钦定四库全书
周易窥余卷七
宋郑刚中撰上经颐至离䷚震下艮上
「颐」：贞吉。观颐，自求口实。
彖曰：「颐，贞吉」，养正则吉也。「观颐」，观其所养也。「自求口实」，观其自养也。天地养万物，圣人养贤以及万民，颐之时大矣哉！「颐」之道有二，所养与自养皆不可不正，故贵乎能「观」。「观」者，所以察其正不正也。「观颐」所谓「观其所养」；「自求口实」所谓「观其自养」。养人曰「颐」，自养曰「口」者，「颐」者养之道，口则止乎口体而已。「震」，东方也，万物出乎「震」。「艮」，东北，万物之所终始，天地所以养物者在此。舜命九官，政在养民，九官咸事其事，有震之动；舜恭己南面，有艮之止。圣人所以养民者在此。上而天道，下而人事，内之在己，外之在人，举不外乎养。而养之道，震、艮二体足以兼之。震、艮之象，求之口颐，其上止下动，亦具是理，可谓大哉！或问：颐之道，内则养己，外则养人，今于天地止曰「养万物」，于圣人止曰「养贤」，皆不及其自养者，何哉？传曰：「天地裕于万物，万物裕于天地。」则养万物者，乃天地自养之道也。又曰：「民养君以自安。」则养贤及万民者，乃圣人自养之道也。自养养彼，颐皆具之，独不可不察其正否尔。宋衷曰：「君子割不正不食，况非其食乎？」郑康成谓「二五皆离爻，离为目，观象也」。鼎祚易谓，颐本观卦，初六升为六五，九五降为初九，故观变为颐，此其所以不得不观也。翟元谓，天上地初也。万物，众阴也。集传谓，上九尚贤，在五位之上，坤众为民，养贤及万民之象。
象曰：山下有雷，颐。君子以慎言语，节饮食。
言语、饮食，同见于象者。言语虽不取于养，而颐者，言语饮食之所由也。震动为雷，雷在山下，有过之象。过则生患，故圣人于以戒焉。戒之宜如何？止其过而已矣。曰「谨」曰「节」，所以止其过也。
初九，舍尔灵龟，观我朵颐，凶。
象曰：「观我朵颐」，亦不足贵也。
初九刚明在下，如灵龟之潜伏，引气而饱，可以无待于养。苟躁动失己，舍其自饱之灵，怀不足于它人，则「朵颐」而观，无足怪者。「朵」，动也，谓观彼之食而动其颐。鼎祚易谓颐垂下，下动之象也。爻辞假托以指初九之失，故有「舍尔观我」之辨。夫有欲炙之色者，必人之台隶，何足贵哉！虞翻谓「离为龟」，集传谓「自明夷之离变，故初九有龟象」。盖本于翻之说也。然五地生介物，则龟必本于土；六龟惟天龟为灵龟，则龟必本于乾。初九，震也。震本坤，一索得乾，乃变为「震」，具乾坤之气，故初九有「灵龟」之象，不必专用离为说也。
六二，颠颐，拂经，于丘颐，征凶。
象曰：六二「征凶」，行失类也。
「颠」、「拂」，谓二之于初、上也。二以阴柔不自养，下比初而资之，此之谓「颠颐」。初不与为应，又趋上而求之，此之谓「拂经」。「丘」谓上九，言其养之在高也。夫二、五相应，道之经也。二比初，先既颠颐志，上九又从而拂其经。卦止两阳，而二违其常度，如此，可谓失其类矣，安得不凶？易传曰：六二中正，在它卦多吉，而此凶，何也？曰：时然也。丛说谓：训「拂经」为「违其常」者，说盖本于王肃。
六三：拂颐，贞凶。十年勿用，无攸利。
象曰：「十年勿用」，道大悖也。养正者，颐之常道也。不拂其常，则不拂乎颐之正。拂颐之正，宜其凶矣。夫圣人所以养贤者，欲其及百姓也。六三所居不正，上无所得，下无所资，拂养正之常，而动违其吉，尚可望其及人乎？无以养人，何以养汝为？故十年弃之勿用。集传谓：「十，坤数之极。」说盖本于虞翻。
六四：颠颐，吉。虎视耽耽，其欲逐逐，无咎。
彖曰：「颠颐」之「吉」，上施光也。六二、六四皆「颠颐」，六二「颠」而「拂」，六四「颠」而「吉」，何也？二比初，非其应，四下初，乃其正应故也。得正应而下之，犹在上者，能下贤而相与以济天下之务，吉之道也。下贤得吉，天下之务成，则养人之功不在其下而在其上，故曰：「颠颐之吉，上施光也。」易传曰：「六四赖人以济，必养其威严，重其体貌，如虎视耽耽然，则下不敢易矣。虎性贪物，然使其意不远而欲之急，则有中伤之害。今视耽耽而有威，欲逐逐而不急，能尽资物之善矣。」「逐逐」，诸家之说不一，子夏传作「攸攸」，荀爽作「悠悠」，刘歆作「跾」，远也。说文：「跾，式六反，音式六。」而义以「远」训者，其说为通。盖缓而不迫，若所谓「匪棘其欲」也。马融谓「耽耽」为虎下视貌，亦六四下视初九之意。诸家虎之取象不一，「颐」之虎当用「艮」也，说在履卦。
六五：拂经，居贞吉，不可涉大川。
象曰：「居贞」之「吉」，顺以从上也。
六二、六五皆「拂经」，六二「拂」而「凶」，六五「拂」而「吉」，何也？曰：二应五而志上，其道拂矣，故「凶」。五不自养人，使人由上九以养于道，虽拂而事得所付，故「吉」。虽然，上九贤也，能顺以从贤，然后可以吉。不然，事失所委，加以「拂经」，其能吉乎？故又欲其「居贞」。若乃以此道而济大难，涉大险，亦未见其可。夫何故？刚明不足故也。故曰「不可涉大川」。夫「颐」之内卦，非无中正之德，而三爻皆「凶」；外卦非无过不及之失，而三爻皆「吉」。盖道宜静重而戒躁动。内卦，「震」也，吉凶、悔吝生乎动，于此可见。上九：由颐，厉，吉。利涉大川。
象曰：「由颐，厉吉」，大有庆也。
五养道不足，能使其下由上九以养，在五亦为「贞吉」。彼居上九之任者，其可一日安乎？宜伊周之忧畏也。惟居安思危，故能济天下之难，此所以「厉吉」。上五变而易位，成「坎」，「大川」之象。变阳得位，「大有庆」之象。䷛巽下兑上
大过，栋桡，利有攸往，亨。彖曰：「大过」，大者过也。「栋桡」，本末弱也。刚过而中，巽而说行，「利有攸往」，乃亨。大过之时大矣哉！
王弼谓：「初为本，上为末。」向秀谓：「本为善始，末是令终。始终皆弱，栋是以桡。」以此考之，「本末」谓初、上也。孰为栋欤？四阳是也。谓阳为「栋」者，取其刚强任重。初、上对成其两端，如屋之有极。惟本末皆壮，则栋隆而屋安；本末弱，则栋桡而屋倾矣。夫既以四阳为栋，阳桡矣，何能大过？曰：易不可一端求也。以二阴论本末，则四阳为栋，弱且桡者，其时也。阳为大，阴为小，四阳用事于二阴之间，则大者必过，此致大过之由也。彼有由以致其时，此君子有为之日，故「利有攸往」。何则？千金之子，坐不垂堂，栋桡屋坏，尚安坐而不往，则子产所谓「侨将压焉」者也。往而后亨，此新故之理。易传曰：「立天下之大事，兴不世之大功，成绝俗之大德，皆大过之事。」又曰：「所谓大过者，常事之大者尔，非有过于理也。」大抵「刚过而中，巽而说行」，乃君子有为之道，非大过人者不能进也。虞翻谓「巽为长木，故称栋」。集传谓：「兑者，巽之反，长木反在上为栋。」然翻谓「大过」者，大壮变也。集传之谓「自遁之六二变」，何也？盖遁一变讼，再变巽，三变鼎，四变大过，皆以六二一爻升而上也。大壮亦自遁来变。以变之次第论之，则翻之说为未然。翻止谓初、五相易，则大壮为大过也。
象曰：泽灭木，大过。君子以独立不惧，遁世无闷。
泽而灭木，非理之常，所谓过也。大过之时，可以有为，而未必皆可济，但「利有攸往」而已。时乎可救，则君子出而有为，故「独立而不惧」。时不可为，则君子入而自守，故「遁世无闷」。立而不惧，所以「勇于义」；遁而无闷，所以「安于命」。二者皆非「大过」人不可。
初六：藉用白茅，无咎。
象曰：「藉用白茅」，柔在下也。
当有难之时，无济难之才，以卑自处，不与物争，如是可以「无咎」乎？曰：未也。刚者在上，势自不能与之争。苟谓「错诸地」已可，而不复致谨，则志意不诚，污染可变，咎由之以致矣。故君子宁过于谨，谓「错诸地」而未可，又以白茅藉之，所谓「过于谨」也。过于谨，然后可以行于大过之时。故孔子谓「慎斯术以往，其无所失矣」。巽柔为白茅。侯果谓「洁诚肃恭而不怠」。
九二：枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。
象曰：「老夫」「女妻」，过以相与也。
刚而不过，过而不得其中者，皆不可有为于大过之时。惟九二刚过而中，此其所以为济难之爻。夫如九三者，谓之刚过可也，二何过之有？曰：谓阳胜阴也。胜阴而不得其中，则阴非所乐比，尚能成生生之功乎？九二与初六，盖过而相与者，故有「生稊」、「女妻」之象。「大过」之难，生乎衰弱，二能济之，则衰弱复苏。「老夫」谓二，二为老者，为刚之过乎阴也。「女妻」谓初，初为妻者，为上与二比，且己为初阴也。「老夫女妻」，犹九二脱衰弱之厄，复苏以生育也。生稊者，生育之效也。大过之时，木尝为泽所灭，既济其难，则灭木复生。故虞翻谓兑为泽，枯杨得泽则复生稊，盖灭木之反也。九三，栋桡，凶。
象曰：「栋桡」之凶，不可以有辅也。
刚过而中，此济大过之德。阳过于阴，大过于小，强过于弱，此济大过之理。九三以大过之阳居体之极，则是刚过而不中矣。所与为应者，以阴居上体之上，而以阳出其下，则是弱而小者反胜矣。如是而可以任重乎？夫阴本辅阳者也，方其以过中之刚违物自任，则阴不得而辅之。及其动不以正，物情不与，则阴又不为之辅，卒至败桡有凶，不可辅而止。虞翻曰：本末弱，辅之益桡是也。栋任重之力尤在其中，故「桡」与隆于三、四两爻取义。
九四：栋隆，吉，有它，吝。
象曰：「栋隆」之吉，不桡乎下也。
余阴相济，则可以成功，阳可独无阴乎？然九四居近君之位，济大过之厄，必以绝类为公，故不繋志于初。何以知之？曰：二与初近而相比，则知四之无所繋志也。又阳不可太亢，故降己之阳，居阴之位，阴阳相济而不桡于下，其于事君济难之道，可谓确乎能胜其任矣。此爻所以取象于「栋隆」之吉也。隆，犹言兴起，而不为下所曲折也。审如是，故有它则「吝」。圣人所以垂「有它」之戒者，犹恐其或繋于初也。由是观之，隆，大厦之托者，岂无其道乎？不然，数仞之堂而可以小木支耶？序卦：「巽为木，为长，为高。」木之长者，莫如「栋高者隆」之义。
九五：枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。
象曰：「枯杨生华」，何可久也？「老妇」「士夫」，亦可丑也。
甚矣！当大过之时，成大过之功者，不可无人以辅之也。得所辅，则扶衰济物，有生出之功；失所辅，则枯槁浸微，无生出之实。二、五两爻可以备见。夫九五中正，又得尊位，非九二所可望也，而生出之功反不及者，盖初有柔顺之阴，二在上而下比之，我过彼而不为彼所过，取以为辅，故「枯杨」可以生「稊」。上有穷老之阴，五在下而上比之，彼过我而我无以过彼，资以为辅，虽生华亦不能久。然则刚柔其可以不称乎？虽然，女得所托则安，故女妻虽老夫亦相与而有利。妇以生育为事，老妇无所出，虽无咎，亦丑矣。「女妻，老妇」，独虞翻取义不然。翻谓：巽为妇，老妇者，初也。兑为少女，女妻者，上也。五过二使应上，故二得「女妻」；二过五使取初，故五得「老妇」。谓诸卦独大过之爻得过其应，是亦一义。
上六：过涉灭顶，凶，无咎。
象曰：「过涉」之「凶」，不可咎也。
物不可过，所谓「大过」者，许其济难而已矣。然圣人犹谓「刚过而中，巽而说行」，则「利有攸往」。谓不如是，虽往未利也。故「大过」之后，受之以「坎」，所以告其陷也。上六柔而非刚，过而不中，无济难之才，又冒昩前进而不已，安得不凶乎？诗「济有深涉」。注谓由膝以上为涉，所谓「深涉」也。深涉故不止于膝，寖可至于「灭顶」焉。虽然，有志于救物，卒以无才不济者，身虽有凶，而志不可咎，故曰「无咎」。圣人垂「灭顶」之训，所以为「过涉」之戒；著「无咎」之义，所以为死义之旌。以大壮震之「足涉灭木」，兑之「水灭顶」象，集传谓「乾为首」，上六在首之上，顶也。䷜坎下坎上
习坎，有孚，维心亨，行有尚。彖曰：「习坎」，重险也。水流而不盈，行险而不失其信。「维心亨」，乃以刚中也。「行有尚」，往有功也。天险不可升也，地险山川丘陵也。王公设险以守其国，险之时用大矣哉！「习坎」，重坎也。「习」，如阅习之习，谓历一「坎」而又至于「坎」，如水之流行，与其他重卦不同也。「有坎」则有险，故彖谓「习坎，重险也」。水之在险，委蛇曲折，终出险而不渝者，为其「有孚」而「心亨」也。心，中也，谓二五各得其中也。水抱一阳于中，至信不变，方其习险而未出，所谓一者，初未尝改行，则险出而利物矣。此「有孚，维心亨，行有尚」之义也。坎固抱一于中，然何以知其为心欤？曰：维天下之至精，能集天下之至神，抱一于中，则知心之亨矣。人之在险，惟中泰而心安，然后可出。苟所存于中者，胶扰窒碍，自困于险，则险固未易出。故彖又申其义曰：「维心亨，乃以刚中也。行有尚，往有功也。」圣人告人以处险之道，岂不至哉！宋人之围数匝，吾夫子之遇坎甚矣，而弦歌不辍，虽子路不知其心，况余人乎？盖其「有孚」者在内也。「困」之彖曰「困而不失其所亨」者，亦以「坎」之一在其中也。夫「坎」之水也，而曰「流」者，为其重「坎」也。「坎」「陷」之地，虽止未尝不流，虽流未之能盈，惟行险而不失其信尔。王弼谓：「峭险之极，故流而不能盈也。」尝谓险不可犯也，而天下不可以无险，彖之所载备矣。天之险不可见，其不可升者，天之险也。地之险可见，山川丘陵是也。天有险所以神其道，地有险所以保其富，二者险之自然者也。人心险于山川，而王公乃总其群而有之，距绝蔽固，既无天地自然之险，则当设险以固其国。虽圣人所以保天下者自有道，至其体天地以建国者，其理不可废也。集传谓坎自临变，坎在上，天险也。震足止于下，不可升也。鼎祚易谓，九五，王也；六三，三公也。艮为山城，坎为水，王公设险之象。易传谓，尊卑之辩，贵贱之分，明等威，异物采，凡所以杜陵僭，限上下，皆险之用。
象曰：水瀳至，习坎。君子以常德行，习教事。坎大象不专谓险陷，槩论水之性矣。「瀳至」者，相因仍而至，所谓习也。上善若水，水善利万物，君子内之成德，外之教人，皆归于善而已矣。盖德行无常也，小大疾徐虽不同，同于善已；教事非一也，浸渍变革虽不同，同于善物。惟如此「瀳至」，则非朝盈夕除之水，昼夜不舍，先后相继，万折之东，必有孚而后已。然则善德行者可不常，而善教事者可不习乎？观「瀳水」之象，当自得之矣。虽然，言德足矣，曰德行者，德所以制行也；言教足矣，曰教事者，事所以行教也。尽斯二者，亦何险之不济乎？
初六：习坎，入于坎窞，凶。
象曰：「习坎」入坎，失道凶也。
王肃曰：「窞，坎底也。」说文云：「坎中更有坎。」干宝曰：「江、河、淮、济百川之流，行乎地中，水之正也。」及其泛溢而入坎窞，是水失其道也。初以阴居阴，且在重坎之下，得为正乎？居险而行不以正者，沦于坎底而后已，失道之凶，宜圣人之深戒。
九二：坎有险，求小得。
象曰：「求小得」，未出中也。
「坎」之一阳，九二是也。既「有孚，心亨」矣，求何止于「小得」欤？曰：「心亨」，虽有求于外，不同也。苟出险而亨，则所谓得志，泽加于民者，求何止于小得？惟九二身已在坎，而上复有险，俯仰未能出，向非刚中之德，已颠沛而入窞。今以中自信能亨于其心，而已欲求援己者，则六三乘之于上，势未能争，不过与初相近比，而六又力弱，非援溺者，求而不失已足矣，况大得乎！
六三，来之坎坎，险且枕，入于坎窞，勿用。
象曰：「来之坎坎」，终无功也。
六三阴柔不中正，其来其之，无不与坎遇。「来」，谓自彼而来；「之」，谓自此而往。其来则入于坎中；「其之」则入于重「坎」。内外皆险，故曰「来之坎坎」。夫「坎」贵能出，而互「艮」止之于上，是重险之中复有碍之者，故曰「险且枕」。陆希声训「枕」为「阂」，谓「外闭而碍之」，非谓「艮」耶？以阴柔之资，陷乎重险，既无应，复有阻之者，入于坎窞而后已。是道也，自用与人用之皆无功。
六四，樽酒簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。
象曰：「樽酒簋贰」，刚柔际也。
「纳约自牖」，四自牖纳信于五也。诗曰：「西南其户。」盖向明之地，人所由以出入者也。「牖」者，户傍之窗，亦以向明，然比户则其明小矣。六四之柔，与九五之刚，上下相际，犹大臣之得君也。所谓大臣者，明明在下，孚诚相照，可不约而信，何至「自牖」而「纳约」乎？曰：为其在坎也，艰难之中，彼此无应，以外犹或有碍，以迹则未能相通，自非简约随宜，密启归诚之便，则多仪尚饰，徒有区区之心而已。「樽酒贰之以簋」，所谓物不足而诚有余者。「用缶」，则又有虚而受之之意。如是，则四之与五所以相通者虽未亨，而孚诚之相照者已洞然矣。此芜蒌亭豆粥、南宫遇风雨之爻也。逮其出险，则君臣相与，终以「无咎」矣。「艮」为门阙，四居门阙之间，「牖」也。三、四「坤」，「艮」为手，手持坤土，所以「纳信」也。虞氏谓卦有震、坎，震主祭器，故为樽簋。坎为酒。集传谓：「坤为土，为腹。」土器而有腹，缶也。
九五：坎不盈，祗既平，无咎。
象曰：「坎不盈」，中未大也。
盈科而进者，水之性也。水进行则「无坎」矣。「坎」方适平，则是水犹未盈其科，其行尚难。九五在坎之中，下无其应，虽承以六四，仅有出坎之理，然适平而上，有盈科之限，非为其在「艮」体故耶？若是者，无咎则可，欲大则未也。故曰「祗既平，无咎」。谓适足以致平也。集传曰：「中而未大，几可以出坎？故圣人惜之。」横渠曰：「不能勉成其功，光大其志，此所以为可惜。」
上六：系用徽𬙊，置于丛棘，三岁不得，凶。
象曰：上六失道，凶三岁也。
刚而有道则遇「坎」，能出阴柔而遇「坎」，大抵皆「困」，初六、六三是也。然「坎」至上六，极而将变矣。时变，人乘之以有为，虽可转祸为福，苟无刚明之才，则冒昧妄动，反以滋祸。上六以阴柔之资，当「坎」极之变，又下无强明之助，必冒昧而已矣。「系徽置棘」，是以有三岁之凶。古羁系之法，上罪三年舍，中罪二年，下罪一年，不能改而出圜土者，杀。集传谓：「上六动成巽，巽为绳，徽𬙊之象。」九家易：「坎为丛棘，为法律，置丛棘之象。」刘表云：「上三股为徽，两股为𬙊，皆索名。」䷝离下
离上「离」：利贞，亨。畜牝牛吉。
彖曰：「离」，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土，重明以丽乎正，乃化成天下。柔丽乎中正，故「亨」。是以「畜牝牛吉」也。附丽之丽，属之「离」者，为两体，故附也。若一体无间，则无事于附矣。荀爽谓「以阴隔阳」是也。以此附彼，资以为安，惟得所丽，然后可托，故「离」之道「利贞」。丽得其正，虽可以安，苟养之不顺，则所行多忤，非善丽者，故「畜牝牛」然后「吉」。炎上之性，圣人恐其太过，故以静顺为戒。虽然得其所丽者如何？彖之所言是也。「日月丽乎天，百谷草木丽乎土」，所谓得其所托也。「丽乎天」者，以象可见；「丽乎地」者，以形可考。彼成能乎两间者，将孰从而丽之？曰：「丽乎正」而已。重明而丽乎正，则犹日月之丽乎天，百谷草木之丽乎土也。上下皆明，于离为重。易传谓君臣上下皆有明德，则可以化成天下，为文明之俗也。得其所丽，而至于「化成天下」，则犹日月之不忒，百谷草木之皆昌也。彖既极言丽正之道，又推明卦象。丽正之爻，使人晓然皆知如二五之中正，则致亨之道尽矣。夫离之成卦，专用二五，盖「坎」、「离」对体之卦也。「乾」之二五往之「坤」，为重「坎」。「坤」之二五往之「乾」，为重「离」。「离」之二五，即「坤」之二五也。「乾」坤者，天地之象；坎「离」者，日月之象。四、三、二有巽体，草木之象。集传谓「遁」初变「无妄」，再变家人，三变「离」。「无妄」有震，百谷之象。九家易：「离」为牝牛。夫牝牛之见于「离」者，为有坤土，不谓「离」为牛也。说者岂惑于卦辞故云耶？
象曰：明两作，「离」。大人以继明照于四方。
「两明」，先儒或以为日月，或以为日火，皆非也。日加日焉，此明德有常，照临不忒之义，不必专用尧、舜、禹、汤、文、武之相继者为言也。扬子曰：「赫赫乎日出之光，群目之用也。」浑浑乎圣人之道，群心之用也。圣人之道如日，则光明无穷，譬之日旦复旦而已。「两作」，谓其迭兴尔。然易之道，周旋皆通。易传曰：「凡以明相继，皆继明也。」举其大者，故以世袭继照言之。
初九：履错然，敬之，无咎。
象曰：「履错」之「敬」，以辟咎也。
柔来文刚为「贲」。「坤」二五之「乾」为「离」，「离」之所以文明也。二以柔履刚于上，初以刚承柔于下。二自彼来，初自此往，其「履错然」矣。「错然」者，固相杂而有文，亦错乱而生患，存乎敬与不敬而已。圣人为此训者，盖以刚阳之性趋上而躁动，苟不持之以敬，其能丽乎？丽不得所托，咎将无所逃。「履错」之敬，所以「辟咎」也。六二：黄离，元吉。
象曰：「黄离元吉」，得中道也。
六二之丽，与五同德，丽乎中正者也。象之辞止曰「得中道」，而不及正者，爻之美尤在于中也。「黄」，中色也。以「黄离」而「元吉」，故知此爻之美尤在于中。夫爻之得中者多矣，独六二以中色言者，以离之二自坤来也。虽然，二与五偕自坤来，而五不以「黄离」言者，盖二以臣道在下，有「黄裳」之义，此所以称「元吉」。
九三：日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶。
象曰：「日昃之离」，何可久也！
王弼曰：「日昃之离」，若不委之于人，养志无为，则至于耋老有嗟，凶。此处壮老之道也。易传曰：达者顺其常理，昧者恒变而有将尽之悲，则为大耋之嗟。此处生死之道也。推而广之，傥来不夸，适去不损，志满身泰之日，守常虚己，无患失之虑，此处盛衰之道也。其壮其生、其盛，如日之中，至乎六三则「昃」矣。昃虽未至乎杳，然明之所由以没，而老死衰谢之先见，不可久之道也。缶之为器，以虚受，鼓而歌，则以虚应。能虚己以游世，岂大耋之可嗟？不然，何嗟及矣。易于日昃之后，继以人事者，以明消息之理，天人均也。离为大腹，缶之象。离自遁来，有艮，艮为手，鼓之象。九家易：歌者口仰，兑为口。
九四，突如其来如，焚如，死如，弃如。象曰：「突如其来如」，无所容也。
日没为去，日出为来，「突如其来如」，谓前明已尽，后明遽作也。夫重离之体，继照所贵，而「突如」之来，乃无所容者，此止为爻言也。九四既不中正，又下因九三之刚，相与炎上，乏继承之美，而有陵上之失，焚死之祸，其可免哉？「焚如」，谓过盛之势，积为凶熖，非能焚物，乃自焚尔。自焚而死，盖得罪于公论者，众所不收，宜其弃而无所容也。集传谓：「巽木得火，焚如也。火王木死，死如也。不反目而视，弃如也。」
六五，出涕沱若，戚嗟若，吉。
象曰：六五之吉，离王公也。
五以文明之德，居尊履正，虽体柔无御下之威，为四所犯，其出涕而戚嗟者，非忧惧也，感激怨愤，不知涕之滂而声之叹也。何则？五，四之君也，中正而无失德。四以炎上不中正之性，敢犯之，五所以怨愤不能平，而众皆为之助。「丽于王」者，谓身居尊位而有助。「丽于公」者，谓三亦不容而助五。此其所以「吉」欤？同人之九五，亦中直无失。三、四上行为害，五虽终以大师克之，固尝「号啕」矣。与五之出涕同义。集传谓：「离目兑泽，涕也。兑口，嗟也。」郑康成曰：「自目出曰涕。」柳宗元曰：「吾目无涕。」
上九，王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。
象曰：「王用出征」，以正邦也。
以六居五，柔也。以九居上，刚也。用柔为文明之治则可，用之以应强梗则不可。夫当丽之极，有不吾丽者，使无以正，则何以为邦？故王天下者，执谦修德，则用柔以自处；克敌御变，则以上九之刚用之。盖如是而后可以正邦也。故上九者，「王用出征」之爻也。虽然，重离之体，炎上之性，以上九为用，得无太甚乎？故圣人止「嘉折首」而已，渠魁既得，何问其类哉？虞翻谓：坤之二、五来折乾，乾为首。