钦定四库全书
周易玩辞困学记卷六
海宁张次仲撰䷗震下坤上
「复」：亨。出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，利有攸往。说文：「复，往来也。从彳，复声。」郑氏云：「阴气侵阳，阳失其位，至此始还返于初，故谓之复。」
彖曰：「复，亨」，刚反动而以顺行，是以「出入无疾，朋来无咎」。「反复其道，七日来复」，天行也。「利有攸往」，刚长也。
复，其见天地之心乎？
总此一阳五阴耳，即于上下往来间分剥、复二卦。「复」者，剥之反，归本之名也。他卦言刚来，来则犹自外至。此曰「刚反」，初本阳位，乃刚之故宅，前从此去，今从此还，世道人心俱于此可想，故曰「亨」。
「刚反」二字，释卦名，兼释「亨」字，笔法简古若此。
张彦陵曰：「刚反处即是动，一阳初动，正是元气初回之时。此时欲速助长，便是大病。惟动而行之以顺，则不疾不徐，乃所以善其出入」而「无疾」，「朋来」，亦将附我之顺动而自长矣。「无疾」者，进退安详，无凌遽之谓。无咎者，彼此调和，无搏击之谓。「是以」二字紧顶「顺」字。「反复其道」引起下句，是词中铺衬语。文王系辞时，将易中消息道理反复谛视，自剥之初而上，上而为复之初，于卦为七爻，于时为七日，故曰「七日来复」。孔子说此七日之期，乃盈虚消息，天运使然。所谓日穷于次，月穷于纪，星回于天，数将极而复来之会，故曰「天行剥」，曰「天行复」，曰「天行道之行废」，皆天也。
「七日来复」，止以剥复言，不必泛指他卦。何闽儒曰：「阴阳平分，其数各六，升降往来，至七而还其本位。故历家建破，以七日而更，医家传经，亦以七为审。」蔡伯静曰：「阳自建午之月，渐消渐剥，至建子之月而为复。在卦经七爻，于时经七月，故曰七日来复。不言月而言日者，犹诗所谓一之日、二之日也。」郑亨仲曰：七者，阳数。日者，阳物，故于阳长言七日。八者，阴数，月者阴物，临刚长以阴为戒，故曰八月。论阳则以日计，论阴则以月计。日者，幸其至之速，月者，幸其消之迟。
刚反是方复之初，剥之一刚，穷上而反下也。刚长是既复之后，复之一刚，自下而进上也。以其既去而来反也，故亨。以其既反而渐长也，故「利有攸往」。
「复其见天地之心」者，十月纯坤，天地生物之心，固未尝息，但无端倪可见。惟万物未生，冷冷静静，而一阳萌动，生物之心闯然而见，虽在积阴之中，掩灭不得。若三阳发生之后，则天地生物之心尽散在万物，不必说见不见矣。
朱元晦曰：「刚柔皆天地之心，而刚反则见天地之心。动静皆天地之心，而动以顺行，则见天地之心。七日八月皆天地之心，而七日来复，则见天地之心。刚柔消长皆天地之心，而刚长则见天地之心。」又曰：「复，反也，言阳气既往而来复也。」夫大德敦化，川流不穷，岂假既消之气以为方息之资也哉？亦见其绝于彼而生于此，因以著其往来之象尔。惟人亦然。太和保合，善端无穷。所谓复者，非曰追夫已放之心而还之，录夫已弃之善而属之也。亦曰不肆焉以骋于外，则本心全体即此而存，固然之善自不能已。正叔谓鼻息之间，一呼一吸，自然如此，不必将既屈之气为方伸之气也。又曰：「大抵发生止一个阳气，只是有消长。阳消一分，便阴长一分。又不是别讨个阴来，只是阳消处便是阴。故阳来谓之复，复者，主还其舍；阴来谓之姤，姤者，客卒而遇。
复，其见天地之心乎？」玩「其」字、「乎」字，是夫子读易有得，恍然慨叹之语。凡世运之治乱，人心之邪正，都是天地之心，都于复卦中见得，即蛊卦「终则有始」之意。当日词气不过如此。后儒言静、言动、言动静之间，皆是此语注脚。言不尽意，不若本文涵泳，觉深长有味也。苏子瞻曰：「意之所向谓之心。凡物之将亡而复，非天地之所予者，不能也。故阳之消也，五存而不足；及其长也，用一而有余。此岂人力也哉？」附录。
象曰：雷在地中，「复」。先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。
王辅嗣曰：凡动息则静，静非对动者也。语息则默，默非对语者也。然则天地虽大，富有万物，雷动风行，运化万变，寂然至无，是其本矣。
商旅至贱，后至贵，上至后，下至商旅，皆以安静为事。动者，天地生物之心；静者，圣人裁成之道。钱启新曰：「商旅不行，无逐利之念。后不省方，无求人之事。」所谓「闭关」者如此。
初九，不远复，无祇悔，元吉。祇，从示，从氏。
象曰：「不远」之复，以修身也。
卦词言造化之复，爻词言人心之复，人心复，则天心亦复矣。一阳复生于下，「复」之主也。剥、复相连，「复」之下爻即「剥」之上爻，循环之间耳，故曰「不远复」。复则本体依然，何悔之有？元，始也。最初一念，万善之元，是元即「乾元」，即「坤元」，所谓「天地之心」。五阴依此者，「吉」；违此者，「厉」，应此者，「无悔」，远此者，「凶」。
颜应雷曰：「有不善未尝不知，知之未尝复行，只从念头起处斩截，此回天夺命，希圣希贤之要诀也。」按，常人之心，非无来复，随觉随迷，又成虚度，只是念头不切实，工夫不严密，所以如此。夫子提出修身二字，便棒棒着肉，刀刀见血，不堕影响一路矣。私记。
祇，平声。韩氏云「大也」，犹言无大悔耳。一云「祇」，但也。自知不善，即是悔心，知之即能自克，不但空悔而已。六二，休复，吉。
象曰：「休复」之吉，以下仁也。
郝仲舆曰：初为震主，知几敏速。六二柔中，保养休息，故为休复。休者，从容俟其自化也。六爻皆凭初取义，初阳为仁。下者，内也。有此种子在内，自然发生，非谓其下初九之仁也。二难言下于初九，
予向主夜气之说，谓人驰逐名利，无一刻安闲，本心如何？复塌然放下，便觉心地清凉。此以休息为义，入手工夫未为不是。但初为卦主，初既来复，二仍初后，则以仲舆保养之说为得。
三百八十四爻，未尝言仁，独于复言之。仁是万化种子，有此种子，才可休息保养。不然，无根学问，所为休者，不过避动求静，图安养而已。初九仁体已复，工夫全在六二。六三：频复，厉，无咎。象曰：「频复」之厉，义无咎也。
三在「休复」之后，而又曰「频复」，此学问中操存舍亡消息，皆缘工夫不纯熟，所以如此。颜子而下，皆不能免，故须危厉，乃得「无咎」。「厉」是打起精神，惟精惟一，无一刻放松，与乾三之「厉」，同一精进，故同一「无咎」。二「休」，从从容容做工夫。三「频」，急急忙忙做工夫。私记：
三与初同体，居两卦之间，有「频」之象。六四：中行独复。象曰：「中行独复」，以从道也。
复之所以为复，全在初爻。二、三、五六不与初应，四居五阴之中，独与初应，故借为「中行独复」之象。以学问言之，人各有初，本来第一念是也，更无夹杂，故曰「独」。此卦五阴一阳，独之象也。人主耳听目视，万欲章章，最初一念流行出入于其中，犹四行群阴之中也。「独复」者，于万欲之中，憬然独觉，不从外得之意。夫人生头出头，没于利欲之中，何以能独复？圣人谓复不复，全在从道不从道。天地之道，静极阳回，不假勉强。人心汩没之后，必须从事学问，在道理上行动，方有来复之期。不然，牿之反复，夜气不足以存，未有能复者也。「以修身」，「以下仁」，「以从道」，「以自考」，皆教人克复之法，不许其吉者，「独复」正「人心惟危，道心惟微」之际，全看慎独工夫如何，不敢以圣狂判之也。私记。
钱启新曰：四曰「独复」，真如一夫当关，商旅也行不得，后也省方不得。精神既是专一，工夫略无渗漏。曾思慎独从此透出。
郭白云曰：「剥六三乃复六四反对，在剥取其失上下以应乎阳，在复则取其独复以从道。」
胡仲虎曰：泰二夬五曰「中行」，二五上下之中也。益三四曰「中行」，三四在一卦之中也。此曰中行，六四在五阴之中也。皆随时取中之义。六五，敦复，无悔。
象曰：「敦复，无悔」，中以自考也。「考」，郑云「成也」，向云「察也」。自初至五，总是不远工夫，但有生熟深浅不同。至于六五，非独工夫纯熟，又性顺位中，无他应援。其复也，敦固牢厚，不摇于外，故「无悔」。无祇。「悔」，入德之事。「无悔」，成德之事。象曰「中以自考」，「中」即来复之体，乃人生根命脉处。考者，点检提醒之意。二比初曰「下仁」，四应初曰「从道」，皆有待于人者。五非比非应，不假于人，惟以中自考。吕仲木曰：「其复也，久而不改，深而不露，岂外人所能知哉？」系辞曰：「复以自知。」此曰：「中以自考。」仁，人心也。义，人路也。合而言之，道也。自内而外，故二言仁，三言义，四言道。总归未发之中，故五言中。皆所以修身也，故初以修身始之。私记：
临上六处四阴之末，则曰「敦临」。复六五处四阴之末，则曰「敦复」。皆乘坤也。敦有厚意，厚莫如坤。
上六：迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君凶，至于十年不克征。
象曰：「迷复」之凶，反君道也。「迷复」者，以迷为复，复仍是迷。子与所谓「位高而无下仁之美，刚远而失迁善之机，厚极而有难开之蔽，柔终而无改过之勇」者也。人心不过迷悟二端，燕越殊辕，各循所适。故吉莫善于不远复，而凶莫大于「迷复」。绝天之道，则仰愧于天，便是天灾。失人之心，则俯怍于人，便是人眚。不反求其本，以觅真心，而用师以驱逐外诱，究且理不胜欲，并其真心而失之，永无来复之期矣。行师大败，丧国亡君之象，皆缘迷不自知，认照为明，认意为心，认血气为义理，以至于此。
朱康流曰：「天地之心，即为君心。天地之道，即为君道。迷其心，即反其道。有灾眚者，反道之咎征。丧师亡国者，咎征之事应也。」
钱启新曰：「人所以迷，大关不出两件：一是功利沦人心髓，做了千万年不起锢疾，如以国君等是一关。一是全副精神明于责人，而昏于恕己，是以求人不胜苛察，如用行师等是一关。这关闭塞得，便唤做自知。略有罅隙走透，便唤做迷人。」
张敬夫曰：「易爻词未有如是之详，其言凶，亦未有如是之甚者。盖自古亡家覆国，只在一念迷悟。悟则回头是岸，迷则自踏苦海。味爻词，俨然隋之杨广矣。」经翼云：「复由于剥，人不能复者，以其剥落不尽，如知识伎俩之类，如何剥落得尽？剥不尽，如何能复？惟剥尽，则虚之极，静之笃，坤体也。致虚守静，是孔子真血脉路。戒慎恐惧，是致虚守静工夫。」李见罗曰：阳贵复，学善反复，五阴一阳，剥亦五阴一阳。但一阳走向外边，不自为主，而反从乎阴，则为剥。一阳收归自己，不从乎阴，而能宰乎阴，则为复。圣学工夫，全要在人欲中立定脚根，不向闲中取寂。子夏传：「伤害曰灾，妖祥曰眚。」郑云：「异自内生曰眚，自外曰祥，害物曰灾。」
胡仲虎曰：剥上九，民所载也。一阳在上，指众阴之为民。复上六，反君道也。众阴之极，表一阳之为君。李鼎祚曰：「乾无十，坤无一。阴数极于六，而七则又为乾之始。阳数极于九，而十则自为坤之终。故凡言十者，坤终之象。」
陈应城曰：复道贵先，初为一卦之先，四为上卦之先，故初不远，而四独复。复道贵中，二、五各居一卦之中，故二「休复」，而五「敦复」。复道恶后，三为下卦之后，上为一卦之后，故三「厉」而上之「凶」又甚焉。易之戒深矣。䷘震下乾上无妄，元亨，利贞。其匪正有眚，不利有攸往。说文：「妄，乱也。从女亡声。」字书：「妄，诬也，诞也，罔也。」
彖曰：「无妄」，刚自外来而为主于内。动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。「其匪正有眚，不利有攸往」，无妄之往，何之矣？天命不祐，行矣哉？
妄谓虚妄，乃意、必、固、我之总名。凡乍起乍灭而无实者，皆妄也。故想曰「妄想」，见曰「妄见」。马、郑、王三家皆云「妄犹望」。史记无妄作「无望」。然则有所希望，即是妄矣。「刚自外来」者，下卦本坤，乾之初阳来而为震，以其非本卦刚柔之往来，故曰「自外」。初为震主，震属内卦，故曰「为主于内」。外来而为主于内，心既放而复还也。人心只是作不得主，所以有妄。为主，是先立乎其大也。为主于内，是外物不得而挠之也。初九动而健，二、五刚中而应。动而健，行义之勇。刚中而应，待物之诚。种种妙理，皆无妄，皆大亨以正，皆天命也。
吴叔美曰：「自外来者，明初自乾刚来也。」论乾体，何得言外？人当寂然不动时，所谓天者，亦杳不可见，惟良心忽然爆动，不落思维，不假停待，直至从空落下，若有使之者。此所谓降之皇，畀之帝，来为我作主，而我不自主者，故曰「刚自外来，而为主于内」。震能动天，乾能善动，理气合，道义配，故曰「应」。
其匪正有眚。其者，或然之词。圣人深虑无妄之人，有此一种病痛，故叮咛告戒如此。无妄即信果之流也。信果是谨愿之士，中无他肠，行不去尚肯回头。此曰匪正，既非大通至正之道。曰「有眚」，又纯是我见理障。愚夫愚妇皆以为不可，而彼独悍然不顾。此等人凶家害国，非徒物议难容，抑且天命不祐。盖世有无妄之灾，有无妄之疾，有无妄之药，无妄中有许多变幻，胶柱鼓瑟，正是执中无权，好信不好学一流人物。故曰「何之矣」，曰「行矣哉」，盖伤之也，醒之也。私记。
介甫新法，原是为国为民，何曾有半点邪念？止因自反无他，执定己见，谓天变不足畏，祖宗不足法，人言不足信。那知时势难行，虽天子之威权，圣贤之道理，俱无所用。司马公云：「人以介甫为奸，未免太过，但执拗耳。」所以圣人只是无意、无必、无固、无我。意、必、固、我，妄也；无意、必、固、我，无妄也。以圣人之才识，而又无意、必、固、我，言而世信，行而世法，又何疑焉？私记。
楞严经言：「妄无自性，如人捏目见月为二，惟一月真，二因眚生，如人目翳，见空中花，空实无花，花因眚有发明。」眚字最真切。说文：眚，目翳也。象曰：天下雷行，物与无妄。先王以茂对时育万物。对，古文从丵从口，汉文去口从士。
穷冬沍寒，生意闭塞，惊蛰之日，雷一震动，有情无情，惕然惊醒，是物物而与之以无妄也。先王法此，以对时育物，因其所性而不为私焉。
杨中立曰：「闲居不善，无所畏忌，满身皆妄。一闻雷声，惕然若惊，妄念顿消，善念忽著，是亦物与无妄也。白日青天，人心依旧矣，悲哉！」马氏曰：「茂，勉也。对，配也。」初九：无妄，往，吉。
象曰：「无妄」之「往」，得志也。
此所谓为主于内者。九为乾体，初为动始，无所系应，直心而往，动与天合，何不吉之有？程叔子曰：诚能动物，以之修身则身正，以之治事则事理，以之临人，则人服。不幸而蹈汤赴火，亦自快心，无所往而不得其志也。
总一无妄之往也。彖传曰「何之」，象传曰「得志」，此无妄卦中一大疑案，不可不细心参勘。所谓何之，不徒世路上行，不去识情，执著东西易面，而子午之针胶滞不灵，要此指南何用？所谓得志，是自慊之学，如恶恶臭，如好好色，有恁么不快活处？此两种人，起初发念，俱无欺罔，究竟南北异辙若此，可见人心无思无虑，本自无妄。不过作聪明，逞学问，自谓无妄，而不知妄之大莫过于此。私记
初为卦主，爻语粹然，不费词说。其余诸爻，不过阐明无妄中有此工夫，有此变故，以尽无妄之义。
六二：不耕获，不菑畬，则利有攸往。
象曰：「不耕获」，未富也。
妄想无过于期望，期望无过于利。利之一字，病入膏肓。事无大小，起念便堕功利，匪正有眚，孰大于是？词云「不耕获，不菑畬，则利有攸往。」弱侯所谓无所营为，则飘然一身，无适不可。不然，恋恋于田畴，积仓不暇，何往之能利？所以深绝其妄种也。彖曰「不利有攸往」，二曰「则利有攸往」，「则」字承上而言，往必如此而后利也。「则」字有力。无妄一卦，此爻是学问下手吃紧处。私记不耕而获，不菑而畬，天下固无此理。耕不祈获，菑不祈畬，人情亦无此事。若以不耕不菑为无妄，则未闻以力田为妄动，惰农为守正者。细寻语义，不过是谋道不谋食之意。谭者有意高深，反堕理障。象曰「未富」，言如此营生，千驷万锺，再不要想，只是不饥寒便休歇了。此恢谐调笑之语，要人跳出衣食窝臼。私记。郑国贤曰：「有所为而无所冀，非无妄也。无所为而有所冀，非无妄也。」当耕而耕，当获而获，当菑而菑，当畬而畬，前念不生，后念不起，就像耕获菑畬，都不曾有的一般，方是无妄，方利有攸往。大抵精神昏于计筭，得失贵乎两忘，此非可以凡夫意见窥测也。
诸葛武侯云：「鞠躬尽瘁，死而后已。成败利钝，非臣所知。」与此爻义合。
治田，春曰耕，秋曰获。一岁曰菑，三岁曰畬。六三，无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。
象曰：行人得牛，邑人灾也。
潘去华曰：「行人之与居人，两不相值。得牛之与失牛，事有相因。盖适然之遭如此，君子乌得而避焉？」按，三与上正应，上九以「无妄」而得灾，三以正应而受累，正如方希古殉难，累及九族是也。象惟有慨叹，令其义命自安而已。私记
子瞻曰：失其牛于此，而欲求之于此，此其意未始不以为无妄也。然反至于「大妄」，则自以为「无妄」，而执著太过也。
张彦陵曰：「圣人恐人泥定无妄往吉之说，稍不如意，便生怨尤，特发此爻以尽其义，欲人以义命纯其无妄之心也。盖我有所以取，不可诿之于天；我无所以取，惟当尽其在我。」
沈氏曰：「象牛者，因二爻之耕获而言。」九四，可贞，无咎。象曰：「可贞，无咎」，固有之也。
有「无妄」之福，亦有「无妄」之灾，此皆不可度思者也。君子惟求其「可贞」者耳。不可贞则有「咎」，「可贞」则「无咎」。非其「固有」则「不可贞」，「固有」则「可贞」。「可贞」与「匪正」相反，「贞」者，正也，无妄也，天之命也。「震」动之后，阴气鍜炼已尽，本来乾体，复还故物，非从外铄，有何不「可贞」之有？可不可，皆心上事，灾与福不必问也。私记。
沈氏曰：人情于无妄之福，每居之以为当；而于无妄之灾，即怼之以为不当。夫不正而福，固非当也。即正而福，岂其当乎？不正而灾，固当也，即正而灾，岂其不当乎？修其正而已。何则？灾福，外也；正，内也。我固有之，而不可以灾福修不修也。知「固有」者，于福必曰偶然，而莫之敢要；于灾必曰宜然，而莫之敢辞。
胡仲虎曰：「贞，正而固也。」曰「利贞」，则训正字而兼固字之义。曰「不可贞」，则专训固字，而无正字之义，不可不辨。字书：「固，坚牢也。」又本然之词，孟子所谓「固所愿也」。此兼二义。
九五，无妄之疾，勿药有喜。
象曰：「无妄」之「药」，不可试也。
凡卦至五，为功成事竣之地。初乃「无妄」之体，经二三之祸福，不知几番鍜炼，四始还其「固有」，五居中体正，真「无妄」矣，复有何疾？纵有，不过境遇之偶然，工夫之未化，优游涵泳，涣然冰释，不知疾从何生，宁论所服何药？非徒「无患」，抑且「有喜」。爻词言「有喜」者凡三。喜者，将瘳之候，而亦治病之方也。私记。
卓去病曰：「九五当无妄之时，阳刚中正，何以有疾？此卦上乾下震，有震动之意。心本寂然，一动便于本体有渝，便生得失，便有疵颣，故曰无妄之疾」。既疾矣，何以勿药而喜？真心勃发，不无少溢，天理一现，本体自如，如沤从水生，还从水灭，何以药为？
何谓无妄之药？其在心学，则为助长，为强制。其在事功，则为欲速，为见小。告子之勿求，介甫之「新法」，皆「无妄」之药也。其可试乎？试，少尝之也。试且不可，况汩没其中乎？私记。
吕仲木曰：「君子存诚，则邪自闲。舍诚而逐邪，邪斯为敌。举正，则枉自错，舍直而攻枉，枉斯为仇。」
钱塞庵曰：人惟利害生死，易生妄想。不耕获，透功利关；邑人灾，透利害关。勿药有喜，透生死关。周公以之尽「无妄之义。」
上九：无妄，行有眚，无攸利。象曰：「无妄」之「行」，穷之读「灾」。也。
此所谓「匪正有眚，不利有攸往」者也。与初同一「无妄」，真「无妄」矣。「行有眚，无攸利」，戒之也。居卦之终，时势已过，处乾之极，情性太刚。圣人恐其偏执己见，道理作障，如目之有眚，虽行康衢，未免坑坎，故曰：「行有眚，无攸利。」彖言「匪正」，此不言「匪正」，止言「有眚」。盖虽正而有眚，则亦「无攸利」。若行而无眚，则无不利矣。象曰：
穷之灾，穷之也者，穷之也。水穷则云起，道理何尝有穷？人自穷之耳。私记。
苏君禹曰：「复则不妄。复者，天也。无妄者，纯乎天而不杂于人也。夫天人之几微矣，种种思虑，俱属妄心，种种计较，俱属妄动。如克伐怨欲之滑心也，声色臭味之戕性也，妄之妄者也。」若潜心学问，锐志进修，固自以为无妄，然取效太速，则期必之私乘焉而妄。成心未化，则固我之私乘焉而妄。时穷势极，则执一之私乘焉而妄。彼其立意，未尝不欲为圣贤君子，而伪灭性，人贼天，几微之间，大致千里矣。䷙乾下艮上
「大畜」，利贞。不家食，吉。利涉大川。
彖曰：「大畜」，刚健笃实辉光，日新其德。刚上而尚贤，能止健，大正也。「不家食，吉」，养贤也。「利涉大川」，应乎天也。「辉」，石经作「𪸩」。郑氏以「日新」绝句，「其德」连下句。
钱塞庵曰：小畜、「大畜」，皆畜乾也。两阳不能以相畜，故畜阳者必阴。徒阴则柔弱而不能畜，故主畜者必阳。「小畜」以一阴畜乾，主在五。「大畜」以二阴畜乾，主在上。皆刚为主也。谓之小畜、大畜者，「巽」，阴之微也，故小。艮，阳之极也，故大。巽之畜阳，有系累牵绊之情；艮之畜乾，有节制裁成之义。
郑舜举曰：「畜有三义：以畜养言，畜贤也；以畜止言，畜健也；以蕴畜言，畜德也。养贤以及万民，此畜养之大者。乾，天下之至健，四五能畜之，此畜止之大者。刚健笃实，𪸩光日新其德，此蕴畜之大者。彖传兼此三者言之。」
王注：凡物既厌而退者，弱也。既荣而陨者，薄也。夫𪸩光日新者，惟刚健笃实也。按，刚健，无一毫私欲，笃实，无半点虚浮。两者盘结酝酿，光彩流露，健者愈健，实者愈实，日新又新，蕴畜之大，孰过于此？故曰「大畜」。此以卦德释卦名，是学问中事。绝不提起「止健」，下则专以「止健」归功于艮矣。「刚健笃实」，是德之体。尚贤「止健」，是德之用。乾健之德，过于刚锐，不历艰贞，其识不深；不受诎抑，其气不定。必以柔止之，方能有所成就。此卦以上为主，以四五为用。止健者四五，而能使四五之「止健」者，上也。故曰「刚上而尚贤」。「刚上」谓上九，以刚居上。「贤」，谓四五上尚之也，尚之以止健也。「能止健」，「能」字，有无数作用在上。以刚驭柔，即以柔驭刚。沉潜刚克，高明柔克，循环无端。此驾驭英雄之术，亦陶炼心性之法。其于刚也，非有作恶；于柔也，非有作好。为国家陶铸人才，为天地曲成万物。机用之大，道理之正，莫过于此。故曰「大正」。其畜之也，将以用之，故曰「不家食吉」，曰「利涉大川」。二句卦词原说大畜之功用，此复推本养贤应天，以申广其义。
苏子瞻曰：「物之在乾上者，常有忌乾之心，而乾常有不服之意。需之六四，小畜之上九是也。」忌者，生于不足以服人尔。不足以服人，而又忌之，则人之不服也滋甚。今夫艮自知有以畜乾，故不忌其健，而许其进。乾知艮之有以畜我而不忌，故受其畜而为之用。吴因之曰：「吾儒学问，刚健为主，不令胸中半点私欲，至下手时，又一毫放松不得。敦笃恳至，把道理著实体验，不令半点虚浮。久之天机活泼，暗地中若有精光闪烁，不可掩灭，故曰光𪸩日新。」又曰：「士君子学术未有空虚无用者，必施为措置果到透彻处，方完吾学问之分量。若事到头来，伸手缩脚，纵有经理，亦只是勉强支吾，苟且塞责，非有卓然可见之效，这便是本领，不济亦完不得。大畜，故不家食，涉大川，文王系之特详如此。」又曰：「天者，时而已矣。蕴畜深，积累厚，义理烂熟，百凡注措，圆活通变，随时转移，动与天俱，故曰利涉大川，应乎天也。」
朱康流曰：「凡天下之豪杰，必宁静以致远，故止健即为大正，而天下多可用之贤。贤者，上帝之所简也。故养贤即为应天，而天下无不可济之事。
尚贤之贤指二阴，养贤兼指三阳。」
管辂曰：「朝旦为晖，日中为光。」象曰：天在山中，大畜；君子以多识前言往行，以畜其德。测言曰：「天在山中」，即芥子纳须弥之意。人心才径寸耳，前言往行无不收摄，一掬非小，两间非大，岂不是天在山中之象？初九，有厉，利已。
象曰：「有厉利己」，不犯灾也。
内卦受畜，以自止为义；外卦能畜，以止之为义。他卦相应为相援，此卦相应为相止。初有刚健之才，而在初历事未深，锋锐喜事，一往之气，自谓天下事无可难我者，不知羊肠之险不在山川而在平地。刚健之才能成事，亦能误事，必于游刃之际，操善刀之心，乃是经纶妙手。故戒之曰「有厉利己」。私记
子瞻曰：「小畜」之畜乾也，顺而畜之，故始顺而终反目。「大畜」之畜乾也，厉而畜之，故始厉而终亨。君子之爱人以德，小人之爱人以姑息，使我知戒而终身不犯于灾者，六四也。
需曰「不犯难」，谓坎水之险；此曰「不犯灾」，谓艮山之阻。九二，舆说輹。
象曰：「舆说輹」，中无尤也。
「小畜」之九三见「畜」于六四，而曰「舆说辐」，四说其辐，不得已也，故夫妻反目。「大畜」之九二，见「畜」于六五，而曰「舆说輹」。二自说其輹，心实安之也，故「中无尤」。若是者，九三过刚，而九二刚得中故也。「辐」与輹之辨，见小畜九三爻下。
朱子发曰：「初，刚正也。二，刚中也。」四、五，柔也。柔能畜刚，刚知其不可遽犯而安之，时也。夫气雄九军者，或屈于宾赞之仪；才力盖世者，或听于委裘之命。故曰：「大畜，时也。」
郑申甫曰：二之说輹，不进也。止而待上之用也。不屑其人，望望而去，则不说輹矣。
九三，良马逐，利艰贞。曰闲舆卫，利有攸往。本义以「曰」当为日月之日。象曰：「利有攸往」，上合志也。
「乾」为马，又为老瘠驳，此独称「良」者，畜而至三，阳刚之性，销镕变化，受畜而不躁也。「逐」者，三与上同志，三逐上以进，而下二阳又逐三以进，盖比德齐力，并骤齐驱之象。「舆」者，任重之物。「卫」者，应变之具。初「利己」，戒其进也。二「说輹」，喜其不进也。三可进矣，而犹戒之艰难贞固，「日闲舆卫」之事者，惧其可进而锐于进也。如是，则初之「利己」者，可利往矣。象曰：上合志。「上」谓上九。上之「止健」，非欲其止，正欲以止而善其往也。今「利有攸往」，则与之「合志」矣。志在进者，「乾」之性；善其进者，「艮」之力。
考工记：「周人上舆，车有六等之数。」轸也，戈也，人也，殳也，戟也，矛也，皆名卫。
六四：童牛之牿，元吉。
象曰：六四「元吉」，有喜也。六五：豮豕之牙，吉。象曰：六五之「吉」，有庆也。
牛性顺，「乾」初刚健，不可以为牛。六四以阴居阴，「童牛」之象。豕性躁，九二刚中，不可以为豕。六五以阴居阳，「豮豕」之象。上九一刚横于四五之上，牿牙之象。「牿」以牿牛，此之牿非为牛也。牙以牙豕，此之牙非为豕也。当诸阳驰骤时，有牛牿豕，牙横其前，自止而不进。盖牛豕柔类，以御柔之物御刚，医家所谓反治能止健者以此。曰「有喜」，曰「有庆」，见「艮」之畜「乾」，非以害之，乃爱之也。私记
冯奇之曰：小畜之畜乾者，六四也，九居五为之助者也。大畜之畜阳者，六四、六五也，九居上，为之主者也。夫外无阳爻，则「坤」顺而不能畜；内无阴爻，则同类而不相畜。然则成大畜之义者，在「艮」之上九；而能畜乾之阳者，在艮之六四、六五也。
苏子瞻曰：「童而牿之，爱以德也，故有喜。豕而牙之，将求其用也，故有庆。凡物有以相得曰喜，施德获报曰庆。」蔡虚斋曰：论为力之难易，则五不如四之易，故四曰元吉，而五只曰吉。论成功之广狭，则四不如五之广，故五曰有庆，而四止曰有喜。五不如四之易者，时不同也。四不如五之广者，位不同也。
牿，牛马圈也，所以防牛马之逸者。书曰「牿牛马」是也。陆佃曰：「牙者，畜豮豕之杙。海岱之间以杙系豕，谓之牙。」今牙门之牙，亦指门前横木而言，所以止行人也。尔雅注：「豮，豕子也。」「童牛之牿」、「豮豕之牙」是的对。上九：何天之衢，亨。
象曰：「何天之衢」，道大行也。
郑申甫曰：四、五之畜，非故畜之也，抑其锐而徐用之，成就人才之术也。上九之不畜，非故纵之也，才德已成，舆卫已闲，可无虞于泛逸，广开贤路之道也。艮为径路，有衢象。三乾由此而进，故曰天衢。「何天之衢」，何者，惊喜之词，何天衢之亨通若此也。王子安曰：「初已、二说、三艰、四牿、五牙，而后六通四辟，游于天衢。人不尽则天不见，学不达天，非大学问。业不应天，非大事业。至何天之衢而大畜始成，所谓不家食，利涉大川者如此。尔雅：四达谓之衢。」䷚震下艮上
颐，贞吉。观颐，自求口实。说文：「颐，颔也。」郑氏曰：「口车辅之名也。」
彖曰：「颐，贞吉」，养正则吉也。「观颐」，观其所养也。「自求口实」，观其自养也。天地养万物，圣人养贤以及万民，颐之时大矣哉！「颐」，颔也。为卦上下二阳，内含四阴，外实内虚，上止下动，为颐之象。颐中有物曰「噬嗑」，有物则害其所以为养，故不取养之义。今颐中虚无物，则未受外物之间，拣择取舍，全在此时。故曰「贞」，曰「观」、曰「求」，而总归于自。颐之彖传，别是一格。诸卦传词，备言德体象变，颐不言其所以，若隐若跃，令人深思自得。曰「养正则吉」，「则」字有味，不正则不吉也。所谓正，不堕虚无，就饮食间观其所养者何如。观其所养，不从外求，就心性内观其自养者何如。逐句提醒，逐句鞭逼近里，总归于养正则吉。孟子曰：人之于身也，兼所爱，则兼所养也。颐也，无以小害大，无以贱害贵，「贞吉」也。所以考其善不善者，于己取之而已矣，「自求口实」也。
颐者，养也。阳养阴，阴亦未尝不养阳也。上养下，下亦未尝不养上也。止则吉，动则凶，动亦未尝不吉也。六二颠颐亦凶，拂经亦凶。四、五颠颐亦吉，拂经亦吉。故曰：「观颐，观其所养也。自求口实，观其自养也。」私记。饥食渴饮，人之恒性，然以此而丧其生平者多矣。咬得菜根，百事可做。就日用饮食之间，审其从来之正不正。正则享天下不以为泰；不正则一箪食不可受于人。此观颐之法也。然孔、颜乐处，不在饭疏饮水上寻讨。塞聪养耳，掩明养目，澹泊宁静，养其神气以自养，自以自求，自以自观，自不过一正而已矣。天地养万物，不正则阴阳缪戾，而物不遂其生。圣人养万民，不正则贤不安其位，而民不被其泽。颐之时大矣哉！私记。
集义以养气，寡欲以养心，学圣道而不溺于虚无，崇正学而不流于术数，养德者宜作如是观。穷不屑呼蹴，达不冒素餐，不以贫贱饥渴累其心，不以声色臭味汩其性，养身者宜作如是观。
别传曰：「颐何以用？观也？有颐以气，有颐以粒，有颐以饮，有颐以息。此虚灵之门户，非返观内照，无以识其神之所在也。」象曰：山下有雷，颐。君子以慎言语，节饮食。
雷声于震，蛰于乾、「坎」、「艮」。「艮」，东北，冬而未春之交，山下有雷，阳气之缄藏者方密。君子法之，而知颐之道。程伊川曰：「能尽饮食之道，则能尽语言之道。能尽语言之道，则能尽去就之道；能尽去就之道，则能尽生死之道。」
病从口入，祸从口出。言语一出而不可复入，饮食一入而不可复出。杨廷秀曰：「慎言语，非默，当其可则谏死，不羡括囊。节饮食，非矫，当其可则采薇，不羡林肉。」
初九，舍尔灵龟，观我朵颐，凶。龟，石经作「龟」。
象曰：「观我朵颐，亦不足贵也。」
晦庵谓颐卦最为难看，盖谓二、四、五「颠颐」拂经同，而吉凶异也。今据相沿之说，谓下卦主自养，上卦主养人。自养者不可求人，而养人者不可不求贤。以为一卦六爻之义，不知有当于经旨否也？礼云：「口容止，以养廉也。」天地万物，皆上动下止，物之下动上止，惟颐为然。动以止为主，养以静为正。故下三爻动之体凶，上三爻止之体吉。
初九正观颐之始也。德刚性动，德刚则足以自养，性动则不能知止，故设为尔我之词以戒之。尔即我也，己有贵而己弃之，是以我为尔也。我非尔也，人有欲而己慕之，是以尔为我也。我者，内之也；尔者，外之也。内外交乱，主不胜客，凶可知矣。王辅嗣曰：「安身莫若不竞，修己莫若自保。守道则福至，求荣则辱来。」私记老子曰：「不见可欲，使心不乱。」士人从事学问，莫说逐臭慕膻，但遇朵颐，而一侧目流盼，便如朝衣朝冠，陷于涂炭。古人挥锄不顾，有以也。私记
龟千年生毛，龟寿五千年，谓之神龟，万年曰灵。予少年读书武林，一日路由钱塘门内，见书肆一书，约三四十纸，中载朵颐事，云：「朵颐腹大项短，食物无厌，出云南某处。」拟归时买此书，竟不复得。经今数十年，腹大项短八字，耿耿不忘。玩文，「朵颐」与「灵龟」对，明是贪秽之物，说者以为欲食之貌，此是臆解。凡道理可以揣摹鸟兽草木之类，必须有据。予之说不知出云南何地，又不能实指何书，见者必谓杜撰，存之以俟博雅考正。
六二：颠颐，拂经，于丘颐，征凶。
象曰：六二「征凶」，行失类也。
郑申甫曰：
「阳实阴虚，实能养人，虚待人以养，故四阴爻皆有求于人者也。上养下，下自养，故下三爻皆为自养也。初为阳实，可以无求，而亦观我朵颐，是以不足贵。二、五正应，两阴不能相养，上能养而又非正应，是以君子贵自立也。」
又曰：自上求下曰颠。君养民，民亦养君；父养子，子亦养父。颠颐何病？六二之「颠颐」，不若六四「颠颐」之吉者，失在于非正应也。德不足动人，人不求我，而我求人，在上在下均不可也。求之下，贻羞士类而已。若拂正应之常理，越五而求于上，必且有凶。丘谓上也。六二之「丘颐」，何以异于六五之从上？五之求上，赖其养以养人也。二之求上，赖其养以自养也。养人自养，则其品分矣。
胡庭芳曰：「二之颠颐与四同，拂经与五同，而吉凶异者，颐养之道，以安静为无失。二动体，故颠颐而凶。四五静体，故虽颠拂亦吉。震三爻凶，艮三爻吉，可见矣。」质卿曰：「人各有类，行无失其类，则相应相求，感之易动，即代之养而不言恩，受其养而不言惠。二之征凶，正以行失其类也。」
朱康流曰：「夫下之事上，上之惠下，正也。故观自养于下体，以无所奉为凶；观所养于上体，以有所施为吉。下不干上，上不剥下者，正也。故观自养于下体，以有求于上为凶；观自养于上体，以无求于下为吉。」冯元敏曰：「二求养于下，则颠倒而拂其常，惟安于丘园，所以颐也。若更往求上，必失类而凶矣。故曰于丘颐，征凶。」附录。
王修龄尝在东山，甚贫乏。陶道则为乌程令，送米一船，却不肯取直答云：「王修龄若饥，自当就仁祖索食，不须陶道则米。」此可为不失其类矣。私记。
六三：拂颐，贞凶。十年勿用，无攸利。
象曰：「十年勿用」，道大悖也。
经可拂，反经犹可合道，故「贞吉」。颐不可拂，拂颐则悖道，故「贞凶」。颐至贞凶极矣，而复曰「十年勿用」，三百八十四爻从无此语，而独于「拂颐」言之，何也？有身而后有天下国家，养之为道，身心性命所关，如以药石养生，以梁肉伐病，以嗜欲杀身，以货财杀子孙，以学术杀天下后世之人，皆「拂颐」之类也，其可用乎？「十年勿用」，言千万世不可用也。「无攸利」，正勿用之故。象止释勿用一语，意深远矣。私记。
六四：颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。说文：「眈，视近而志远也，从目。」象曰：「颠颐」之「吉」，上施光也。何闽儒曰：「二本与上卦之五为应，反倒从乎初，颠而下也。四本与下卦之初为应，反倒从乎上，颠而上也。夫四之颠与二同，而无拂之嫌，有吉之美者，何也？二狥人而丧己者也，四舍己以从人者也。人己之间，理欲判矣。」吴因之曰：「人臣为国养民，多要下士之虚声，鲜好贤之实愿。故借眈眈、逐逐四字，发出吐握虚衷，见其诚切而恳至也。」潘去华曰：「上九为颐之主，养君德，养天下，皆其能事。故六四之吉，曰上施光；六五之吉，曰顺以从上。」
吴草庐曰：「自养于内，莫如龟；求养于外，莫如虎。」荀九家以艮为虎。
六四之「颠颐」，有以初为言者，有以上为言者，迄无定论。观象传「上施光」句，觉指上为妥当。凡爻词当以象传为据，外此皆杜撰也。
眈眈，虎下视貌。虎无项，不能左右顾行，尝垂首下视于地。性固残忍，然吞噬甚专，逐一物者，不逐他物。彼虎先得者，此虎不之夺。
六五，拂经，居贞吉。不可涉大川。
象曰：「居贞」之吉，顺以从上也。
二五相应，经也。二不应五，而求养于初，五不应二，而求养于上，是「拂经」也。既已「拂经」，而曰「居贞吉」者，五以阴柔居君位，有养人之责，而无养人之才。上九阳刚，一世所赖以养者，五惟顺以从上，则上之功即五之功，故曰「居贞吉」。以「拂经」为贞，所谓反经行权，适合于正也。「不可涉大川」，即「居贞」之意而申戒之。五只是守定主意，虚心委任，若好大喜功，妄有举动，如涉大川，非徒不利，抑且不可。「居贞吉，不可涉大川」，是一正一反之语。六五「艮」体，有「居贞」之象，与六二震体「征凶」相反。
胡仲虎曰：五独不言颐者，「由豫」在九四，故五不言豫；由颐在上九，故五不曰颐也。然彼「贞疾」而此「贞吉」，彼以柔乘刚，此以柔承刚也。六二亦「拂经」而彼凶此吉者，下三爻动皆凶，上三爻静皆吉也。
上九，由颐，厉吉，利涉大川。
象曰：「由颐厉吉」，大有庆也。
阳实阴虚，实者养人，虚者求人之养，故四阴皆求养于阳。然养人之权在上，以上为主，故曰「由颐」，言莫不由之以得养也。任大责重，必其难其慎，然后成功，故「厉吉」。必奋身有为，方塞君民之望，故「利涉大川」。何闽儒曰：以象言，人得食则颐动，是「颐」之所以为「颐」者，震也。然震不自动，系于艮而后动，艮不止之于其上，则震虽动不能也。则其所以为颐者，艮也。以理言，颐之道吉于静而凶于动也。动以求养，静而知止，养道之善者也。不止则妄动，而失所以养矣。上九，艮主爻也，贞于止者也，故曰「由颐」，由其能止也。口腹之欲不得骋，故「厉」而得「吉」。若此者，直养无害，将塞乎天地之间，于大川何有？
冯元敏曰：五不可涉大川，上曰「利涉大川」者，君不可喜功，臣不可避事也。君喜功而天下不得养矣，臣避事而天下失所养矣。
黄成孙曰：艮三爻皆吉，震三爻皆凶。今夫外狥者内丧，故初曰「舍尔灵龟，观我朵颐」。逐于末者，其本必颠，故二曰「拂经于丘颐，征凶」。以其所以养害其所养，则弗能为也，故三曰「拂颐，十年勿用」。此震体也，皆动而凶者也。瞑而驰者，见乎四海，驰而视之，不观乎车之下，则静者常察也，故四曰「虎视眈眈，其欲逐逐」。当其不可为而不为，则其不为之也功，故五曰「拂经，居贞吉，不可涉大川」，动者病矣。然静而不能动，则静者常死。夫惟天下之至静而后能动，故上曰「由颐，厉吉，利涉大川」。此「艮」体也，皆静而吉者也。
颐「贞吉」，正则吉，自求则正。自王公大人以至匹夫匹妇，或以德养，或以力养，或以一人养天下，或以天下养一人，要皆自求其口实，为龟可也，为虎可也，独不可为朵颐耳。天子而朵颐，则凶于尔国。庶人而朵颐，则凶于尔身。最悖者，莫若「拂颐」，拂则虽正亦凶。最利者，莫若「由颐」，由则虽厉亦吉。由者，质任自然之谓。万钟可受，箪豆可却，虽遇风波，而啮雪吞毡，其甘如饴。拂者，反道乱德之谓。或纵欲败度，或矫情灭性，终身在饭箩边作饿死汉，亦有何用？由者，正也。拂者，非正也。正在自求，求在反观。「颐」之道尽于斯矣。私记䷛巽下兑上
大过，栋桡，利有攸往，亨。说文：「过，度也。从辶，呙声。」疏谓过越之过，非经过之过。「栋」，屋脊之木，所以承椽瓦者也。郝仲舆因泽木之说以为桥梁，似太拘。「桡」，俗从手。石经从木，音闹，枉也，摧折也。
彖曰：「大过」，大者过也。「栋桡」，本末弱也。刚过而中，巽而说行，利有攸往，乃亨。大过之时大矣哉！
苏子瞻曰：二、五者，用事之地也。阳踞用事之地，而摈阴于外，谓之大过，大者过也。阴踞用事之地，而囚阳于内，谓之小过，小者过也。过之为言，偏盛而不均之谓也。易之所贵者，贵乎阳之能御阴，不贵乎阳之陵阴而蔑之也。阴衰则阳失其资矣。卦中四阳，栋也。初上者，栋之所寄也。弱而见摈，则不任寄矣，栋之所以桡也。
潘去华曰：四阳之卦亦多，何独此称大过？谓其居中过盛，朋联势合，操持太严，议论太高，刻核太至，不能调剂柔和，以至激厉不可收拾，是大者过也。凡阳盛者，阴必衰，而卦之上下皆阴，本末弱而下无承藉，上无附托，中刚之重不可支，故栋桡曲也。室以栋为主，「栋桡」，室将倾焉，此太刚则折之象。大过之时，非刚则无必反之力，非中非巽说，则无善反之机。惟过而不过，规模气魄不可向迩，而谨凛一念，毫不敢放，方可以抑中强之弊，而扶本末之弱。故曰：「利有攸往，乃亨。」「利有攸往」，是工夫，不是事应。「乃亨」者，言必如此乃得亨也。大过之时，一失不可复救，故其时之所系甚大。吴因之曰：天下事势，常与吾精神意气两相凑合。吾自处于过外边，事势益极重难，反任是风波触天，吾只按定把住船舵，亦渐平妥。若与风波互相震撼，则风波愈大。故大过人之才，止在巽说上见之，正不必张皇时事以为大耳。
史绳祖曰：「本」「末」二字，皆从木。以一阳画藏于木之下，则根株回暖，故为本。以一阳画散于木之上，则枝叶向荣，故为末。卦象上缺下短，为本末弱。
张有如曰：大过，阳为主，到底要阳刚做事。小过，阴为主，到底要阴柔做事。故大过以刚得中为利，所谓高明柔克也。小过以柔得中为利，所谓沉潜刚克也。质卿曰：东京之气节，初甚凛凛。及其过也，标榜太高，浸成党祸。看来大过之时，相率而趋于浮动也甚易，相持而入于和平也甚难；相习而流于委靡也甚易，相勉而勤于砥砺也甚难。非明炳几先者，不能烛其微；非持心公平者，不能挽其末。少动意气，俄顷之间，覆国亡家，故其时为甚大。
陆北沙曰：阳虽为天地间之主，造化功用，必须资阴以成，故配合停均，不可偏胜。胜之所在，皆造化之害也。传所谓「本末弱」者，非其自弱以上焉者，过刚御下，下不能仰承，而使之弱耳。不然，岂有自强自弱之理？郑申甫曰：人身指大于臂，臂大于身，固不可也。使身躯壮伟，而手足𡯁羸，斯亦无用之人矣。
卦以刚为主，大过所以得名者此刚，所以栋桡者此刚，所以利往者此刚。盖惟大过，是以「栋桡」。惟栋桡，是以「利往」。惟利往，是以亨。
象曰：泽灭木，大过。君子以独立不惧，遁世无闷。「独立不惧」，巽木象。「遁世无闷」，兑说象。钱塞庵曰：独立不惧，如木在水中，挺持而不倾欹。遁世无闷，如水过木杪，湮没而不呈露。
初六，藉用白茅，无咎。
象曰：「藉用白茅」，柔在下也。
卦在初爻为本弱，似致桡之由。爻在初，阴为有藉，又为持桡之道。盖本虽弱，而有弱之用，用以为栋，则桡，用以为藉，则「无咎」。刚以柔为资，高以下为基也。不然，当四刚重压之余，不少杀其势，而以刚触刚，败矣。弛而不张，君子不能也。张而不弛，君子不为也。一张一弛，文武之道也。
卓去病曰：凡事不可径而行，苟而合也，必有藉。藉则有安顿，有承受，皆学问中工夫。故相见而烦介绍之仪，建功而为退休之地，治心而有游艺之功，皆藉也。藉者，借资而行正者也。
屋脊承椽瓦之木曰「栋」，是木之横者也。初为本，上为末，本末弱，指栋之本身而言。爻言初柔在下，上柔灭顶，是木之纵者，所以承栋，非栋也，乃柱也。至三四则仍取卦义，圣人不执一若此。私记
在下曰「藉」，古者祭祀，缩酌沃灌，荐牡荐黍稷，皆借以茅。左传「尔贡包茅不入，无以缩酒」是也。巽为白，又为茅，初柔在下而承刚，如白茅藉物之象。
九二：枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。
象曰：「老夫」「女妻」，过以相与也。刚过之时，须以柔制，二与初比，得其阴柔，以自滋养。敬夫所谓扶衰于上，枯木生稊，借润于下，真阴内助者也。王注：老过则枯，少过则稚。以老分少，则稚者长。以稚分老，则枯者荣。此言老夫女妻均受其益也。玩语气，当以老夫为主，女妻为辅。象曰：「过以相与」，老夫过销，女妻过盈，以有余补不足，以至壮扶至衰，所谓「枯杨生稊」者以此。
卓去病曰：凡人之情，夫老妻少，则妻倨而夫恭。老夫以此待女妻，一切兴生作务，可以相安，何有不利？国家有事之时，折节下交，以匹夫为友，以君臣为兄弟，毫无疑忌，则兴拨事业，何有不成？「枯杨」是本卦正象，老夫女妻，又即上意而发明之，象中之象也。故象单释「老夫」「女妻」一句。
吕仲木曰：「过以相与」，言其相与之过，非寻常夫妇可及也。在难之君，而获拨乱之臣，其情甚于鱼水。起家之父，而遇克家之子，其心通乎鬼神。钱塞庵曰：「巽曰女妻，兑曰老妇」者，初少而上老也。二曰老夫，五曰士夫者，二老于初，五少于上也。又上六在卦终为「老妇」。九五在三阳之后，为「士夫」。
杨中立曰：四爻之刚，虽同为木，然或为栋，或为杨。栋负众榱，木之强者也。杨为早凋，木之弱者也。此卦本末皆弱，二近于本，五近于末，故均为木之弱也。巽为木，兑为泽，木在水中，易毁，惟杨易生，故取杨之象。杨用修云：夏小正「正月柳稊」。传云「发孚」也。毛未出卵，曰孚。柳初发苞，如卵形，故曰「发孚」。按，杨无根而反生，枝之下垂，秀亦可以为根，故取「稊」之象。九三：栋桡，凶。
象曰：「栋桡」之凶，不可以有辅也。
卦词言「栋」，指二、三、四、五。爻词专及三、四者，举中枢也。三以刚居刚，故「栋桡」之「凶」，九三独当之。卦言「桡」，太柔则废。爻言「桡」，太刚则折。象曰「不可以有辅」，不徒曰「不可辅」，而曰「不可有辅」。满朝君子不能相容，虽欲辅，安得而辅？虽欲不桡，安得而不桡？
程传：三，巽体而应于上，岂无用柔之象？曰：言易者，贵识势之重轻，时之变易。三居过而用刚，巽既终而且变，岂复有用柔之义？
司马君实云：「大过则已过矣，止可济之以柔，不可济之以刚。故大过之阳，皆以居阴为吉，不以得位为美。」孙闻斯曰：九三以刚居刚，位之最正者也。当大过，则愈正乃愈过，愈过乃愈凶。凶乃三之分内，事到其间，非徒不容趋避，抑且不容商量；非徒人不能辅，抑且己不可有辅。凡可以有辅者，皆非水穷山尽之论也。
九四，栋隆，吉。有它，吝。「隆」，从阜，从㚅。「他」，石经作「它」。
象曰：「栋隆」之「吉」，不桡乎下也。
卓去病曰：当大过之时，以大过人之才，为大过人之事。才大智雄，笼盖一世。所少者，巽顺小心一段委曲工夫耳。今以阳居阴，当巽之终，处说之始，卦所谓「刚过而中，巽而说行」，正是此爻，故为「栋隆」之「吉」。「有它，吝」，诸家皆言应在初六，以柔济之，故「吝」。然他字实非应义。子夏传曰「非应称他」是也。九四一爻，大过之最善者也。然处多凶多惧之地，事起不虞，变生不测，凡事自吉而趋凶者，正未可知，故以「它吝」为警，与比之「有他吉」一例，指三固非，指应亦泥。李季辨谓九三上实下弱，九四下实上弱。郑少梅谓「四应初，救其本；三应上，救其末」。俱非本旨。
二、五爻词，俱无吉语。三、四居一卦之中，当栋梁之任，主张世道，借此两人。九三任大过之责，九四处大过之道。九三以刚居刚，才大心雄，目中无人，人亦无从参其末议，势必一蹶不收。此是豪杰一大病，故周公惧之以「凶」。夫子指其病根曰：「不可有辅」。九四刚柔相济，任重致远之器，但恐其虚怀兼听，开议论之门，摇是非之柄，渐至国势凌替，主威不振。故周公戒以「有他」，夫子赞其「不挠」。夫任天下事，而可使下人挠之哉？合二爻观之，自用不可，不自用不可。大臣之道，思过半矣。私记
子瞻曰：初、上非栋也，栋之所寄而已。所寄在彼，而栋隆见于此。初六不挠乎下，则九四栋隆。上六不足以相辅，则九三「栋桡。栋之隆也，非初之福，而四享其利。及其桡也，上亦不与，而三受其凶。故大过之世，知者以为阳宜下阴，而愚者以为阴宜下阳也。」
张彦陵曰：「初象则曰柔在下，四象则曰不挠乎下，合而观之，其义自见。」九五：枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。
象曰：「枯杨生华」，何可久也。老妇、士夫，亦可丑也。
九五阳刚之极，又比过极之阴，故其象如此。子瞻曰：「盛极将枯，而又生华，以自耗竭，如火将灭而复明，不能久矣。稊者，颠而复蘖，反其始也。华者，盈而毕发，速其终也。」
九二象词止释老夫一句，五则不胜其诋诃，何也？当元气销铄之余，为浮夸之事，用新进喜事之人，自促其亡，倍增其丑，故深恨之也。私记
郭立之曰：老夫得女妻，以刚乘柔，刚为主。老妇得士夫，以柔乘刚，柔为主。欲资阴而反为阴所驾，失夫义矣。故曰可丑。
古为曰：二以刚居柔，初以柔居刚，此不过者也。又在卦初，故可以相与。五以刚居刚，上以柔居柔，皆过者也。又在卦末，故诋以为丑。
「无咎无誉」，是和解之语，与坤爻词有别。盖老妇、士夫，妇必誉其夫，夫必咎其妇。咎固启衅，誉亦取厌。大过之时，非类相逢，美者自美，不知其美，恶者自恶，不知其恶，相与于无相与，此处大过之良法也。君臣父子之间，苟非明良相遇，合门孝友，如此者亦多矣。系辞曰：「近而不相得则凶。」或害之，悔且吝。私记。
上六，过涉灭顶，凶，无咎。
象曰：「过涉」之凶，不可咎也。
上以阴柔处过极之地，三本应而不可辅，五虽比而不可久。兑泽用事，「过涉灭顶」之象。然于义为无咎，盖杀身成仁之事。象曰「不可咎」，见危授命而功不济，亦有从而议其非者。圣人正之曰「不可咎」。「过涉灭顶」而又咎之，则乡愿之道行，见利忘义者得志矣。
颜应雷曰：激扬风流，廉顽起懦者，恒在于绝尘万物之表，而不在于事求可、功求成之辈。感动天地，兴起秉彝者，恒在于仗剑不顾、就死如归之义，而不在于乘时势、立名称之徒。若筭计量功，急权用术，则管、商高于孤竹，桓、文可先孔、孟矣。
胡仲虎曰：初六过于畏惧，上六过于决裂。初者四之始，上者事之极。救大过，只可救其本，不可救其末。孙淮海曰：论全卦，则三四刚不中，是过在三四，不在二五。论爻位，则二四以刚居柔，三五以刚居刚，是过在三五，不在二四。初在四阳之下，以阴承阳，故「无咎」。上在四阳之上，以阴乘阳，故「凶」。可见大过之时，不惟刚不可过，柔亦不可过也。钱塞庵曰：此卦四阳二阴，二比初，四应初，皆利。三应上，五比上，皆不利。二以刚居柔，初以柔居刚，此过而不过者也。五以刚居刚，上以柔居柔，此过而过者也。又二四与本相与救，桡先本也。三五与末相与救，于末则无及矣。又本属巽，主生气用事，为长、为高。末属兑，主杀气用事，为毁折，为附决。
冯奇之曰：易卦画上下两停者，从中反对为象，非他卦相应之例。颐、中孚、小过皆然，而此卦尤明。三与四对，二与五对，初与上对，玩词可见。
古曰德者，本也。又曰太子天下本。又曰：民惟邦本。此云本末弱，将以何者为本，何者为末耶？揣摹其时，殆汉武之世可以当之。武帝雄才大略，横绝千古。公卿百执事，崇文用武，各极其盛。所谓四阳居中，大者过也。然言乎身，则内多欲；言乎家，则太子不得其死；言乎天下，则民穷财尽，几为亡秦之续。岂非本末弱耶？幸而付托得人，废昏立明，汉业复隆。枯杨之稊，女妻之得，栋隆之吉，昭光君臣之际，兼有之矣。私记。
胡庭芳曰：「大过以四阳在中言，小过以四阴在外言，此是圣人内阳外阴之微意。以阳在内而过者为主，阴在外而过者为客。大过四阳过盛于内，主胜于客。若颐之四阴在内，不可以阴为主矣。故不名之曰小过，而自取象于颐。」小过四阴过盛于外，客胜于主，若中孚之四阳在外，不可以阳为客矣，故不名之曰「大过」，而自取象于「中孚」。邓潜谷曰：「颐、震合艮，大过、巽合兑。曰偏卦合体，阴阳不合不交，而二体六爻阴阳配偶，则亦反对也。颐始动于下，终止于上，尽阳道之运行。大过下巽内入，上兑外说，竭阴德之情状。」盖大过阳中阴外，象坎；颐外实内虚，象离。于以启坎离之先，收上经之终。颐、震、艮合男，大过、巽、兑合女，又以成咸恒之交，开下经之始。上经尊阳，颐四阴卦，主二阳以为养。大过二阴卦，不主阴，主四阳。过盛名焉，尊阳也夫。䷜坎下坎上
习坎，有孚，维心亨，行有尚。说文：「坎，陷也。从土，□声」。「□」今作欠。习，鸟数飞也。又串习惯熟也。从羽从白。石经从日。举正：「习坎」上有「坎」字。按：古「维」字与「唯」、「惟」通用，诗中凡「惟」义皆用维字。
彖曰：「习坎」，重俭也。水读流而不盈。行险而不失其信，「维心亨」，乃以刚中也。「行有尚」，往有功也。天险，不可升也。「地险」，山川丘陵也。王公设险以守其国。险之时用大矣哉！凿险而陷物曰「坎」。坎乃水之所行，非训「水」也。乾画，天一之水也。坤画，两岸之土也。习有二义，一谓重习，即重叠也。一谓便习，即服习也。重险即重叠之义。流而不盈即服习之义。水不流唤做死水，人不习唤做死人。
荀慈明曰：「阳动阴中，故流。阳陷险中，故不盈。」按，不盈则平，平者，水之性也。行于溪谷江河之中，高深曲折，历尽艰难，所谓行险也。行险若不平，而平之性终不失，故曰「行险而不失其信」。旧以不失其信为不失其就下之性，未为不是。但上明言水流不盈，又以坎不盈祇既平参之，还从不失其平之性为是。
子瞻曰：凡物皆有常形，惟水不然，因物以为形，而己不与。世以有常形者为信，而以无常形者为不信。然而方者可斲以为员，曲者可矫以为直，常形之不可恃以为信也如此。今夫水无常形，而因物以为形者，可以前定也。惟无常形，是以遇物而无伤。惟莫之伤也，故行险而不失其信。由此观之，天下之信，未有若水者也。又曰：所遇有难易，而未尝不果于行者，是水之心也。物之窒我者有己，而是心无己，则终必胜之。故水之至柔而能胜物者，维不以力争，而以心通也。不以力争，故柔外。以心通，故刚中。尚，配也。方员曲直，随其所遇，皆有以配之，故无所往而不有功也。邱行可曰：坎为水，流水也。兑为泽，止水也。兑，阴卦，阴静故止。坎，阳卦，阳动故流。惟流，故不盈，惟不盈，故可出险。若待盈而后流，则泽水也。
「维心亨」，「维」字可玩，一则举足动步，无一顺境，一则机械变诈，无一可用，故曰「维心亨」。
凡人忧乐，要推原到根本处，若徒谓处患难而不戚戚，此与木石何异？传以心亨归本刚中，见所谓心亨者，非徒矫情镇物，乃是忠孝节义，根于至性，所以不惊不怖，故曰「乃以刚中」。心亨由于刚中，行有尚由于心亨。心亨则能静观时变，而妙转移之机，故往有功。往者，谓其本心亨而往也。
卓去病曰：儒者谓坎以出险为功，不知一求出，便有躱闪规卸之弊。圣人教人，只是信以行险，出不出且置勿论。
人徒知贫贱患难之为险，不知富贵乃锦覆之阱，其险十倍。语云：「游宴之中，有陷阱焉；谈笑之中，有戈矛焉；堂奥之中，有虎豹焉；乡邻之中，有戎寇焉。」人生末世，十步九太行，故曰「重险」。由是遇富贵则骄奢，遇患难则愤懑，皆所谓盈也。盈则不平，机械变诈，相寻而起，此行险而失其信也。机深祸深，宁有出险之日？私记。钱启新曰：坎，陷也。以陷象言，四柔，陷二刚者也，二刚陷于四柔之中者也。以陷义言，四柔，为陷者也，二刚能陷者也。四柔为陷，如层城重垒。二刚能陷，如摧锋陷陈。欲不为陷，定须能陷。为陷终身燕溺之小人，能陷终身忧危之君子。
有功。以上说处险之道。天险。以下说用险之妙。人情。说到险，便颓然销沮。圣人于是发明险之时用，以破人心之疑，以明大易之道。唁曰：篱高一尺，法高一丈。植遗腹，朝委裘而不乱者，以纪纲法度为之维持也。故曰：「王公设险以守其国。」圣贤处世，随他患难，只是有孚，只是心亨。摇动他不得，浊乱他不得。卓然如万仞之山，澄然如不测之渊。此所谓「设险以守其身」。私记。
章本清曰：「六十四卦，独坎卦指心象示人，可见心在身中，如一阳在二阴之中，所谓道心惟微也。彖曰：心亨。」系词曰：心病。有孚则心亨，多忧则心病。善用险者，能保坎中之阳，以自拔于众欲坑坎之上，而不为所陷，斯得天险不可升之义矣。
北魏国史：高允与崔浩共事。浩被收时，允以经授太子景穆，景穆重之。帝召允，问：「国书是谁秉笔？」允对：「臣与浩同作，而臣笔尤多。」帝怒甚，景穆曰：「天威严重，故允迷乱失次。臣向私问之，皆云是浩作。」允曰：「臣罪应族灭，殿下以臣侍讲日久，哀臣一命，实不问臣。臣实不敢荒乱。」帝曰：「对君以实，贞臣也。」遂得不死，而浩竟族灭。若允者，可谓有孚心亨矣。
象曰：水瀳至，习坎。君子以常德行，习教事。
火起而上曰作，水流而下曰至。司马君实曰：「水之流也，习而不已，以成大川；人之学也，习而不止，以成大贤。」
欧阳永叔曰：「习高山者，可以追猿猱；习深渊者，能潜泳出没以为乐。夫险可习，则天下之事无不可为也。是以圣人于此，戒人习恶而不知，诱人习善而不倦。」瀳，尔雅云：「再也。」刘氏云：「仍也。」
初六：习坎，入于坎窞，凶。
象曰：「习坎」入坎，失道凶也。
卦名「习坎」，爻象以卦名冠其端，盖初为卦之首领，六爻之义俱于此见其端倪，定其张本。言处「习坎」者，皆当以道也。凡卦之初爻，大约例此。
当「习坎」之时，为「习坎」之人，不能居易俟命，而自投陷阱，如入于坎窞者然，虽欲不凶，其可得乎？象曰「失道」，可见坎窞之入乃自入，非天运也。水失道则横流，人失道则纵肆。所谓道，不过「有孚」「心亨」而已。
钱启新曰：不舍昼夜，此水之性也。入于坎窞，是为死水。水死则臭腐，心死则祸至。窞，坎底穴也。「习坎」合上下之卦言，入坎指下卦之下言。
何闽儒曰：以三画卦言，二、五陷于坎中者，初、三、四、上皆坎也。以六画卦言，二、三、四、五皆陷于坎中者，惟初、上是坎耳。故独两爻称「凶」。九二，坎有险，求小得。
象曰：「求小得」，未出中也。
坎已是险矣。又曰：有险坎是大槩景象，有险是坎中隐祸。难以言尽者，此时欲大愿奢，非求福，乃求祸也，但求小得而已。武侯云：不求闻达于当时，苟全性命于乱世。全得性命，则三分鼎足，指挥可得。不则「载胥及溺」而已。象曰「未出中」，非徒谓未出于险中，胸中经略，分毫未露。未之为言，盖有所待也。私记。姚安之曰：「中」字，非二五不轻下，然亦有影词者，如「在师中」、「在中馈」之类是也。
钱启新曰：陷不在大，失尝在小，如之何弗求？
潘去华曰：坎诸爻，大段都不得一吉字。盖在坎中，固是时势所值，亦是事端所坏。古人只有作事谋始一法，以救其未然。又有明哲保身一法，以离其祸难。若身在坎中，即圣人亦难措手，只有「维心亨」一法，聊以义命自安。故虽如九二之刚中，仅仅求小得。六三，来之坎坎，险读且枕句。入于坎窞，勿用。
象曰：「来之坎坎」，终无功也。
六三才柔位刚，力不足而志有余，在上下卦之际，往来经营，以求出险，可谓不遑宁居矣。而戒之以「勿用」，谕之以「无功」者，一则时事多艰，一则才力有限，欲其安静以待也。「坎坎」，劳貌，诗「坎坎伐檀」是也。象曰「终无功」，言虽劳其心力，终无出险之期，所以淡其功名之心也。「乾」之三爻处二「乾」之间，故曰「乾乾」。「坎」之三爻处二「坎」之间，故曰「坎坎」。
「险」字当读，是慨叹之词，亦提醒之语。「且枕」者，劝其且从容休息，静观时变也。盖天未厌乱，圣人亦无如之何，但有善藏其用而已。「入于坎窞」，即初之「入于坎窞」也。初以机心不尽，自凿陷阱，三岂可复效之乎？千万勿用可也。彖曰：「有孚，心亨。」初、三之「坎窞」，上六之「徽𬙊」「丛棘」，止因不能「有孚」「心亨」，挺而走险，身世俱没，岂不痛哉！私记郑康成云：「木在首曰枕。」六四，樽酒句，簋贰句，用缶句，纳约自牖，终无咎。「缶」，俗作「缶」，非。象曰：「樽酒簋贰」，刚柔际也。
坎卦六爻无一「吉」字，惟四、五仅仅「无咎」。五已出险，斡旋之功，全在六四。四「离」下「坎」，而入上「坎」，是波涛汹涌之余，亦风恬浪静之际。此时一动意气，一涉矫饰，便开衅隙。六四柔正，开诚布公，与物无竞。曰「樽簋」，何其恬适；曰「用缶」，何其朴素；曰「自牖」，何其委曲。如此涉险，非徒「无咎」，抑且终「无咎」。若是者何也？险难之时，四与五一刚一柔，同舟共济，恨相见之晚，尚用仪文涂饰，减其至味哉？私记。
凡纯卦六爻不相应，惟以「比」而交际为义。四「离」下体，进附于五，正二「坎」通流之处。四至柔，五至刚，故曰「刚柔际」。子瞻曰：「同利者，不交而欢，同患者，不约而信。四非五无与为主，五非四无与为蔽。餽之以薄礼，行之以简陋，而终不相咎者，四与五之际也。」
「缶」，土器。史记：「相如请秦王击缶。」风俗通云：「缶者，瓦器，所以节歌。」上言「樽簋」，此言「用缶」，用之以歌也。「贰」，副也。周礼：「大祭三贰。」韵书：「言语要结曰约。」一曰「约」者，淡薄之谓，即指樽簋瓦缶等事。「牖」，穿壁以木为交窗，所以通明。古者一室一户一牖。
杨敬仲曰：「酒养阳，食养阴，故樽酒阳奇，簋贰阴耦。」
九五，坎不盈，祇既平，无咎。「祇」，从氏，音支，郑氏作「坻」，水中小渚也。
象曰：「坎不盈」，中未大也。
「习坎」至五，是水势盈满之时，亦是将退之际，故以不盈既平取象。五刚中正，平者，中正之谓也。水以中正为平，盈则不平。平者德之至，不平者盈之至也。曰「中未大」，正见其异于好大喜功之流。不盈未大，是处险之妙用。二五刚中，乃彖之「有孚心亨」者。二有险而五既平，上下之时势异也。心莫险于盈，德莫妙于平。不盈其善，故能受善而天下平；不盈其福，故能受福而天下平。何咎之有？钱启新曰：「虞庭所谓中，不过不盈既平而已。」象曰：「未大」，亦大不得。万以忠曰：「平字深味之，令人当下恬然，有天地万物各止其所气象。」朱康流曰：「方处险而不愤懑，将出险而不骄矜，祇觉世界廓然，超于险阻之外。」
水满则流，坎以五为主。火发自下，离以二为主。祇，适也，但也。诗曰：「亦祇以异。」扬子曰：「兹苦也，祇其所以为乐也。」
上六，系用徽𬙊，置于丛棘，三岁不得，凶。
象曰：上六失道，凶三岁也。上处险之上，出乎险矣。乃以柔暗居之，不困于水而困于陆，自起紏缠，自生荆棘，迷而不醒，终身戚戚，安有见天日之期乎？故曰「三岁不得」。「樽酒簋贰」，何其从容；「徽𬙊」丛棘，何其拘迫。一到底「无咎一」，「三岁不得」，皆此心亨不亨为之也。圣人言人不言天，故初上皆曰「失道」。
凡人经一番患难，一番动忍，身心性命之间，必有所得。所以圣人教人就在险上做工夫，谓之「习坎」。二在险中，尚求「小得」，上居险极，受尽困苦，历三岁之久，将出险矣。天性阴柔，于圣贤之道一无所得，天灾人祸从此㳫至矣。凶爻言「凶」在三岁之后，失道故凶。象言「凶」在三岁之内，失道即是凶。得与失相反，得则不失，失则不得，得失之间，吉凶所系。爻象两提「凶」字，大是警策。若据旧说，则「徽𬙊」「丛棘」已是凶矣，何必更言「凶」乎？私记
三股曰「徽」，二股曰「𬙊」，皆索名。上爻变为巽，巽为绳，故象「徽𬙊」。坎于木为坚多心，故象「丛棘」。论者傅会周礼，以「丛棘」为置于九棘。夫丛棘非九棘也。「三岁不得」，「得」字终无著落。
洪觉山曰：「六画相值，无所应援，故其吉凶惟以才德为本，以能渐出为尚，以阴阳相比为义。」邱行可曰：「坎以一阳而陷于二阴，上下皆坎，则二、五皆陷。然坎之性下，下坎最险，上坎为安。又五得位而二不得位，故五之祇既平，异乎二之求小得也。」四阴爻惟初、上在二、五两阳之外为最凶，若中二阴，三则失位乘阳而无功，四则得位承阳而无咎。䷝离下离上
离，利贞，亨。畜牝牛吉。说文：「离，黄仓庚。从隹，离声。」仓庚一名黄离，飞必雌雄相依，亦附离之义。
彖曰：离，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土，重明以丽乎正，乃化成天下。柔丽乎中正，故亨。是以「畜牝牛吉」也。古本「离，丽也」之下，即接「柔丽乎中正」三句，后接「日月丽乎天」数句。「离」者，明也。圣人不言明而言丽，言用明之道也。五行中丽于物而光彩发见者，惟火。人心属火，其明亦犹火也。丽于色则为视，丽于声则为听。所丽者正，则明亦正。所丽者不正，则明亦不正矣。心之光明，闪烁飘忽，无所依附，东驰西突，如燎原之火，不可扑灭。强为扑灭，转添躁妄。突如其来而焚死弃，是其验也。此当以柔道御之，优游调摄，惺惺之体，只在道理盘旋，自然狐来狐见，汉来汉见，此用明之至德要道。重明以丽乎正者，此也。柔丽乎中正者，此也。私记。
百谷草木之丽土易见，日月之丽天难知。百谷草木，一刻不丽土则槁，日月之丽天，亦可想见。中庸曰：「日月星辰系焉。」「系」乃「丽」字注脚。
重明可以治天下，不可以化成天下。必「丽乎正」，然后道化可得而成就。盖道化易于行，难于成也。「以」字、「乃」字，俱有力。「柔丽乎中正」，分言之。六五「丽乎中」，六二「丽乎中正」，总言之。「柔丽乎中正」也。惟其中正，所以「利贞」而后「亨」。惟柔以中正后「亨」，所以当「畜牝牛」，养其柔顺之德而后「吉」也。「故」字是「以」字相承，说来最有味。郑申甫曰：「今训离专以丽言者，以彖传为据。」不知日月以丽天而成象，百谷草木以丽土而成形，重明以丽正而成化，重在所丽，不重在丽也。丽者何也？教人以用明之道也。因物而照谓之正，无所丽而为明者，谓之穿凿，谓之逆亿。「柔而丽乎中正」，不过用其明也。逆亿矫讦，非柔也。智者过之，非中正也。惟柔故能「丽乎中正」，柔善附也。离之所以为明者，中柔也。不观之火乎？火之明也，因物以为用，丽尽而熄，不求明于物之外，顺其自然，毕照而我无为，此「畜牝牛」之道也。牛顺物，牝牛顺而又顺者，用明而曰「畜牝牛」者，贵顺而不凿也。畜者，豫养之意。养其顺德而明自生者，自然之明也。
郝仲舆曰：「薪燃而后火见，形生而后神发。夫人是非好丑、疾痛疴痒，无不了然，所谓明也。」然用于正，则爱亲敬长，好善恶恶；用于不正，则邪思妄想，机智利巧，诸恶并作。故明以丽正为主。
又曰：「火息于空，光丽于薪，神潜于寂，知寓于物。离薪为火者，妖火也，不可以焚。离物为明者，邪慧也，不可以知。故曰：致知在格物。」
胡仲虎曰：「坎之明在内，以刚健而行之于外。离之明在外，当柔顺以养之于中。坎水润下，愈下则陷，故以行为尚。离火炎上，愈上则焚，故以畜为吉。」齐节。初曰：人之生也，得水为精，得火为神。其合也，气聚而形成于有；其分也，气散而神泯于无。盖精所以为形，而神丽于形者也。
左氏曰：「水性弱，人狎而玩；火性烈，人望而畏。」圣人却言坎之亨，亨在刚中；离之亨，亨在柔中。盖水以必行为刚，火以丽物为柔。人能知水中之刚，火中之柔，易道思过半矣。私记。
象曰：明两作，离，大人以继明照于四方。「明两作」，即日新又新之谓。六十四卦独此称「大人」，不必指后王君公，盖孔孟之人，即照万古可也。私记。
初九，履错然，敬之，无咎。
象曰：「履错」之「敬」，以辟咎也。
离德为明，于象为火。初居离体，乃精明聪察之人，而以刚在下，则又锐意直前，犹云火性也。施为繁剧，动履纷纭，故圣人状之曰「错然」，非差错之谓，敬是用明之把柄，故于初言之。钱塞庵曰：「错」义有三，有文义，有丽义，有差义。离体文明，光辉错落，诗云「错衡古币错刀，文义也。初刚二柔，承比得位，相丽错行，礼与长者行，不错则随，丽义也。初日昧爽，才刚妄动，差义也。初备斯义，故不徒曰错，而曰错然」，履在下之象。
郝仲舆曰：至微而著者，莫如火。方其始然，一指能息之，及其燎原，江河之水不能救。故处离之时，敬宜在初，敬之于初，则无骤盛骤衰之咎。六二，黄离，元吉。
象曰：「黄离，元吉」，得中道也。
离之六二，即坤之六五也。二之「黄」，即坤之「黄」；二之「元吉」，即坤之「元吉」。盖得坤道之纯者也。卓去病曰：爻止表一黄字，而中正之位，纯和之德，忠顺之心，冲美之度，无不管是，上下潜显，皆可通焉。语意浑融，包涵元气，圣人之文也。
黄，中色，非火色也。火黄则色与土同，而性为之柔。凡天地人物，有黄光者，皆吉祥之气。「元吉」者，浑然坤元，无节义事功之可见也。
蔡伯静曰：坎之时用在中，二五皆卦之中也。五当位而二不当位，故五为胜。离之时用在中，二五皆卦之中也。二当位而五不当位，故二为胜。
九三，日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶。「昃」，字书从日从仄声。俗作「吴」，非。石经作「昃」。「耋」，六书正讹从老省，至声。俗作「耋」，非。古文及郑本无「凶」字。
象曰：「日昃之离」，何可久也。初为日出，二为日中，三为日昃。日之必昃，此乃天道。日何病于昃？「日昃之离」，祇以不丽中正为象耳。心德一偏，七情皆荡。「鼓缶而歌，大耋之嗟」，不当哀而哀，不当乐而乐，皆不中不正之象。
年老悲歌，人之常事，周公直系之以凶者，何也？一息尚存，不容少懈。伏波据鞍顾盼，武侯鞠躬尽瘁，何曾有迟暮之感？三之无故悲歌，止为日昃不可久耳。夫子谓日昃自然不久，人自有愈久而愈不朽者，不在光阴迟速间也。人莫大于心死，而形死次之。老大悲伤，纯是死气，故凶。私记礼：八十曰耋。
张氏曰：「圣人言人不言天，曰何可久，正是援天以晓人，当在未昃以前斡旋耳。到了已昃地位，止有修身以俟一法。曰何可久，庶乎愚者惧而思道矣。」
刘元城岁晚闲居，或问先生何以遣日？元城正色曰：「君子进德修业，惟日不足，何云遣日？」
九四，突如其来如，焚如，死如，弃如。「弃」，石经作「弃」。「弃」，古「弃」字。象曰：「突如其来如」，无所容也。
九四薪尽火传之际，当温养蕴崇，以俟气候之至。乃恃其刚勇，强作势焰，自取灭亡。所谓膏以明自煎，薰以香自焚也。若云两离相继，势焰如焚，与日昃之义不合。
以离火言，焚则死，死则弃矣。焚而死，犹有公论惜之。而不弃者，必焚而死，死而弃，然后足以尽祸患之极。盖刚躁之极，己不能容人，人亦不能容之也。九三正而不中，九四不中不正，与柔丽乎中正相反。一则精爽已竭，颓然消沮；一则气焰骤张，飘忽震荡。过与不及，皆不中不正之弊也。故周公以此两爻发明彖义。私记。
胡仲虎曰：「坎性下，三在下卦之上，故曰来，来而下也。离性上，四在上卦之下，故亦曰来，来而上也。水本下，又来而之下，入于坎窞而后已。火本上，又来而之上，焚如，死如，弃如，而后已。」六五。出涕沱若，戚嗟若，吉。「戚」，子夏作「嘁」。
象曰：六五之「吉」，离王公也。「离」，郑作「丽」。
六五以柔居中，擅化成之权，不用聪明，不逞威焰，如伤泣罪，形于涕泪，此国家休征善事，小民乐利之源，故「吉」。圣贤心肠，非妇人女子涕泪，故曰「王公」。
予旧以六五之涕泪，为感伤九四之焚弃，如汉高为项羽流涕之意。盖九四一世英雄，六五恺悌君子，固宜有此。此于爻义有蛛丝马迹之意，但近于穿凿傅会，故不敢以为定论。私记。
胡仲虎曰：九三「大耋之嗟」，以生死为忧者也。不当忧而忧，故「凶」。九五「戚嗟若」，以治乱为忧者也。忧所当忧，故「吉」。
上九，王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。
象曰：「王用出征」，以正邦也。王肃本此下更有「获匪其丑，大有功也」二句。上九阳刚居离上，威之极，明之至也，将何用哉？惟王者用之以「出征」，则「折首」获「丑」而「无咎」。若别有所用，则有咎矣，明其可轻用哉？象曰「以正邦」，见非好大喜功，正与「重明丽正，化成天下」相合。私记。
「折首」，犹崩角也。「嘉」者，嘉与维新也。威明所至，无不附丽，非吾族类，亦来享来王，故曰「获匪其丑」。
卓去病曰：「坎愈下则愈险，离愈上则愈烈。」然则坎上愈当出险，宜乎所处更平；离上愈当上焚，宜乎所处更烈。然坎上阴柔，离上阳刚，圣人又不取卦义，而各以爻义言之，另作一意，以见变化之妙。钱塞庵曰：「坎水下陷，故下卦多凶。」离火上炎，故上卦多凶。坎之刚中，二不如五。离之柔中，五不及二。习坎在二水合流之冲，故六三最险。继照在二火相传之际，故九四最凶。坎为法律，故上六有「徽𬙊」之系。离为戈兵，故上九有「折首」之征。
李于思曰：文王序卦以乾坤坎离居上经。乾坤者，阴阳之纯，而坎离者，阴阳之中。不若震巽艮兑为阴阳之偏也。以六十四卦之序观之，乾坤居六十四卦之首，坎离居六十四卦之中，尤有深意。盖坎离二卦为造化之本，坎藏天之阳，中受明为月。离丽地之阴，中含明为日。坎为水而司寒，离为火而司暑。坎为月而司夜，离为日而司昼。水火日月之用，寒暑昼夜之运，天地造化之妙，孰有出于此哉？又曰：乾坤三画，以初相易而成震巽，以中相易而成坎离，以三相易而成艮兑。故乾坤者，阴阳之祖，而坎离则天地之中也。坎居正北，于时为子，为夜之中；离居正南，于时为午为日之中。夜之中而一阳生焉，故坎之三画，一阳居中；日之中而一阴生焉，故离之三画，一阴居中。阴阳之中，造化张本之地。故易上经始乾坤而终坎离，贵其得天地阴阳之中，而为易之用也。且天一下降坎中，在物为水，而在人为精。以画观之，坎之一阳居中而中实，即精藏于中，而水积于渊之象也。地二上兆离中，在物为火，而在人为神。以画观之，离之一阴在中而中虚，即神寓于心，而火明于空之象也。坎之中实是为诚，离之中虚是为明。中实者坎之用，中虚者离之用也。作易者因坎离之中而寓诚明之用，诚明起于中者，易之妙用，而古圣人之心学也。周易玩辞，困学记卷六。