾言亦何足以取信？于斯时，勿为悦佞之辞，以全吾正大之气可也；勿为诐遁之辞，以依势取宠可也；勿为多言𫍢𫍢以招外侮可也。括囊自处，可以无咎。不可以言而言，人谁信之？吾不尚口以取困辱之咎，则吾道确乎不失其正，此困之所以亨也。此圣人所以戒其有言不信，而贵于晦默也。自古圣贤，有以义命之当然而安之者，于是有贫而无谄之说；有以义之可乐而忘之者，于是有不改其乐之说；有以贫贱忧戚反以进德者，于是有困心衡虑之说。凡此皆困而不失其所亨之道，而其所以然者，则守正谨言，亨之本也。彖曰：「困」，刚揜也。以卦体释卦名也。坎刚为兑柔所揜，九二为二阴所揜，四五为上六所揜，君子为小人所揜，至于穷困不能自振之时也。险以说，困而不失其所亨，其唯君子乎！以卦才言也。坎险兑说，处险而能说，是困穷而不失其所亨之道，唯君子能之。「贞，大人吉，无咎」，以刚中也。以二五有刚中之大德，能守正而不失其所贞，所以为困之「亨」也。「有言不信」，尚口乃穷也。知以尚口为戒，而无致穷之辱，则能谨言而不失其所亨也。杨氏曰：「亨不于其身，于其心也；不于其时，于其道也。」王辅嗣曰：「穷必通也，处穷而不能自通者，小人也。」此卦其变为贲卦，其象刚为柔揜，困穷之象，其占则「亨」也。
象曰：泽无水，困。君子以致命遂志。
泽所以潴水也，泽在其上，而水在其下，则泽中无水，困之象也。「致」，诣送也。「致命」，犹言授命，持以与之而不之有也。君子处困有命焉，命在天则致之，虽困而无所避也；有志焉，志在我，则遂之，虽困而不可夺也。不可求者，命也；从吾所好者，志也。委致其命，自遂其守道之志，所以处困而亨也。若小人处之，凡可以求为幸免者，无不为也，而卒不得免焉，则亦徒丧其所守而已矣。
初六：臀困于株木，入于幽谷，三岁不觌。象曰：「入于幽谷」，幽不明也。
小人之揜君子，圣世所不能无。当困之时，不必得位之小人，虽无位之小人，亦嚣然有揜君子之志，初六是也。所幸者，进而求四之应，则四自厄于困中，如株木之不能庇；退而伏于二之下，则己自堕于坎底，如幽谷之无所觌。此其所以欲困九二之君子而不能也。其叔孙武叔、公伯寮之徒欤？初者，卦之下体，故为「臀」。欲困君子而自困，欲揜君子而自揜小人，亦何所利哉？团城曰：「暗之所遇，虽困而亨者，唯刚明者能之。浩然之气内充，则正大光明，疏旷洞达，视困如通，又何有困于株木，入于幽谷，三岁不觌之象？伊川曰：臀，所以居也。初与四为正应，九四方困于阴揜，安能济人之困？犹株木之不能荫覆于物，无所庇而不安其居，困于株木也。阴柔之人，既不免于困，则益迷暗妄动，入于幽谷幽暗之地，无自出之势，至于三岁不觌，不遇其所亨也。」象曰：幽不明也。不能安于所遇，益入于幽暗也。
九二，困于酒食，朱绂方来，利用亨祀。征凶，无咎。象曰：「困于酒食」，中有庆也。
吾道无久而终困之理，君子无急于免困之心。否固可泰，君子修德，不急于求泰；蹇固可解，君子反身，不急于求解；剥固可复，君子顺正，不急于求复。九二当困之时，与五同德相求，困无久而不通之理，而以道自重者，不可有速于求通之心。且九二之藏器待时也，饮食宴乐以为常；其辞富居贫也，箪食瓢饮以为乐，困于酒食之间尔。九五在上，其道同方，闻其有道而来求之；其德同方，闻其有德而来求之，此「朱绂方来」，而困之可以将通也。此时也，若以享祀神明之道处之，则精意可以感通君心而无不利；若以征行奔竞之心应之，则其玷辱大节而有所咎矣。宁守道以通君，毋宁屈道以从人；宁静退而有孚，毋宁轻动以取辱。此「利用享祀」而不利于征行，而困之所当自安也。象曰：中有庆也。二之所处，亦岂可以穷达动其心哉？其在我不渝者，亦曰刚中耳。「困于酒食」者，以刚中自守，而安于自养也。「朱绂方来」者，以刚中之足以来同德之求也。「利用享祀」者，以刚中之足以通君之诚也。「征凶无咎」者，以刚中之当有以自守，而不可转移于物也。程氏曰：酒食，人之所欲，而所以施惠也。君子之所欲者，泽天下之民，济天下之困。二未得遂其欲，施其惠，故为困于酒食也。二以刚中之德困于下，上有刚中之君，道同德合，终于相求。「朱绂」，王者之服，蔽膝也，以行来为义，故云「朱绂方来」。君子必得有道之君求而用之，然后能施其所蕴。「利用享祀」，以精诚通乎神也。征凶无咎：方困时，若不至诚安处以俟命，往而求之，则犯难得凶，乃自取也，将谁咎乎？
六三，困于石，据于蒺蔾，入于其宫，不见其妻，凶。象曰：「据于蒺蔾」，乘刚也；「入于其宫，不见其妻」，不祥也。
六三以阴柔不中不正之资，而居坎险之极，以其险上犯二刚，力不可胜，坚不可犯，是困于石也。以其不中之心，而据于九二刚中之上，是据于蒺蔾之上也。知进退之不可，而欲安其居，求上六之援，则又隔于四、五二阳，不得见其所耦，如入于宫而不见妻，凶之道也。夫哀莫大于心死，而身死次之。心死则性中之道德丧，身死则一生之形神离，心死则性中之天理灭，身死则一生之天命终，固显然之理也。使吾心之理生生不穷，则时止时行，无非精义，左酬右酢，无非天理，可以膺洪范之福，可以享仁者之寿，可以保四体而保四海，安有不善之应？
六三之「困于石，据于蒺蔾」，是其心死而不知进退之道。「入于其宫，不见其妻，凶」，是其身将死而不明保室家之道也。曾谓心死而身之生庸可恃乎？象曰：「乘刚也」，又曰「不祥也」。呜呼！六三之初设心果何如耶？心乎揜刚也，心乎困君子也。将欲揜刚而反困于刚，将欲揜君子而反困于君子，则小人平日区区害正之心，果足恃乎？陈文子曰：「困于石，往不济也；据于蒺蔾，所恃伤也；入于其宫，不见其妻，无所归也。」其管、蔡陷周公，上官陷霍光之事欤？
九四：来徐徐，困于金车，吝，有终。象曰：「来徐徐」，志在下也。虽不当位，有与也。「金车」，指二也。四与初为正应，初已比二，四欲从初而阻于二，故来迟疑而徐徐，是「困于金车」也。处困有应而不能相济，吝道也。然邪不胜正，初四正应，终必相合，是有终也。夫君子之求正应，所患不以其道耳，不患正道之终离。仁之于父子，苟有终，则顽嚚之变不足困；义之于君臣，苟有终，则流言之毒不足困。棠棣之兄弟，虽困于阋墙之怒而不足伤者，以其有终也。江沱之夫妇，虽困于嫉妒之失，而不足玷者，以其有终也。九四之吝者，以其困于间也；其「有终」者，以其主于正也。象曰：「志在下也」，又曰「有与也」，谓其志在应初也。以刚处柔，虽不当位，而有初九之应与，所以有终也。
九五，劓刖，困于赤绂，乃徐有说，利用祭祀。象曰：「劓刖」，志未得也；「乃徐有说」，以中直也。「利用祭祀」，受福也。
人君之困，由上下无与也。「劓」，伤于上也；「刖」，伤于下也。「朱绂」，王者之服；「赤绂」，臣下之服。九五上下皆揜于阴，故有「劓刖」之象。「困于赤绂」，臣下之不来，人君之困也。然五以阳刚中正居君位，二以阳刚得中居臣位，道同德合，徐必相应，共济天下之困，是始困而徐有喜说也。利用祭祀：求天下之贤，当若祭祀然，致其诚敬，则足以济天下之困，故「利用祭祀」也。夫九五之上下皆伤者，其四海之困穷欤？其外夷之狂横欤？其盗贼之纷扰欤？其天灾之流行欤？其朝纲之废弛欤？皆人君之困也。及其既通，则刚大之诚足以通天心，正固之实足以格地祗，孝享之诚足以奉宗庙。有社稷，有土地，有人民，徐徐有说，皆以是德之刚中，所以不终于困也。象曰：志未得也。始为阴揜，无上下之与，方困而未得志之时也。徐而有说，以中直之道，得在下之贤，共济其困也。又曰受福也，尽其诚敬，如祭祀然，以求天下之贤，则能亨天下之困，而享受其福庆也。杨氏曰：上有极困之君，下有极困之大臣，刚中同德，一有为焉，孰为小人？刑之以劓，刑之以刖；孰为君子？锡以绂冕，享以精诚。小人去而君子伸，始乎困而徐乎说，出天下于困穷之渊，而跻天下于福庆之域，是易之道也。
上六：困于葛藟，于臲卼，曰动悔有悔，征吉。象曰：「困于葛藟」，未当也；「动悔有悔」，吉行也。
处困自重，固君子之雅操；悔非从是，亦君子之学力。况天下之是非，存乎两涂，出乎此则入乎彼，出乎小人之域，则入乎君子之域；出乎奸邪缠绕、危动不安之域，则入乎坦平正大、安静自得之域。是悔也，乃大易变困之道，义理生生之机。「困」之上六，处困之极，而为阴柔奸邪所缠累，是「困于葛藟」也。居上爻之上，处高危不安之地，是「困于臲卼」也。圣人于是示之曰：汝能自谓如是而动则有悔，当变前之所为，有悔也，能悔则往而得吉。象曰「未当也」，又曰「吉行也」，始失其道，而终得其道，困穷而通，是之谓乎？故尝论之，人之困也，有在下而困者，有在上而困者，有在独而困者，有在群而困者，有在上智而困者，有在下愚而困者。在下也，在独也，在知也，如是而困，必其外无责，内无忧，其困未尝不亨，故不悔而「征吉」也。在上也，在群也，在下愚也，如是而困，必其蹈危机，友非类，其困未尝能「亨」，故必「悔」而「征吉」，此固卦之微意也。杨氏曰：九五刑小人，锡君子，极天下之困，而天受其福。上六以一阴之孤，处困之后，出刑戮之外，亦适有天幸也。然始则为二阴之所萦，如「困于葛藟」之缠而不得脱；终则乘二刚以自危，如「据于臲卼」之几而不得安。动亦惧祸之及，故曰「有悔」。圣人于此，许其「征吉」，许其吉行，皆纵其去而不追其穷也。夫惟开小人之去，而后免小人之祸，故极困之道，莫上乎「征吉」，而「劓刖」为下催汜之事，不可不戒哉！䷯巽下坎上
井改邑不改井，无丧无得，往来井井。汔至亦未繘井，羸其瓶，凶。彖曰：巽乎水而上水，井。井养而不穷也。「改邑不改井」，乃以刚中也。「汔至亦未繘井」，未有功也。「羸其瓶」，是以「凶」也。
此圣人示人以明体达用之学也。「井」之为井，穴地而出水者也。邑之改迁无常，而井之静定有常，君子之立不易方者，实似之。汲之不竭，「无丧」也，存之不盈，「无得」也，君子之道不与世而增损者，实似也。「往」者「井其井」，而其欲遂焉，「来」者「井其井」，而其向专焉，君子之道德为众所宗者，实似之。此所以明井之有定体也。然知井有定之体，而不能汲之以为饮食之用，则井亦无用之物耳。人有至恒之德，而不能取之以为酬酢之用，则德亦无用之物耳。此汔至而未及用，与未下繘于井同，羸败其瓶而失之，是以凶也。盖君子之道，其明体将以达用。异端之学所以见排于圣贤者，恶其不我同也，恶其无用也。老庄之学，欲立心于清净寂灭之境，其于能定之学者几矣。然礼法人伦之不可除弃者，欲扫除而尽去之，如实用何？佛氏之教，欲灰心于思虑俱空之境，其于有常似矣。然三纲五常之不可磨灭者，一切欲空视之，如实用何？大学之道，格物致知、诚意正心，必达之于修身齐家、治国、平天下也。中庸之道，致中和，必达之于天地位、万物育焉。实皆明体达用之两尽，而与异端之学不同者如此。因「汔至，亦未繘井，羸其瓶」，而泛观天下之事。明德而不止于至善，未为明德之至；新民而不止于至善，未为新民之至。是犹为山九仞而功亏一篑，是犹五谷不熟，不如荑稗；汲井而不及泉，犹为弃井也。呜呼！为君不至于尧舜，为臣不至于皋夔，为师不至于周孔，为学不至于颜孟，君子未敢以实用成功与之也。彖曰：巽乎水而上水，井；井养而不穷也。以卦象释卦名也。改邑不改井，乃以刚中也。谓二五之刚中，有常德也。「汔至，亦未繘井」，未有功也。「羸其瓶」，是以凶也。水以济用为功，水出乃为用，未出则何功也？瓶者，所以上水而致用也。羸败其瓶，则不为用矣，是以「凶」也。杨氏曰：「求与应两忘，井之德也；惠与怨两消，井之功也。」尧舜之世，以禹、稷为井；春秋、战国之世，以孔、孟为井。然禹、稷能济天下之饥溺，而孔、孟不能者，德盛而功难也。功之难，斯人之不幸，圣贤何心哉？「汔至羸瓶」，汲者之弱于力，井何心哉？此卦其变为噬嗑卦，其象木入于水，而盛水以出，井之象也。其占「无丧无得」也。
象曰：木上有水，井。君子以劳民劝相。
以木汲水而上，木上有水，津润上行，井之象也。君子体井养不穷之义，以之劳徕其民，而劝勉以相助相养之道，皆井养之义也。此又法井之功用也。此道一行，圣帝劳徕辅翼之恩，王民友助扶持之俗，复见于天下矣。「劳民」者，以君养民；「劝相」者，使民相养。洪氏曰：「画为井疆，使之耕稼，必有以劳之。」未知所为则劝之，已为而力不给则相之，劝相则劳之之实也。
初六：井泥不食，旧井无禽。象曰：「井泥不食」，下也。「旧井无禽」，时舍也。
好善恶恶者，乃人情之正。「民之秉彝，好是懿德」者，德为民之物则也。「井」之初六，其污下而见弃于人者欤？「井」以阳刚为德，而初则阴柔；「井」以上出为功，而初则居下；「井」以人汲为用，而初则无应无援。是井之泥污而不可食也，人所不食也。人所不食，禽鸟且莫之顾。譬之人焉，其行丑，其德污，其见卑，其识陋，不惟王公大人鄙而弃之，而樵夫贱流亦且易而侮之；不惟尊而父执、交游恶而贱之，虽卑而孺子、童牧亦轻而诮之；不惟贤而明师良友疏而远之，虽愚而庸夫庸妇，亦舍而去之。斯人也，其绝天理，自弃人伦，孤立于天地间欤？象曰「下也」，言行之污下也。又曰「时舍也」，言污下而为时所舍也。虽然，人情不甚相远也。人皆知好颜、闵之名，而不能践颜、闵之实；人皆恶盗跖之名，而不能绝盗跖之实。何也？人心易危，而道心易微。吁，可畏哉！吾至于此，惧吾之自居于下流也。杨氏曰：「居下流者，归众恶；安旧习者，绝新功，初六是也。」
九二：井谷射鲋，瓮敝漏。象曰：「井谷射鲋」，无与也。
小人而自流于污下，不足责；君子而自比于污下，深可忧。「井」之九二，抱刚中之才，居人臣之位。使其刚中自守，则上可以佐天子镇国家，下可以济生民、雨动植，往可以为前圣继绝学，来可以为万世开太平。其上行之功，固有不可胜穷者。以刚健如九二，居中如九二，而乃下比初六之阴柔，是以君子而比小人，如「井谷之射鲋」，安望其有济世利物之实功？曰「井谷射鲋」者，谓其如涧谷之水，仅足以注微物也；曰「瓮敝漏」者，谓其如瓮之破漏，而不足以济物也。象曰「无与也」，谓其上无应与，自丧而比柔也。虽然，井之泥也，澄而清之，则水之性自若也；行之污也，洁而新之，则人之性自若也。九二于此，诚能远阴柔以自守吾刚，远邪佞以自守吾中，以改吾过，以复吾善，此正圣人所望于九二也。徐氏曰：「人生斯世，惟其果于自弃，甘为下流者，不可与为善。苟阳刚之禀，资质之美者，皆可以进德。良由上无应与而为之诱掖汲引者，故上达之难，而下达之易也。」杨氏曰：初六阴潜而细微，有小人之资，有鲋鱼之象。谷之水以注而下为功，井之水以汲而上为功。汲而上者，其功及百姓；注而下者，其功及鱼鳖。井不为井而为谷，是不上出而反下注也。瓮漏徒下注而无养人之功，何足以为井哉？二既下比小人，则上之君子无我与者矣。上无我与，则上无我汲者矣。子常信无极而国皆怨，「子冯昵八人而君不安」是也。
九三，井渫不食，为我心恻，可用汲，王明，并受其福。象曰：「井渫不食」，行恻也。求「王明」，受福也。
此言井以上出为功，三以阳刚居正，是有济用之才，如水之清洁可食者也。然在下之上，志应上六，阳性上进，乃有用之才，而切切于施为，未得其用，如井之渫治清洁而不见食于人，尤为之恻然于心，而叹上之不我用也。然井之清洁，可用汲而食，若上有明王，则当用之而得其效。贤才见用，则己得行其道，君得享其功，下得被其泽，上下「并受其福」也。此言君子之未用，则与天下同其忧；君子之既用，则与天下同其乐。人皆曰：「君子之处世，穷居不损，则陋巷箪瓢不改其乐，躬耕畎亩，乐道嚣嚣，夫何忧？盛行不加，则轩冕荣华不足为重，结驷怀金，所欲不存，夫何乐？」抑不知君子之未用，其乐天之心固自若也，而忧民之忧，曷尝无是心？君子之既用，其乐富贵之心固无有也，而乐民之乐，曷尝无是心？以井之九三，如「井渫不食，为我心恻」。以君子言之，则才之未展不足虑，行之未显不足虑，身之未荣不足虑，德泽之不加于天下，此其所以「恻」也。曰「可用汲」，而王明用之，并受其福乐，天下皆受其福庆也。盖名誉之显不足喜，谋议之合不足喜，志愿之伸不足喜，福禄被于生民，深可喜也。象曰：「行恻也。」行恻者，行道之人皆以为恻也。又曰：「受福也。」始焉行而忧恻，终焉并受其福庆也。吁！不遇去齐，孟子未尝不为之不豫；相鲁行道，夫子亦为之有喜色。孔孟岂以所遇而有动于中哉？诚以吾身之不用不足忧，而风教不明，纲常不植，如之何而不忧？吾身之幸遇不足喜，而三纲以正，九伦以叙，如之何而不乐？因是而知九三之刚正，今之不食，安知异时不为寒泉之食欤？今虽有忧患，安知异时不可以消天下之忧而为福欤？杨氏曰：「井一用，一邑受其福；君子一用，天下受其福。有美井，无善汲，则如无井；有君子，无明王，则如无贤。仲尼曰：明王不兴，天下孰能宗予？」在下之君子，如井之泉，在井之半，揜于物，远于人，非明之至者不能烛其幽也。故微明扬之尧帝，则大舜雷泽之渔父；微明哲之高宗，则傅说岩野之胥靡。可食者，井也；不食者，人也。井不自恻人之行，而过者恻之；井不求上之我烛，而人为之求其明者以烛之。此作易者所以为井叹也。三与上为应，为我恻者，上也；求王明，亦上六也。
六四：井甃，无咎。象曰：「井甃无咎」，修井也。
四以阴柔居正，上承九五之君，才不足以广施利物，又近君而无汲引之人，只可守正自修，故能修治则得「无咎」。夫克治之勤，悔吝之消也；循省之怠，纯懿之亏也。未有能自修而不能寡过者。六四才弱志柔，求其寡过，岂易然者？然省察自修之功倘不废焉，虽未必有济世安民之功，亦无误世贼民之过；虽未必有经邦弘化、参天地、赞化育之功，亦无覆邦梗化、拂天地、伤化育之过。观六四所以自修者，必曰：「吾为人谋果忠乎？与朋友文果信乎？传道于人果习乎？未至求至焉，已至则加勉焉，如斯而已耳。」然此特以六四之才质言之。若论自修之极功，必如大学之格物致知、诚意、正心、修身，则有齐家、治国、平天下之功；如中庸之博学、审问、谨思、明辨，则有位天地、育万物之功，岂特无咎而已？象曰：修井也。即修井以喻修身也。杨氏曰：「井一修，则旧井为新井；德一修，则学有新功。井至六四，则泉溢而将上出之时，不患人之莫己知，患己之不知修。井之不修，井之咎也。修矣而或汲焉，或舍焉，或食焉，或否焉，井何咎哉？故德之不修，足以忧孔子；学不能行，足以病子贡。」
九五：井冽，寒泉，食。象曰：「寒泉」之「食」，中正也。九五阳刚中正，居尊位，其才其德，尽善尽美，如井中甘洁之寒泉，可为人食者也。夫有济世之德，则有济世之用。德则浑涵于吾心，用则周济于天下。德则一定而不易，用则泛应而不穷。君德莫善于九五，井泉莫善于寒冽。古之人君，以一身立乎兆民之上，寒者求衣，饥者求食，愚者求明，危者求安，莫不饮其恩惠而饱其欲愿求其所以本原是者，皆其盛德在躬，如井泉之甘冽，是以功用及人，如井泉之可食也。昔者尧、舜、禹、汤、文、武之为君，六府以养民之身，三事以养民之心，而天下莫不被帝者之泽。井田经界而民财均，庠序学校而教化流，而天下莫不感王者之惠。究其所以然者，岂有他哉？盛德相传，而如井之清洁也。以此德而达诸用，吾见其有本也。象曰：中正也。中而且正，君道之至善也。杨氏曰：「冽而寒者，泉之德；中而正者，君之德。泉而不冽不寒，君而不中不正，人有吐井泥，羞污君而去之耳。故傅说非其后不食，伯夷非其君不事，君天下者，可不惧哉？」
上六，井收勿幕，有孚，元吉。象曰：「元吉」在上，大成也。井以上出为功，居井之上，取而不蔽，其利无穷，人皆信其「大吉」也。人之所以见信于人者，唯其公耳。天无私覆，天下皆信其始物之功；地无私载，天下皆信其生物之功；日月无私照，天下皆信其明物之功。惟人亦然。凡厥有生，莫非同得天地之气以为形，莫非同得天地之理以为性。洞然八荒，皆在我闼。是人也，是从天理之公者也，有公心矣，谁疑其私？物我既立，私为町畦。是人也，其徇人欲之私者也，有私心矣，谁信其公？吾不私其身心，使天下耕田凿井，各足其用，饥食渴饮，各全其生。吾不私其道，必使天下各诚其意，各正其心，各修其身，则天下皆信其兼养兼善之惠，如此其大也。况井之上六，非若初之下而污也，非若二之下比为时舍也，非若三之渫不食而可恻也，非若四之甃治而犹待于修也。冽寒之泉，至此而上，求以一二，以一二应；求以十百，以十百应；求以千万，以千万应。溥博渊泉而时出之，而辘轳收繘之具，又无所覆蔽焉。其公如此，此有孚元吉也。象曰「大成也」，信乎其大成也。周易衍义卷十一。