钦定四库全书
易酌卷四
祁州刁包撰
周易上经
䷏坤下震上「豫」：利建侯、行师。
上动而下顺，外动而内顺，非和乐不至此，故为「豫」。孟子云「底豫」，又云「一游一豫」，皆此「豫」也。传曰：豫者，安和悦乐之义。建侯树屏，所以共安天下。诸侯和顺，则万民悦服。兵师之兴，众心和悦，则愿从而有功。故豫悦之道，利于「建侯行师」也。张中溪曰：坤下震上为「豫」。地以静镇，「建侯」也。然谦有坤无「震」，不言「行师」乎？雷以威动，「行师」也。然屯有震无坤，不言「建侯」乎？先儒推广「豫」字之义，曰「逸豫」，曰「备豫」，曰「饰豫」，各有取尔也。
彖曰：「豫」，刚应而志行，顺以动，「豫」。
九四一刚，五阴同应，故曰「刚应」。刚有应，则上进之志行矣。「坤」，顺也。「震」，动也。「坤」遇「震」，顺以动也。顺以动则乐，所谓「豫」也。
豫顺以动，故天地如之，而况「建侯行师」乎？
豫顺以动，天地之道不过如此，而况「建侯行师」，岂能有外焉者乎？传曰：「天地之道，万物之理，唯至顺而已。大人所以先天后天而不违者，亦顺乎理而已。
天地以顺动，故日月不过而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服。豫之时义大矣哉！」由顺动之道而极推之，天地以顺动，而日月代明焉。虽阴阳有薄蚀之患，而分抄莫之或爽也。而四时错行焉。虽阴阳有愆伏之灾，而寒暑莫之或易也。此天地之豫也。圣人法天地而立道，则德化翔洽，刑罚清简。有以省为清者，天下无冤民也。有以措为清者，天下无犯令也。圣人顺天地，万民顺圣人，中心悦而诚服也。此圣人之豫也。豫之时义，可以范围天地、圣人，而天地、圣人不能尽。豫之时义大矣哉！传曰：「既言豫顺之道矣，然其旨味渊永，言尽而意有余也。故复赞之云豫之时义大矣哉！欲人研味其理，优柔涵泳而识之也。学易者不能优柔涵泳，则无以识其理矣。」又曰：「豫以下十一卦，豫、遁、姤、旅言时义，坎、睽、蹇言时用，颐、大过、解、革言时，各以其大者也。诸儒言十二卦者，以随言义，亦以其类也。」订诂云：「易有时有用有义。时，其所遭也；用，其所致也；义，其所寓也。六十四卦，时而已矣，事若浅而有深意，故曰时义大矣哉，欲人思之也。非美事而有时或用之，故曰时用大矣哉，欲人别之也。大事大变，则曰时大矣哉，欲人谨之也。」孔仲达云：此叹卦也。凡言不尽意者，不可烦文具说，且叹之以示情，使后世思其余蕴，得意而忘言也。吴幼清云：「耑言时者，重在时字，时义重在义字，时用重在用字。」乃或以「时义」为「时与义」，「时用」为「时与用」，失之矣。合说，其义始尽。
象曰：雷出地奋，豫。先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。
传曰：「雷者，阳气奋发，阴阳相薄而成声也。」即正蒙所谓「阳在内者不得出，则奋激而为雷霆」也。又曰：「坤顺震发，和顺积中而发于声乐之象也。」与夲义所谓「先王作乐，既象其声，又取其义」者，俱精甚。「取义」即取至和之义也。余意，雷，行天者也，而曰「出地」，反其所自始也。乐反其所自始，故君子观于「雷出地奋」之象，而作乐，荐上帝以配祖考，正反始之象也。「奋」者，振动迅厉，而后能开通和畅，故为「豫」。乐记曰：奋至德之光，动四气之和，乐正豫象也。王者治定功成则有乐，所以褒崇其德，而播之音律也。月令云：「雩上帝，用盛乐。」「盛」者，「殷荐」之意。「荐上帝以配祖考」，即礼所谓「郊祀后稷以配天，宗祀文王于明堂以配上帝」，言荐上帝而配以祖考也。蒙引云：「以字作而字看」，又云：「荐上帝、配祖考」二句平说，恐非是。初六，鸣豫，凶。初六以阴柔居下，而与九四为应，恃其强援，自鸣得意，所谓燕雀处堂，煦煦相乐，不知栋宇之将焚者也。传曰：不中不正之小人，处豫而为上所宠，不胜其豫，至发于声音，轻浅如是，必至于凶也。均一鸣也，鸣谦则吉，鸣豫则凶。谦自谨，豫自恣也。夲义曰：卦之得名，夲为和乐。然卦辞为众乐之意，爻辞除九四与卦同外，皆为自乐，所以有吉凶之异。卦、爻取义之不同如此，不可不知。象曰：「初六鸣豫」，志穷凶也。
夲义曰：「穷谓满极，言其志得意满，不复更留余地也。」如柳、韦等之附王叔文，自以为伊、周、管、葛；潘、陆等之附司马彰，自号二十四友，可谓鸣豫矣。卒罹贬窜诛死之祸，不亦凶乎？
六二：介于石，不终日，贞吉。
传曰：逸豫之道，放则失正，故豫之诸爻多不得正，才与时合也。唯六二一爻处中正，又无应，为自守之象，故曰「介于石，其介如石」也。二当豫之时，而以中正自守，上无应与，故为「介于石」之象。介如石者，特立独行，不与世俗为缘也。盖逸豫塲中，人皆见为可乐，二独见为可忧，是以飘然遐举，刻不容停也。处豫而不为豫所累，故得正而「吉」。传曰：「处豫不可安且久也，久则溺矣。如二可谓见几而作者也。」夫子因二之见几，而极言知几之道，曰：知几其神乎？君子上交不谄，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。易曰：「介于石，不终日，贞吉。」介如石焉，宁用终日，断可识矣。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。夫见事之几微者，其神妙矣乎！君子上交不至于谄，下交不至于渎者，盖知几也。不知几则至于过而不已。交于上以恭巽，故过则为谄。交于下以和易，故过则为渎。君子见于几微，故不至于过也。所谓几者，始动之微也，吉凶之端，可先见而未著也。独言吉者，见之于先，岂复至有凶也。君子明哲，见事之几微，故能其介如石。其守既坚，则不惑而明，见几而动，岂俟终日也？断，别也，其判别可见矣。微与彰，柔与刚，相对者也。君子见微则知彰矣，见柔则知刚矣。知几如是，众所仰也，故赞之曰「万夫之望」。夲义曰：「其德安静而坚确，故其思虑明审，不俟终日而见凡事之几微也。」大学曰：「安而后能虑，虑而后能得。」意正如此，传备矣。夲义又发此一段道理，正不可少。
象曰：「不终日贞吉」，以正中也。象言中正，见其认的真，抛的下，惟无偏私故也。一有偏私，将恋恋而不能舍矣。有中正之德，故其守坚，而能辨之早，去之速。爻言六二处豫之道，为教之意深矣。若西汉之疏广、疏受，东汉之梅福、逢萌，俱可以当之。
六三，盱豫，悔，迟有悔。
夲义：「盱豫」二字，平说，谓上视于四，而下溺于豫也。窃意四，「豫」之主，上视于四，即「盱豫」也。当与「冥豫」例看，不必分说。盖三以不中不正之人，逼近九四，「盱」，张目以视，犹谚云满眼看着他一般。焦氏云「仰其鼻息，惟恐失之之象」，极得趋势附利情状。然以不中正，不为四所取，故有悔也。「迟有悔」，注作进退皆悔，不如夲义「速悔」义为是。故「悔」者，悔其盱也。悔其盱，则翻然而改，如六二之「不终日」，庶几可免于悔矣。若复迟疑不决，悔之来将何时而已乎？
象曰：「盱豫」有「悔」，位不当也。
居不中正之位，故失身权贵，自贻厥悔也。九四，由豫，大有得，勿疑，朋盍簪。
九四为成卦之主，「豫」之所以得名者也，故曰「由豫」。以一阳之「豫」，为五阴之「豫」，故曰「大有得」。四居大臣之位，上近柔弱之君，二以正人，不来亲附，初与三皆怀怙恩恃宠之心，危疑之地也。惟是无猜无嫌，不以人之远已也而疏之，不以人之附已也而亲之，开诚布公，晓然相信于上下之间，则朋类合而从之矣。朋类谓五阴也，以四德阳而位阴故也。传曰：「夫欲上下之信，唯至诚而已。苟尽其至诚，则何患乎其无助也？」「簪」，聚也。簪之名簪，取聚发也。或曰：卦惟一阳，安得同德之助？曰：居上位而至诚求助，理必得之。姤之九五曰「有陨自天」是也。四以阳刚逼近君位，而专主乎「豫」，圣人宜为之戒，而不然者，「豫」，和顺之道也。由和顺之道，不失为臣之正也。如此而耑主于「豫」，乃是任天下之事，而致时于「豫」者也。故惟戒之以至诚勿疑，大臣任天下之道，尽于此矣。象曰：「由豫大有得」，志大行也。
志在「豫」，而一世之「豫」皆由之，故曰「志大行也」。六爻惟二不言「豫」，四则和豫之豫，其余皆逸豫之豫也。六五，贞疾，恒不死。
五以柔居尊，而当「豫」之时，荒淫晏安，不能自强，又权臣窃命，上下皆归之，是腹心之疾，莫之能瘳也，故有「贞疾」之象。「贞疾」犹言痼疾也。疾虽痼而恒不死者，名号攸存，寄空名于九鼎之上也。传以汉魏末世之君当之，愚谓东周、南宋，威权之去久矣，然而能久存者，如人羸弱之极，元气尚在，固可以苟延岁月耳。此证似更确切。订诂云：「古者有疾，谓之不豫。疾者，豫之反也。六五以柔居尊，当豫之时，易于沉溺，况天下事权，皆已入九四之手，众心不附，主势孤立，亦危矣哉！必战兢畏惕，以正自守，常如疾病在身，乃得恒而不死，所谓生于忧患者也。孟子谓人之有德慧术智者，恒存乎疢疾，其此爻之谓乎？」此说与旧解全异，然理有可通，故姑存之。传曰：人君致危亡之道非一，而以豫为多。在四不言失正，而于五乃见其强逼者，四夲无失，故于四言大臣任天下事之义，于五则言柔弱居尊，不能自立，威权去已之义。各据爻以取义，故不同也。若五不失君道，而四主于豫，乃是任得其人，安享其功，如太甲、成王也。「蒙」亦以阴居尊位，二以阳为蒙之主，然彼吉而此疾者，时不同也。童蒙而资之于人，宜也；耽豫而失之于人，危亡之道也。故蒙相应，则倚任者也；豫相逼，则失权者也。易之不可为典要如此，何可不知？
谨按：折衷引王氏宗传曰：「当逸豫之时，恣骄侈之欲，宜其死于安乐也。然乘九四之刚，恃以拂弼于已，故得恒不死也。孟子曰：入则无法家拂士，出则无敌国外患者，国恒亡。然后知生于忧患，而死于安乐也。则六五之得九四，法家拂士也，故虽当豫之时，不得以纵其所乐。惟不得以纵其所乐，则恒不死宜也。夫当豫之时，而不为豫者，以正自守也，六二是地。当豫之时，而不得豫者，见正于人也，六五是也。故豫之六爻，惟六二、六五不言豫。」此说与订诂意合。且以九四为拂士，而不以为权臣，尤为理长。窃尝细味此爻之辞与象传，觉二圣人示戒之意，深切著明，而解者谓五之威权去已，四之势位相逼，说成王莽、曹操一流人，未免将四说坏了。盖四为成卦之主，夲爻不言其失正，祗以象传「乘刚」二字，便目为权臣，冤矣。盖圣人示戒之意，全为六五而起，以其柔而居尊，全靠九四实心任事，以成天下之豫，必兢业自存，常如有疾，乃可免于危亡也。古来如太甲之于伊尹，成王之于周公，尚已。他如刘禅之暗弱，得一孔明，尽瘁鞠躬，君无逼己之嫌，臣无震主之祸，以保西蜀之豫者四十年。迨孔明殁，而「鸣豫」、「盱豫」之人进，衔璧之凶所以立至也。此爻之义，似亦可备一说，故存之以俟高明。象曰：「六五贞疾」，乘刚也。「恒不死」，中未亡也。
下乘九四之刚，一柔懦不足以胜之，太阿倒持而授之柄也。居上卦之中，以名器系属远近，是以未至于灭亡也。订诂曰：乘刚而有衰弱之疾，自度无以御其下，是故其操心也危，其虑患也深，「贞疾」之谓也。依前说，须如此作解。
上六，冥豫，成有渝，无咎。
注曰：「极豫尽乐，故至于冥豫成也。」传曰：「在豫之终，故为冥豫已成也。」当以「冥豫成」为句。夲义曰：「以阴柔居豫极，为昏冥于豫之象。以其动体，故又为其事虽成而能有渝之象。」当以「成有渝」为句。要之二读皆通。谨按：夲义之理甚长，当从夲义之说为是。上六以阴柔当豫之极，迷而不悟者也，故曰「冥豫」。豫既成，似牢不可拔矣。但天下无不可改过之人，故渝则「无咎」。「无咎」者，恕其旧恶，许之更新也。传曰：「圣人发此义，所以劝迁善也。」故更不言冥之凶耑，言渝之无咎。夲义因之。
象曰：「冥豫」在上，何可长也。
昏冥于豫，至于终极，灾咎行及矣。其可长然乎？当速渝也。不速渝，则遂非而怙终也。初「鸣豫」，病在轻薄，其前途尚为有望也，而直斥其「凶」，绝之也。绝之所以激其始也。上「冥豫」，病在冒昧，其末路正自无多也，而逆许其「无咎」，勉之也。勉之所以善其终也。然则圣人汲汲接引之心，其欲使天下无弃人乎？
按楚庄王听伍举之谏而罢淫乐，齐威王因淳于髡之讽而行诛赏。汉武帝晚年诏曰：「朕自即位以来，所为多狂悖，使天下愁苦，卒可追悔。今事有伤害百姓、縻费天下者，悉罢之。」此三君者，皆所谓「成有渝」者也。䷐震下兑上随，元亨，利、贞，无咎。
执物自是，不肯舍己以从人，生人之大病也。随者，降心抑志，相从如转圆，故其道大亨。传曰：「凡人君之从善，臣下之奉命，学者之徙义，临事而从长，皆随也。」如此，始可尽随之义。或耑指君民说，谬矣。阳动阴说，易至诡随，故又利在得正，无徇情，无阿党，而后可无咎。不然，则不免于咎矣，于亨之道何居？夲义云：「卦以物随为义，爻以随物为义。故蒙引反复致辨。」愚意随之道，由内以反外者也。下体震刚随柔也；上体兑柔随刚也，刚柔互相随也。若刚不下柔，柔虽欲随之，其可得乎？故卦以随物为主，而物随自在其中。彖传只是推极言之，非有二义也。
彖曰：随，刚来而下柔，动而说，随。
以卦变释之，传主乾、坤二卦变，夲义主困、噬嗑、未济三卦变，皆以刚随柔之义也。窃意传似更显。传曰：乾之上九来居坤之下，坤之初六往居乾之上，故曰「刚来而下柔」也。以卦体释之，震动兑说，下动而上说，内动而外说，男动而女说，动而可说，所以随也。
谨按：卦变之说，诸家不一。王氏宗传曰：世儒惑于卦变，殊不知「八卦成列，因而重之」，而内外、上下、往来之义，已备乎其中。自八卦既重之后，又乌有所谓内外、往来、上下之义乎？最得易象之夲旨，足以破卦变之支离。大亨贞无咎，而天下随时。
随，如此则「大亨」矣。订诂于此断句，以「贞无咎而天下随时」为一句，颇有理。彖耑言贞，彖传便发出「时」字。贞以言乎其体也，时以言乎其用也。圣人合天下之用以为体，天下分圣人之体以为用。圣人随天下之时，天下随圣人之时，千变万化，无有纪极，故曰「随时之义大矣哉！随时之义大矣哉！」
传曰：从宜适变，不可为典要，非造道之深，知几能权者，不能与于此也。故赞之曰：「随之时义大矣哉！」凡赞之者，欲人知其义之大，玩而识之也。此赞随时之义大，与豫等诸卦不同。诸卦「时」与「义」是两事，如此说与豫等诸卦不同，极是。本义从王肃本，「天下随时」，「时」字作「之」字。「随时之义」，「时」字在「之」字下，窃恐未是。
象曰：泽中有雷，随。君子以向晦入宴息。
传云「泽随雷动」，夲义云：「雷藏泽中，观君子不以之动作，而以之休息。」夲义更确。大抵天地之道，不翕聚则不能发散；雷之道，不蛰伏则不能震动；人之道，不休息则不能明作。其理一也。又「震」，一阳之始，日出象。兑，一阴之终，日入象。自震而兑，向晦象。向晦则当与万物同寂，故君子宴安休息，所为养其神以待用也。蒙引云：「日入而息也。」不可说忒深。订诂云：「动亦定，静亦定，此心寂然。」似失之深。或云：「雷春夏用事，月令：仲秋，雷始收声。兑为正秋，又为泽，震伏兑下，故曰泽中有雷。」其义益显明矣。
初九，官有渝，贞吉，出门交有功。初以一阳为震之主，而随卦由之以成，有官象。刚来柔下，变而动，有渝象。苟弗正，亦为不善变矣，故须得正而「吉」。一阳而上，两阴，画偶中空，有门象。出而交于四，则「有功」也。此教人寻师访友，撤籓篱，剖门户，往收「丽泽」之益也。传曰：「人心所从，多所亲爱者也。」常人之情，爱之则见其是，恶之则见其非。故妻孥之言，虽失而多从；所憎之言，虽善为恶也。苟以亲爱而随之，则是私情所与，岂合正理？故出门而交，则有功也。出门谓非私昵，交不以私，故其随当而有功。说破世情，归诸正道，为教深矣。
象曰：「官有渝」，从正吉也。「出门交有功」，不失也。
从得其正，则官无旷，而一变至道，故「吉」也。「出门交有功」，以公义相取，不失之私且狭也。
六二，系小子，失丈夫。
二与五为正应，相去却远，而近与初比。初在下，小子也；五在上，丈夫也。「小子」，少不更事之称。丈夫，特立独行之称。「系小子」则「失丈夫」，虽中正，曾无足恃，岂非以其阴柔不能固守而戒之与？传曰：「二有中正之德，非必至如是也，在随之时，当为之戒也。」此义须知之，不可说坏。六二
象曰：「系小子」，弗兼与也。
传曰：「人之所随，得正则远邪，从非则失是，无两从之理。二苟系初，则失五矣，弗能兼与也。所以戒人从正，当耑一也。」最为明尽。六三，系丈夫，失小子。随有求得，利居贞。
三不中正，与初同体，而比邻九四。四在上，「丈夫」也，可系而不可失也。初在下，小子也，可舍而不可系也。「系丈夫」，失小子，视六二有间矣，而无应，更无随之者。三系四，故四随三。随，故惟三。所欲者，求必得也。程传、本义俱以「随」为三，愚独以「随」为四，何也？卦中三阴爻，俱言「系」，不言「随」，「随」独于阳爻言之，故知其为四也。且九四「随有获」，正承此「随」字接去。虽然，求之有道，不以其道得之，是希世取宠之徒也，故曰「利居贞」。三以阴居阳，不正；四以阳居阴，亦不正。虑其不正，故以正教之也。传曰：舍初从上，得随之宜也。上随则善也。如昏之随明，事之从善，上随也。背是从非，舍明逐暗，下随也。又曰：固不可非理枉道以随于上，苟取爱说以遂所求，如此乃小人邪谄趋利之为也，故云「利居贞」。自处于正，则所谓有求而必得者，乃正事君子之随也。俱格言，可作随字箴。象曰：「系丈夫」，志舍下也。
初虽在下而有官，声气甚广。三又阴邪多求，与之同体，未易舍也。今乃断然舍去，志可则也。曰「志舍下」，嘉其取舍之正也。本义曰：非正应，有不正而为邪媚之嫌，故戒以「居贞」也。读随二、三两爻，知学者不可以不求友，又见居者不可以不择邻也。二，中正，姿质原是好的，又有正应，是好师友，堪相唱和者。只缘处的地位不好，是以「比匪有戒」。三，不中正，姿质原是不好的，又无正应，那得好师友与之相唱和？只缘处的地位甚好，是以仰止有资。然则求友者，何可以不卜居乎哉！
九四，随有获，贞凶。有孚在道，以明，何咎？
传曰：九四以阳刚之才，处臣位之极，若于「随有获」，则虽正亦「凶」。「有获」，谓得天下之心随于己。为臣之道，当使恩威一出于上，众心皆随于君。若人心从已，危疑之道也，故「凶」。居此地者奈何？唯孚诚积于中，动为合于道，以明哲处之，则又何咎？古之人有行之者，伊尹、周公、孔明是也，皆德及于民，而民随之。其得民之随，所以成其君之功，致其国之安，是以下信而上不疑，位极而无逼上之嫌，势重而无耑强之过，非圣人大贤则不能也。其次如唐之郭子仪，威震主而主不疑，亦由中有诚孚，而处无甚失也。非明哲能如是乎？说理至此，无容赞一辞矣。然余尝有数语云：「内积忠信之心，坦然推诚而不欺，有孚也；外奉圣贤之道，确然循理而不过，在道也；烛微见远，不惑于崇高，而以察察自矜，无所往而不宜，以明也。何过咎之有？」此全从传得来，然亦可为大臣行实，特存之。
象曰：「随有获」，其义凶也。「有孚在道」，明功也。
「随有获」，近于树党，揆之于义，非所宜也，故凶。「有孚在道」，所以徙义，非明哲不至此，故功有独归焉。传以伊尹、周公、孔明当之，而末及郭子仪，既以「孚」且「明」许之矣。至「在道」二字，微有斟酌，知言哉！愚谓狄梁公桃李尽在公门，「随有获」也；屡罹于祸，「贞凶」也。然谆谆以母子天性为言，「有孚在道」也。卒收明哲之功，有以哉！蒙引以萧何当之，非其伦矣。何君臣间，以诈御诈，明则有之；曰「孚」曰「道」，则未也。九五，孚于嘉，吉。
居尊得正，而中寔下应六二，信之笃，任之耑，「孚于嘉」也。物之美好曰「嘉」，人之徽懿亦曰「嘉」。一德交孚，尽善尽美，吉可知也。蒙引以舜、武之五臣十乱，及汤之于伊尹，成、康之于周、召当之，固矣。又云汉高之于三杰。夫三杰或囚、或醢、或去，而云「孚于嘉」乎？过矣。
象曰：「孚于嘉，吉」，位正中也。
嘉莫嘉于中正，「孚于嘉」者，九五、六二均处中正之位也。
「上六，拘系之，乃从维之，王用亨于西山。」
注疏俱以「拘系」至「乃从」为句，「维之王用亨于西山」为句。至传始改正之，以「拘系之」为句，「乃从维之」为句。盖上以阴柔处随之极，享所谓极其随者也，故有「拘系」从「维」之象。「拘系」，束䌸之意。从维，缠绵之意。极言随之固结而不可解也。「王用亨于西山」，传作「亨」，曰：「昔太王用此道亨王业于西山。太王避狄之难，去豳来岐，豳人老稚扶携以随之如归市。盖其人心之随固结如此，用此道，故能亨盛其王业于西山。西山，岐山也。周之王业盖兴于此。上居随极，固为太过，然在得民之随与随善之固，如此乃为善也，施于他则过矣。」此理极好。夲义作祭亨之「享」，谓「诚意之极，可通神明，神亦随之，而况人乎？」尤为现成。要之，二义俱不可少。太王而后，刘玄德迫于曹兵，奔江南避之，从者数万人。曹兵急，或欲弃之，玄德曰：「百姓不忍舍我，我何忍舍百姓？」庶几此爻之义矣。
谨按：折衷云：「卦之初刚，下于二柔，则九五之刚，亦下于上柔也。」而诸儒说两爻义，皆不及此。故于九五「孚」「嘉」，以为应六二犹可，而于上六「拘系」，则说的全无根据矣。凡易中五上二爻，六五下上九，则有尚贤之义，大有、大畜、颐、鼎是也。九五近上六，则有「比匪」之义，大过、咸、夬、兑是也。然九五、上六相比，不正之私情，必于兑体取之者，为其以相说而动，易入于不正也。独此卦虽亦兑体，而卦以刚下柔为义，则九五、上六有相随之义，非不正也。故于九五曰「孚于嘉」，所以别于兑之「孚于剥」也。于上六则不曰「系小子」，亦不曰「系丈夫」，而但曰「拘系之」，下乃云「王用亨于西山」，明乎其所系者，王也。凡易爻言「王用亨」者三，皆谓王用如此爻者之人，以享于山川上帝也，非谓其爻为王也。盖贤人者，山川所生，上帝所简，故使之主祭，则百神享之，而天受之。又以见王者之克当天心，无有大于用贤者尔。此爻与蛊上义正反对，当随之时，则「拘系」而不去；当蛊之时，则「高尚」而不事，各惟其宜而已矣。此岂縻于禄，而彼岂遁乎世哉？较之诸家之说，似觉明畅。象曰：「拘系之」，上穷也。
夲义：「穷解极，言上之随，极至而无以复加也。」折中云：「上穷则有高亢之意，在人如绝世离群，往而不返者是也。」卦之阴爻皆云「系」，至上六独曰「拘系之」，故夫子发明其义，以为因上六之不易系也。䷑巽下艮上
蛊：元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。
上艮，艮，止也。下巽，巽，顺也。顺而止，非蛊；顺而止，所以致蛊也。蛊训虫、训皿，如虫生器皿中，欲不洗刷荡涤一番，不得也。坏极则当生新，否极则当泰来，故为「元亨」。此以蛊之时言也。传曰：如卦之才以治蛊，则能致「元亨」也。恐费一转天运，当兴人事，宜力安常守故，以冀幸于起替兴衰，不亦难乎？须是冒险阻，历艰难，乃克有济，故曰「利涉大川」。「先甲三日，后甲三日」。其说甚多，要以传为的。传曰：甲，数之首，事之始也。如辰之甲乙，甲第、甲令，皆谓首也，事之端也。治蛊之道，当思虑其先后三日，盖推原先后，为救弊可久之道。「先甲」谓先于此，究其所以然也。「后甲」谓后于此，虑其将然也。一日、二日至于三日，言虑之深，推之远也。究其所以然，则知救之之道；虑其将然，则知备之之方。善救则前弊可革，善备则后利可久。此古之圣王所以新天下而垂后世也。后之治蛊者，不明圣人「先甲」「后甲」之诫，虑浅而事近，故劳于救世而乱不革，功未及成而弊已生矣。「甲」者，事之首。「庚」者，变更之首。制作政教之类则云「甲」，举其首也。发号施令之事，则云「庚」，「庚」犹「更」也，有所更变也。又从其意推之，天下事知败坏何因，便知补救何术。如秦以暴虐亡，故汉济之以宽大；隋以骄奢亡，故唐济之以恭俭。此「先甲三日」之说也。天下事知衅孽何萌，便知斩伐何自。如宋虑藩镇为祸，则以杯酒释兵权；太祖虑宦官为祸，则戒内臣不得干预外事。此「后甲三日」之说也。夲义云：「先甲三日，辛也，谓自新以图前事也。后甲三日，丁也，谓丁宁以善后事也。」其理自好，但非辛字、丁字本意，未详是否？
彖曰：蛊，刚上而柔下，巽而止，蛊。
传云：「刚上柔下，尊卑得正，上下顺理，治蛊之道。下巽上止，止于巽顺。以巽顺之道治蛊，是以元亨。」朱子甚非之，云：「下卑巽而上苟止，所以成蛊。此二句乃致蛊之由，非治蛊之道。」其说夲赵德庄，极是。盖艮刚在上而不下交，巽柔居下而不上交，两情乖拂。又在下者一味柔懦卑巽，无所规正；在上者一味刚愎懒惰，无所作为，天下事安得不坏？此其所以为「蛊」也。
蛊「元亨」，而天下治也。「利涉大川」，往有事也。「先甲三日，后甲三日」，终则有始，天行也。天下本无事，是被人坏却到那坏尽时，却有「元亨」的道理。何也？乱者，治之始也，祗如此解去为是。朱子既非伊川治蛊之说，又曰治蛊至于「元亨」，恐不必。不曰「往有功」，而曰「往有事」，言自此一往，与一世更始，大费气力，正不得委之无事也。「先甲」原始，「后甲」要终。大学云：「事有终始。」中庸云：「诚者物之终始。」不言「始终」而必言「终始」者，终则有始，正如贞下起元，天之行也。治蛊者，法天之行，而自强不息可矣。「天行」，即乾「行健而无息」之谓，乾尽人事以回造化也。若袛作天运循环说，恐非圣人「先甲」、「后甲」之旨。
象曰：山下有风，蛊，君子以振民育德。
风为山所御，则散于物，故为坏而有事之象。君子观其象以从事，莫大于「明德新民」。「新民」者，必有以振之。「振民」者，振其宴安之气，而鼓舞作兴之也。「明德」者，必有以育之。「育德」者，育其彝秉之性，而涵育薰陶之也。李氏云：「风能鼓为号令，故曰振民。」然有长养之功，独无取于「育德」乎？「山能养成材力，故曰育德。」然有树立之槩，独无取于「振民」乎？或曰：先言「振民」，后言「育德」，德指民说，育德正所以振民也。盖蛊属人，而君子治之，故育德就民说为是。
初六，干父之蛊，有子，考无咎，厉终吉。
治蛊专说子道，亦先王以孝治天下意。孝者，所以事君也。传曰：「初居内而在下，故取子干父蛊之象。」夲义：「蛊者，前人已坏之绪，故诸爻皆以父子为言。」瓜山潘氏曰：「本义为长。如程说，则惟初爻可通，不能通于他爻也。」其说极是。夲义曰：「干如木之干，枝叶之所附而立者也。」愚意，「干」者，植立之意，亦旋转之意。「干蛊」者，补救其缺失，弥缝其罅漏也。「有子」，如昔人云「某有子」矣。如戴记云「幸哉！有子如此，可谓孝矣」。「考无咎」，如周公告蔡仲曰「尔尚盖前人之愆」是也。时称「考」，以父没言也。礼，父没称「考」。父没而子幼弱，一切家事悉付之。时势孔艰，故曰「厉」。体巽而能作主，故曰「厉终吉」。象曰：「干父之蛊」，意承考也。
「意」字，指子说。郑氏云：「子改父道，事若不顺，而意则顺」，是矣。张氏云：「不承其事，而承其意」，则非也。人子之道，率乃父攸行，而乃改其所为者，意在承当父事，而潜移默革，不彰其咎也。
九二，干母之蛊，不可贞。
九二刚中，上应六五柔中，有以刚干柔之义，故曰「子干母蛊」也。一部易，都是「利贞」。贞者，事之干也。干母独曰「不可贞」，何也？权也。传曰：夫子之于母，当以柔巽辅导之，使得于义。不顺而致败蛊，则子之罪也。从容将顺，岂无道乎？以妇人言之，则阴柔可知。若伸已刚阳之道，遽然矫拂则伤恩，所害大矣，亦安能入乎？在于屈己下意，巽顺将承，使之身正事治而已，故曰「不可贞」。谓不可贞固，尽其刚直之道，如是乃中道也，又安能使之为甚高之事乎？若于柔弱之君，尽诚竭忠，致之于中道则可矣，又安能使之大有为乎？且以周公之圣，辅佐成王，成王非甚柔弱也，然第能使之为成王而已，守成不失其道则可矣，固不能使之为义皇尧舜之事也。从子道说至臣道，无不曲尽。
象曰：「干母之蛊」，得中道也。
道以贞为中，曰「不可贞」，能无过不及之失乎？盖善处母子之间，正须如此，所谓权而不失其经也。二处「巽」之中，故有此象。繋辞有曰：「巽以行权。」
九三，干父之蛊，小有悔，无大咎。三以刚居刚，刚而过矣，所谓家之诤子是也。凡事争之太过，本心毕竟未安，故有小小之悔。然使其父不陷于不义，不得罪于乡党州里，故「无大咎」也。传曰：「在巽体，虽刚过，而不为无顺。顺，事亲之本也。」又曰：「有小悔，已非善事亲也。」夲义曰：过刚不中，故有小悔。巽体得正，故无大咎。
象曰：「干父之蛊」，终无咎也。
爻曰「无大咎」，犹似有小咎象。直断曰：「终无咎」者，以阳刚之道事亲，视爱父以姑息陷之不义者，相去远矣，终许之也。
六四，裕父之蛊，往见吝。
四以阴居阴，宽假苟安，坐视其父之败坏而不为意者也，故有「裕父之蛊」之象。宽裕以处，蛊将日深，往则徒贻厥父羞而已，不可谓有子也，故「见吝」。此主本义一直说。传曰：「所处得正，故为宽裕以处其父事者也。」夫柔顺之才而处正，仅能寻常自守而已，若往干过常之事，则不胜而见吝也。以阴柔而无应助，往安能济？尤为婉曲。
象曰：「裕父之蛊」，往未得也。
往未得者，往不能以有济也。
六五，干父之蛊，用誉。
以九二言，则五为母，二为子。以六五言，则五为君，二为臣，所谓随爻取义也。张子曰：「虽天子必有父，故六五亦曰干父之蛊。」五，继世之君也，其于父之蛊，非以一人干之，以群贤干之也。干蛊之功，虽自二成之，干蛊之名，则自五收之也。故曰「用誉」，言用其人以致誉也。诗所谓「令闻令望」是已。传曰：「太甲、成王，皆以其臣而用誉者也。」余谓三代而后，若汉昭帝之用霍光，亦庶几矣。彼其君臣，盖能干武帝之蛊也。蒙引引宋仁宗而及韩范富、欧阳之臣为喻，亦确。
象曰：「干父用誉」，承以德也。
九二以刚中之德，上承柔中之君，故五能光显前人，而有善继善述之誉也。
上九，不事王侯，高尚其事。
上九，蛊之终，居最高最上之位，而下无系应，无所事者也，故曰「不事王侯」。然既曰「不事」，又曰「高尚其事」者，见上自有其事，而王侯非其事也。是故不以朝廷为事，而以山林为事；不以富贵功名为事，而以纲常名教为事。所谓王侯遇之，失其贵者也。范文正记严子陵祠堂而引此爻，曰：「先生以之。」知言哉！传曰：「士之高尚，亦非一道。有怀抱道德，不遇于时，而高洁自守者；有知足止之道，退而自保者；有量能度分，安于不求知者；有清介自守，不屑天下之事，独洁其身者。所处虽有得失大小之殊，皆自高尚其事者也。」愚谓第一段其谓伊尹耕于莘野，太公钓于渭滨之时乎？第二段其谓张良、疏广之类乎？第三段其谓徐孺子、申屠蟠之类乎？第四段其谓严陵、周党之类乎？分四类，而古今高尚之士，无有遗焉者矣。又曰：「象所谓志可则者，进退合道者也。」盖谓象耑指怀抱道德一流言，故于伊尹、太公之外，又益以曾子、子思之徒也。大抵上九一爻，为朝廷标节义，为草野维风俗。凡一代兴亡之际，少这等人物不得，是真能干君父之蛊者。若以爻辞不言干蛊，而视为无所事事之人，则失之矣。
象曰：不事王侯，志可则也。
爻言「事」，象复言「志」者，亦孟子以尚志为事之意也。铢视轩冕，卓乎百世之师矣。○文文山云：「臣事君，犹子事父。」此卦五爻言父子，而君臣在其中矣。上九一爻言君臣，而父子又在其中矣。且也言父母，初言无父之子，上言不事之臣，其义何详备也。䷒兑下坤上
「临」：元、亨，利、贞，至于八月有凶。
临者，大也。二阳渐进，有盛长之势，故大也。传曰「以上临下」，或曰「监临之临」，是也。如君父之临臣子，上官之临僚属，长吏之临兆姓，尊长之临卑幼，皆临也。夲义云：「临，进而凌逼于物。」「凌逼」二字下得重，恐于「元、亨、利贞」有碍。且卦体喜悦和顺，似与凌逼相反。若如孟子所云治人治于人之分，则凌逼于物，反似阳为阴所逼矣。彖传六爻本此义。蒙引多援故实以证之，恐添足。自乾以下，坤、屯、随、临、无妄、革，凡七卦，皆曰「元亨利贞」。除坤卦，皆一阳居下，盖阳德初动，渐当亨通，然未有不利在贞正者也。二阳方长于下，骎骎有莫遏之势矣。圣人即戒之曰：「至于八月有凶。」忧盛危明之心，思患预防之道也。传曰：大率圣人为戒，必于方盛之时。方盛而虑衰，则可以防其满极，而图其永久。若既衰而后戒，亦无及矣。自古天下治安，未有久而不乱者，盖不能戒于盛也。方其盛而不知戒，故狃安富则骄侈生，乐舒肆则纲纪坏，忘祸乱则衅孽萌，是以浸淫不知乱之将至也。自天子以至于庶人，处盛满者，不可不知此义。彖曰：临，刚浸而长。「刚浸而长」，浸者，积渐之意，日增而月益也，以初、二两爻言也。说而顺，刚中而应。
内兑说，外坤顺。「说而顺」，以上下两体言也。二为卦主，以刚在下卦之中，而五以柔中在上应之。「刚中而应」，以二、五两爻言也。
大亨以正，天之道也。
刚浸长而说顺，「刚中而应」，柔中以大亨正也。传「大亨以正」，专承「刚中而应」来，似不如全承为是。传曰：「大亨而得正，合天之道。刚正而和顺，天之道也。」化育之功，所以不息者，刚正和顺而已。然则人非刚正和顺，岂能仰合天道哉？
至于八月有凶，消不久也。
「至于八月有凶」，亦以天道卜之也。月数至八，时日未为不久，以虑患之心言之，则凛乎如在目前，故曰「消不久」也。传：作周正八月。本义：「周正、夏正」，两存其说，而曰文王作卦辞时，或只用周正记之，似矣。然周正建子，恐是武王大定天下，改正朔后才如此。商正建丑，文王作卦时，尚是商之臣子，岂有遽用周正之理？隆山李氏曰：「临者，建丑之月，二阳浸长，逼四阴。至于八月建酉，卦为观，四阴浸长逼二阳，则临二阳至观危矣。故曰至于八月有凶。盖言之于临，则当自临数，而不当自复数。以观次临，则当数至观，而不当数至遁。」此说极有理，传义皆当折衷于此。按传又广其说云：「以人事言之，则阳为君子，阴为小人。方君子道长之时，圣人为之戒，使知极则有凶之理，而虞备之，庶不至满极则亢凶也。」为教切矣。
谨按：隆山李氏之说，于理颇顺，而折衷独主陆氏之说，谓「阳数穷于九，则退而生少阴之八；阴数极于六，则进而生少阳之七。故言阴来之期曰八月，言阳来之期曰七日」。此义亦觉有理，较胜诸家之说。象曰：泽上有地，临。君子以教思无穷，容保民无疆。坤地兑泽，泽上之地为岸，岸临水，莫切近于此，故有以上临下之象。君子观其象，而以移风易俗为临，则教思无穷，沾濡渐被，法泽之润地无渗漏也。以仁育义正为临，则容保无疆，含弘广大，法地之容泽无畛域也。言「教」而必曰「思」，见君子默成有术，而非仅口耳之诲也。言「容」而必曰「保」，见君子抚循有道，而非仅器量之宏也。初九，咸临，贞吉。
传「咸」作「感」，自王弼已知此说，夲义以为牵强改作，皆与徧意，谓徧临四阴也，恐不见初与四、二与五相应正意。窃意「咸」如咸卦之「咸」，感之以无心也。初与四为应，而感以无心，故得正而吉也。传于此爻「贞吉」，又益以「贞固守之则吉」，盖主「感临」说。「德感」之说，其理甚长，故折衷亦指此说。
象曰：「咸临贞吉」，志行正也。
初以阳居阳，正也。四以阴居阴，亦正也。正感正应，初之志行于四矣，故曰「志行正也」。
九二，咸临，吉，无不利。二以刚中之德，上应柔中之君，刚柔互济，感应咸宜，故不特吉而且利，不特利而且无所不利也。无心之感，其感神矣。传曰：「吉者已然，如是故吉也。无不利者将然，于所施为无不利也。」分别最是。
象曰：「咸临，吉无不利」，未顺命也。
「未顺命」，夲义未详，缘作皆与徧意，故此句难解。传曰：「未者，非遽之辞。」孟子：「或问：劝齐伐燕，有诸？曰：未也。」又云：仲子所食之粟，伯夷之所树与？抑亦盗跖之所树欤？是未可知也。史记：「侯嬴曰：人固未易知。」古人用字之意皆如此。今人大率用对已字，故意似异，然实不殊也。九二与五感应以临下，盖以刚德之长，而又得中，至诚相感，非由顺上之命也。其义亦详矣。又从其说推之，二所以「吉无不利」者，未尝顺承五命也。书所谓「予违汝弼，汝无面从」，正此意也。盖献可替否，人臣之义，故必商酌从宜，而不敢以唯诺塞责。若漫无可否，惟命是从，昔人所谓阿谀顺旨者也，为悔，为吝为凶，又安得「吉无不利」哉？所以然者，五顺体，若二复用顺取说，是以火济火，以水济水也。刚中者当不如是。
六三，甘临，无攸利。既忧之，无咎。
六三阴邪不中正，徒以美言好语说人，故曰「甘临」。此以顺为正者也。二刚处说之中，故虽在下位，而能不顺上之命。三柔处说之极，故虽在上位，而反顺下之命。在二以不顺命为利，在三以顺命为不利，其理正同。且二阳秉则德，厌绝三所为，故「无攸利」。然志在说人，反为人所不说，意兴消沮，当转说而忧矣。忧则不甘，不甘则无复柔媚故态，故「无咎」。
象曰：「甘临」，位不当也。既忧之，咎不长也。
以一爻言之，三以阴居阳；以三爻言之，三以一阴居二阳之上，位不当也。既忧之，则改过迁善，始虽有咎，而终无咎，故「不长也」。六四，至临，无咎。
四应初，初刚正，四柔正，两正相投，情意恳摰，故曰「至临」。又四居「坤」、「兑」之间，地泽相临，莫切至于此者，故其象如此。
象曰：「至临无咎」，位当也。
以阴居阴，不乘阳而应阳，位当也。传曰：「居近君之位，为得其任；以阴处四，为得其正；与初相应，为下贤，所以无咎，盖由位之当也。」说的最为周到。
六五，知临，大君之宜，吉。
六五柔中居尊，下应刚中之贤，此知人善任使者也，故曰「知临」。人君以用人为急，用人以得贤为要。五得二而用之，此统驭天下之道在是矣，故曰「大君之宜，吉」。传曰：夫以一人之身，临乎天下之广，若区区自任，岂能周于万事？故自任其知者，适足为不知。惟能取天下之善，任天下之聪明，则无所不周。是不自任其知，则其知大矣。可作临天下箴。
象曰：「大君之宜」，行中之谓也。
凡事以适宜为中，五不自用其中，而用二之中，君道合当如是，所以为宜也。南轩引舜作「用中于民」说，恐非是。传曰：「五有中德，故能倚任刚中之贤，得大君之道，成知临之功，盖由行其中德也。人君之于贤才，非道同德合，岂能用哉？」毕竟此说为确。上六，敦临，吉，无咎。
上六，临之终，亦坤之终。坤以厚德载物，故曰「敦临」，与「敦艮」、「敦复」之「敦」同，皆层累到至极处也。传曰：「上与初二虽非正应，然大率阴求于阳，又其至顺，故志在从乎二阳，尊而应卑，高而从下，尊贤取善，敦厚之至也，故曰敦临，所以吉而无咎。」说「敦」字才有着落。又曰：「阴柔在上，非能临者，宜有咎也。以其敦厚于顺刚，是以吉而无咎。六居临之终，而不取极意，临无过极，故止为厚意。」真得圣人作经之旨。要之，上六阴也，阴夲虚，故曰「敦临」，所以实其虚。初、二阳也，阳夲实，曰「咸临」，所以虚其实。虚首实之，实者虚之，可以观易教矣。
象曰：「敦临」之吉，志在内也。志在内，志在初与二也。以实德相砥砺，故有「敦临」之「吉」也。此卦以二阳临四阴得名，由内外言之，二阳临四阴，内临外，刚临柔也。由上下言之，四阴临二阳，上临下，柔临刚也，阳与阴交相临也。然以二阳为主，四应初，五应二，分应二阳也。三上无应，合应二阳也。朱子以六三为小人临君子，良是。蒙引夲其说，遂以初二为君子临小人，非矣。䷓坤下巽上观，盥而不荐，有孚颙若。
临、观皆二阳四阴之卦。临卦二阳浸长消四阴，则以二阳临四阴为义。虽四阴居上临下，无不俯而合志于二阳也。观卦四阴浸长消二阳，则以四阴观二阳为义。虽二阳一变即剥，正为八月之卦，而四阴莫不仰而观德焉，扶阳抑阴之意深矣。观者，垂范作则，为一世之具瞻。传本胡翼之之说，谓「盥」为祭祀之始，盥手酌郁鬯于地，求神之时。谓荐为献腥献熟之时。言始事严肃，既荐则诚意懈怠，故为天下之观，当如始盥之时，不可如既荐之后也。朱子以为承先儒之误，言如此说，则是先王之祭，初间犹有诚意，到后来便不成礼矣。盥只是洁意，言致其洁清，而不轻自用也。说亦未显。又云：「此是假设来说。不荐者，言常持得这诚敬，如盥之意常在。若荐，则是用出，用出则才毕便过了，无复有初意矣。此理甚好。」愚意盥作灌地求神说，言盥之时，全副精神都凝聚在这里。若荐，则借物以将吾敬而敬之，诚于中者，形于外矣。著见于外，便在外面观。此圣人所以取象于盥而不荐也。此说盖从程朱之言折衷之。
谨按：此卦彖辞无甚难解，而众论纷纭，不能一致者，大要其理皆是，其说不畅，只索其解于字句之间故耳。试由诸家之说推之，盥者，诚之聚于内也；荐者，诚之见于外也。「盥而不荐」者，诚积于中，不待著见于外也。「有孚颙若」者，自然诚意感孚，颙然而仰望之也。故彖传释之曰「下观而化」也。即诗所谓「奏假无言，时靡有争」，中庸所谓「不动而敬，不言而信」之意。盖此卦以二阳在上，四阴在下，阳刚居尊，为群下所观仰之义。以阳之体实而用虚，故诚于此而孚于彼也。观尧之明峻德而黎民于变，舜之正南面而四方从欲，可见。彖曰：大观在上，顺而巽，中正以观天下。
传曰：「五居尊位，以阳刚中正之德，为下所观，其德甚大，故曰大观在上。」或曰：统指二阳，以其居高处尊，为四阴所仰也，亦是正解。「顺而巽」，指上下两体也。五居上卦之中，而又以阳居阳，中正也。以大中至正之德，观示天下，所谓皇建其有极也。
「观盥而不荐，有孚颙若」，下观而化也。
「下观而化」，观其中正之德，巽而顺之，而不知谁之为之也。
观天之神道，而四时不忒。圣人以神道设教，而天下服矣。
天通至神，故曰「神道」。温凉寒燠，历终古代谢如一，故曰「四时不忒」。观四时运行，无有差忒，而天之神道见矣。圣人以天之神道为教，张弛合辟，一符造化之自然也。传曰：至神之道，莫可名言，惟圣人默契，体其妙用，设为政教，故天下之人涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫测其用，自然仰观而戴服，其义大矣。夲义曰：「极言观之道也。四时不忒，天之所以为观也。神道设教，圣人之所以为观也。」其义精矣。又朱子曰：「以上示下曰观，自下观上曰观。」故彖辞「下观」，大象「观民」及六之「观」，观字皆平声，余皆去声。
象曰：风行地上，观。先王以省方观民设教。
风行地上，周遍庶物，为游历周览之象，故先王体之，以「省方」，履其地也。「观民」，问其风也。随五方风气而陈常艺，极如齐之末业，教以农桑；卫之淫佚，教以礼。别奢如曹，教之以俭；俭如魏，教之以礼是也。古者天子巡狩，太史陈诗以观民风，司市纳贾以观民之好恶，其为设教地乎？传曰：「省方观民也，设教为民观也。」夲义因之。
初六，童观，小人无咎，君子吝。
九五为观主，四阴同观之。初以阴柔居下位，去五甚远，昏暗无所见，故曰「童观」。传曰：「阳刚中正在上，圣贤之君也。近之则见其道德之盛，初乃远之，所见不明，如童蒙之观也。」如此畅发，为是。小人下民也，见不出闾里，识不越农桑，日用而不知其夲色耳，故不足谓之过咎。若有位君子，自当度越小人，寡见𫍲闻，愧厥名多矣，岂不可羞吝乎？
象曰：「初六童观」，小人道也。
传以「小人道」为小人之道，盖小人与君子不同道，故特地宽他一步，宽小人所以责君子也。六二，𬮭观，利女贞。
初与二皆幼稚象，阴柔正同。然在初阳位则为男，在二阴位，则为女。二与五为正应，居内而观外者也。三四隔之，其明不能及远，故曰「𬮭观」。传曰：「𬮭觇之观，虽少见而不能甚明也。」「利女贞」，依本义作「女子之正说」。盖女子不出门庭，孑焉自守其正也。
象曰：「𬮭观，女贞」，亦可丑也。
丈夫为女子之事，巾帼之辱，须眉之羞也，可丑孰甚焉？蒙引援司马子长、邵尧夫及苏子由上韩太尉书，以喻士君子当远历四方，以广见闻，亦有理。六三，观我生，进退。
传曰：「三居非其位，处顺之极，能顺时以进退者也。若居当其位，则无进退之义也。」从坤体取义，甚精。又三居上下之间，比上体则可以进，居下体则可以退。使非观我生而进退，其能咸宜乎？「观我生」，传云「动作施为」，本义云「我之所行也」，亦是传意，疑于「生」字未确。余尝有说云：「我生，谓天命之性也。可以进则进，而天命之性即经术之具；可以退则退，而天命之性即卷怀之实。非有道者，未易几也。」此说向已削去。近读文清先生语录云：圣贤相传之道，不外天命之性，觉此说亦可通，姑存之。又，本义云：「观所行之通塞，以为进退。」蒙引详解之曰：「如使吾之学成德立，言之于君者，君我用；行之于民者，民我从，是我所行之通也。反是，是我所行之塞也。」此说本朱子语录，然于本义不观九五句悖矣。参义曰：「如其行之善而通也，虽进可也；其未善而塞也，虽退可也。」如此解较是。
谨按：先儒云：「六三似漆雕开，则观已所学之疑信以为进退，其理甚合。盖三居多凶之地，观五则隔于四，观上虽为正应，而上又贵而无位，故必观其所学，而后进非慕禄，退非石隐。」如此说，于象传「未失道」句亦有关会。象曰：「观我生进退」，未失道也。
道者，义路礼门，守身之阶梯。观我生进退，根乎性，安乎命，酌乎时宜，故于道未有失也。此本余前说作解。按诸儒或曰「未失观之道」，或曰「未失进退之道」，二说俱通。但此爻以出处之详审言也，进退不失道，则观可知矣。后说较优。近思我生之说，又有进者。我生者何？天命之性也。天命之性者何？仁义礼智信也。观我生之进，合乎仁，合乎义，合乎礼智信，则可以进矣。观我之进，不合乎仁，不合乎义，不合乎礼智信，则可以退矣。进退以天所命我之五常为衡，故曰「未失道也」。此亦从文清之说推之，似更显。六四，观国之光，利用宾于王。
传曰：观莫明于近。五以刚阳中正居尊位，圣贤之君也。四切近之，观见其道，故云「观国之光」，观见国之盛德光辉也。不指君之身而云国者，在人君而言，岂止观其行一身乎？当观天下之政化，则人君之道德可见矣。「利用宾于王」，夫圣明在上，则怀抱才德之人，皆愿进于朝廷，辅戴之以康济天下。四既观见人君之德，国家之治，光华盛美，所宜宾于王朝，效其智力，上辅于君，以施泽天下也。古者有贤德之人，则人君宾礼之，故士之仕进于王朝谓之宾。如此发挥，爻义始尽。余谓士修之家，献之天子之庭，以分言则君臣也，以义言则宾主也。故贡士之典，必曰宾兴，所以表士之贵，而励其自重之节也。
象曰：「观国之光」，尚宾也。
传曰：「君子怀负才业，志在乎兼善天下。」然有卷怀自守者，盖时无明君，莫能用其道，不得已也，岂君子之志哉？故孟子曰：「中天下而立，定四海之民，君子乐之。」既观见国之盛德光辉，古人所谓非常之遇也，所以志愿登进王朝，以行其道，故云「观国之光，尚宾也。」「尚」谓尚志，其志意愿慕宾于王朝也。此理极好，但「尚」下添「志」字，又，「尚宾」俱指四，说恐未是。余谓「宾」指四，则「尚宾」宜指五言。四所以观国之光者，以五能尊德乐道，而崇尚夫王家之宾也。如此说较妥。
九五，观我生，君子无咎。九五在上，为大观之主，所谓中正以观天下者也。然必反躬省察，果足以为观于天下，不愧阳刚中正之君子，而后可以无咎也。传曰「天下之俗皆君子」，未免强入观民，意，恐非是。若依天命之性说，则「观我生」，观其所命于天者也。命于天者，纯粹至善，故必为君子，而后无忝所生也。君子，圣贤之通称，全乎仁、义、礼、智、信之德者也。
象曰：「观我生」，观民也。我与民同生，民不为君子，皆我生之咎也。而况大观在上，为民作君作师者乎？故象虽曰「观我」，而观民在其中矣。未有遗弃斯民而为我者，即未有遗弃斯民而为观者。故蒙引云「观民也」，亦即是「观我生」句内意，极是。传曰：「人君欲观已之施为善否，当观于民。民俗善则政化善也。」本义曰：「此夫子以义言之，明人君观已所行，不但一身之得失，又当观民德之善否，以自省察也。」但进一步说，未安。上九，观其生，君子无咎。
上九以阳刚之德，居无位之地，是贤人君子以道德为天下所观仰者也。辞与九五同。本义曰：「但以我为其小，有宾主之异耳。」陈氏曰：「避九五不得称我，犹若他人之辞耳。」二义俱精。朱子又曰：「观我生，是自观，如视履考祥的语势。观其生亦是自观，就自家视听言动应事接物处说。易中其字，不指别人，如乘其墉之类。」俱确甚。象曰：「观其生」，志未平也。
传曰：「虽不在位，然以观其德，用为仪法，故当自慎省。观其所生，常不失于君子，则人不失所望而化之矣。不可以不在于位故，安然放意，无所事也。是其志意未得安也，故云志未平也。平，谓安宁也。」此意可使从古高尚一流人爽然自失。本义未可忘戒惧，只是传意。按，上九与九五同观。孔子释九五之象，则曰「观民」，以五居尊位故也。居尊位，则仁、义、礼、智、信之德与民共之，兼善天下，其志得矣，更何未平之有？释上九之象则曰：「志未平，以上居无位之地故也。居无位之地，则仁、义、礼、智、信之德仅以尽其在我而已。独善其身，岂万物一体之志？故曰志未平也。」如此说似更有理。䷔震下离上噬嗑，亨，利用狱。
上下二阳而中虚，为颐口之象。九四一阳间于其中，为颐中有物之象。物为口作梗，人为天下作梗，须除去之，乃得和合无间，大亨之道也，故曰：「噬嗑，亨。」啮去其间而合之，非刑狱不可，故「利用狱」。传曰：「不曰利用刑而曰利用狱者，卦有明照之象，利于察狱也。」昔人以狱为福堂，盖安置之，以详察其情伪，防闲之，以渐俟其悔悟也。大凡治狱者，明足以照而威不足以断，则有宽纵养奸之弊。威足以断而明不足以照，则有冒昧残民之失。两体交济，治狱之道尽矣。传曰：「几天下至于一国一家，至于万事，所以不和合者，皆由有间也，无间则和合矣。以至天地之生，万物之成，皆合而后能遂。凡未合者，皆有间也。若君臣、父子、亲戚、朋友之间，有离贰怨隙者，盖谗邪间于其间也，除去之，则和合矣。故间隔者，天下之大害也。圣人观噬嗑之象，推之于天下万事，皆使去其间隔而合之，则无不和且治矣。噬嗑者，治天下之大用也。」读此，则应事接物、齐家治国平天下之道，俱在是矣。彖曰：颐中有物，曰噬嗑。
颐者，口也。「颐」之为体，其中虚，足以受其齿刚，足以断，有物间隔，啮而后合，故曰「噬嗑」。
噬嗑而亨，刚柔分，动而明，雷电合而章。柔得中而上行，虽不当位，利用狱也。
彖辞言「亨」，传加「而亨」，便有用力意，非优游无事所可坐致亨通也。刚柔分，如本义均停之意，亦是。但三刚三柔之卦尚多，不应于此与节卦独言「刚柔分」也。传曰：「刚爻与柔爻相间，刚柔分而不相杂为明，明辨之象。」此须将六爻三分而各数之，亦未甚得。窃意分对合看刚柔分，连动而明看震刚离柔，刚分在下，柔分在上，此以二体言也。震下离上，在下者必动，在上者必明，此以二德言也。但有分而无合，则不可以章矣。震雷离电，相须并见，此以二象言也。传曰「雷电合而章」，言威照并用也。订诂曰：「汉五侯僭逼，罪状显著，成帝得于目睹，非不明也，乃不能置之法，则雷不与电合矣。赵、盖、韩、杨之死，成帝非不断也，然皆死非其罪，则电不与雷合矣。」此理甚好。「柔得中而上行」，本义作卦变说，言自益卦六四之柔上行以至于五而得中也。传曰：「六五以柔得中」，为用「柔得中」之义。「上行」，谓居尊位，此耑主时位说。又曰：以柔居五，为不当位，而利于用狱者，治狱之道，全刚则伤于严暴，过柔则失于宽纵。五为用狱之主，以柔处刚而得中，得用狱之宜也。以柔居刚为「利用狱」，以刚居柔为利否？曰：刚柔，质也。居，用也。用柔非治狱之宜也，须如此分析才是。三代而后，若汉文帝者，邓通之狱，不挠大臣之法；薄昭之狱，不徇戚畹之情，其亦庶乎柔中而「利用狱」者矣。
象曰：雷电，噬嗑，先王以明罚敕法。
夲义作「电雷」，从蔡邕石经本为是。或曰「雷电」与天地交一例，非也。电光发则雷声继之，应合而无间，故为「噬嗑」之象。先王观此象，而辨析其刑以示民，使之憬然知避法电之明也。整饬其法以防民，使之凛然如畏法雷之威也。「明罚敕法」，尚未说到用处，与折狱致刑不同，则以「丰」者震在明前，「噬嗑」者明在「震」前故也。传曰「法者，明事理而为之防者也。」一语最精。
「初九，履校灭趾，无咎」。
子夏曰：「此戒治狱者不可不谨其微也。」焦氏遂谓「六爻皆言治狱，看上九如何说的去」。且中四爻俱取噬字为义，初、上则否，故知初、上无位，则受刑之人，中四爻为用刑之人也。程、朱之说，不可易矣。一阳居「震」之初。「震」，动也。动则多咎，书所谓「非终乃惟眚」者也。宜薄示惩创，用木械加于足，如纳履然，故曰「履校灭趾」。繋辞曰：「小惩而大戒，小人之福也。」传曰：「言惩之于小与初，故得无咎也。」按「震」为足，下画为趾。初刚横亘于震足之下，足械没其趾之象。又足械之制，周围其胫而已，下不及足也。若然，则「灭趾」袛是遮没其趾，并非灭伤其趾之谓也。
象曰：「履校灭趾」，不行也。防微以杜其渐，创始以善其终。传曰：「履校而灭其趾，则知惩戒而不敢长其恶，故云不行也。」盖禁止其行，使不进于恶也。
六二，噬肤灭鼻，无咎。
二应五之位，以中正治狱者也。居中得正，刑人而人服之，故取「噬肤」为象。如噬啮人之肌肤，最为易入，其入之深，至没其鼻。传曰：「二乘初刚，是用刑于刚强之人。」刑刚强之人，必须深痛，故至灭鼻而无咎也。又曰：「中正之道，易以服人，与严刑以待刚强，义不相妨。」窃意中正，体也；严刑以待刚强，中正之用也，故义不相妨。
象曰：「噬肤灭鼻」，乘刚也。
初刚强而二乘之，若仅仅在皮肤间用力，未为得也。故用刑深严，至于「灭鼻」。传曰：「深严则得宜」，乃所谓中也，而正不待言矣。
六三，噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。三，阴柔不居正，而居下之上，有治狱之权，无治狱之德者也。夲义云：「腊肉，谓兽脂全体骨而为之者，坚韧之物，喻人之倔强难驯也。遇毒，喻倔强辈怨怼悖逆而反噬之也。」刑人而人不服，至使有以借口而兴祸心，能无羞吝乎？然在彼有应治之罪，在此有治狱之责，以分以理，固自应尔，何咎之有？
象曰：「遇毒」，位不当也。
在周公，不欲宽假小人而屈朝廷之法，故薄责其失，而曰「无咎」。在孔子不欲苛绳下民而缓源本之治，故推原其失，而曰「位不当」。此交相发明者也。一存居尊之体，一明反求之道也。
九四，噬乾胏，得金矢，利艰贞，吉。
传曰：「九四居近君之位，当噬嗑之任者也。四已过中，是其间愈大，而用刑愈深也，故云噬乾胏。」按：腊肉，肉藏骨，柔中有刚，喻人之外善柔而内刚狠也。六三柔居刚，故所噬如之。乾胏，骨连肉，刚中有柔，喻人外鸳𪉑而内阴险也。九四刚居柔，故所噬如之。「得金矢」，本义引周礼狱讼入钧金束矢而后听之为解，似有证据。但百姓曲直未分一例，以此责之，束百矢亦已难矣，而况钧金三十斤，岂易办乎？是开富人以贿赂之门，而贫乏者虽有奇冤，终不获伸也。恐虞书所谓「金作赎刑」者，不如此，则周礼亦何可尽信乎？订诂云：「以此解金矢，似与噬乾胏句全不相蒙，断不可用。」是也。传曰：「金取刚，矢取直。九四阳德刚直，为得刚直之道，故曰得金矢。」此说极有理，宜用之。又曰：「九四刚而明体，阳而居柔。刚明则伤于果，故戒以知难；居柔则守不固，故戒以坚贞。刚而不贞者有矣，凡失刚者，皆不贞也。」其说尤为确妥。愚谓，「艰」者，其难其慎，不敢自恃其刚直也。贞者，不诡不阿，不敢自弛其刚直也。故「吉」。双湖胡氏曰：「以全体言，九四为一卦之间，则受噬者在四。卦辞利用狱，是刑四也。以六爻言，则受噬者在初、上，故初、上皆受刑。四反为噬之主，与三阴爻同噬初、上者也。卦言其位，则梗在其中；爻言其才，则刚足以噬。其取义故不同也。」亦可谓善言易矣。
象曰：「利艰贞，吉」，未光也。
离为明，居离之初，其明未宣著也。故有「利艰贞」之戒。盖以四之体言也。传曰：「凡言未光，其道未光大也。戒于利艰贞，盖其所不足也，不得中正故也。」则以四之位言。
六五，噬乾肉，得黄金，贞厉，无咎。五以中正居尊位，为「噬嗑」之主者也。「噬乾肉」，视肤难，而「视腊胏」则易矣。传曰：「五乘在上之势，以刑于下，其势易也。」得「黄金」：黄，中色；金，刚物。五居中，为得中道，处刚而四辅以刚，得「黄金」也。然五虽处中，位刚而体本柔，故又以「贞厉」戒之。贞者，固守其正，无偏无党；厉者，兢愓靡宁，哀矜恻怛之心也。以此「噬嗑」，故得「无咎」。
象曰：「贞厉无咎」，得当也。
彖传言「不当位」，象传言「得当」，盖位虽不当，而所以处其位者，则得当也。传曰：「所谓当，居中用刚，而能守正虑危也。」意极浑全，胜于耑指用刑说者远矣。上九，何校灭耳，凶。
地居其亢，阳过其极，书所谓「怙终不悛，非眚乃惟终」者也。以木械负颈而灭其耳，「怙终贼刑」也，凶可知已。繋辞云：「恶积而不可掩，罪大而不可解。」盖履校不惩，故至「何校」。「灭趾」不戒，故至「灭耳」也。郑康成曰：「离为槁木，坎为耳，木在耳上，何校灭耳之象也。」亦通。象曰：「何校灭耳」，聪不明也。
传曰：「人之聋暗不悟，积其罪恶，以至于极。」古人制刑，罪之大者，何之以校？为其无所闻知，积成其恶，故以校而灭伤其耳，诫「聪」之「不明」也。本义曰：「灭耳，盖罪其听之不聪也。若能审听而早图之，则无此凶矣。」说理甚好，但于「聪不明」三字，俱未甚显。窃意灭趾曰不行，灭耳宜曰不聪，乃云聪不明者，何也？聪字紧跟「耳」字，言耳夲聪而蔽塞冒昧，故至于此。如此说较显。䷕离下艮上「贲」：亨，小利有攸往。
物之合者必聚，聚而不以文行之，则固陋俚塞之弊生焉。传曰：「无夲不立，无文不行。」有实而加饰，则可以亨矣。贲，饰也。文物彩章著见于外，故有亨义。以此应酬世故，系属人情，不为无益，故「小利有攸往」。利往加小见，非全美也。圣人才言贲饰，便有滥觞之虑，用字斟酌如此。按家语：「孔子筮得此卦，愀然有不平之色。子张进曰：师闻卜得贲卦者，吉也。而夫子有不平之色，何也？孔子曰：以其离耶？在周易，山下有火，贲，非正色之谓也。夫质也，黑白宜正焉。今得贲，非吉兆也。吾闻丹漆不文，白玉不雕，何谓也？质有余者，不受饰也。」吕览有说，亦是此类。故解者以黄白不纯色为贲。此理近似，但以彖传观之，恐未是孔子语。
彖曰：「贲，亨」，柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故「小利有攸往」，天文也。夲义：「亨」字疑衍。传曰：「天下之事，无饰不行，故贲则能亨也。」疏曰：「不直言贲，而云贲亨者，由贲而致亨，事义相连也。」亦是。或作过脉语曰：「贲之所以亨者，何也？」亦通。天下万事万物，那个不从乾坤中来？传云「凡卦之变，皆乾坤是也」。盖此卦下体夲「乾」，柔来文其中而为「离」，文明之象也。上体本「坤」，刚往文其上而为「艮」，「乾」之中爻，往文于「艮」之上也。何等显易！然二卦之变，共成「贲」义，而彖分言上下，各主一事者，刚寔质也，柔虚文也。柔来文刚，质为主而文辅之，几于彬彬矣，故「亨」。分刚上而文柔，则是文为主而质为辅也。夲义云：「以其柔来文刚，阳得阴助，而离明于内，故为亨。以其刚上文柔，而艮止于外，故小利有攸往。」甚是分晓。注曰：「柔来文刚，居中得正，是以亨。刚上文柔，不得中位，不若柔来文刚，故小利有攸往。」亦通。一刚一柔，互交而成文者，卦之变也，于此得天文焉。日星罗列，云汉昭回，举在其中矣。只如此承上文说为是。本义依王弼加「刚柔交错」四字，似亦不必。文明以止，人文也。
明而止者，卦之德也。于此得人文焉。「止」字，传作「处于文明」，本义谓「各得其分」，言截然有分限以相守也。传曰：「质必有文，自然之理。」理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文。一不独立，二则为文。非知道者，孰能识之？最宜详玩。
观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。「观乎天文，以察时变」，岂特观日月星辰之错列，阴阳寒暑之代谢，而知四时之迁改哉？钦若昊天，授历明时，在璇玑玉衡，以齐七政，皆察之之事也。观乎人文，以化成天下，如视、听、言、动，人也。圣、哲、谋、肃、乂，则为人文。君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，人也，亲、义、序、别、信，则为人文。政教行，风俗美，则天下之化成矣。此圣人用贲之道也。
谨按：卦变之说，诸家聚讼纷纭，由来已久。窃意圣人画卦之时，不过八卦成列，因而重之，而刚柔往来之义已具，何尝曰某卦变某卦，某卦自某卦来，如是之作意安排也？至于自两卦变，自三卦变，其说尤为支离。且卦变之说，于易之义理无所发明，不如除去为妥。或有执此卦彖传为卦变确证者，观折衷云：「刚上文柔而曰分者，夲于内之诚寔，以为节文之则，乃是由中而分出者，故曰分也。」此说可以破卦变之谬，学者宜详察焉。象曰：山下有火，贲。君子以明庶政，无敢折狱。
本义主明不及远，以庶政为事之小，折狱为事之大，恐未确。传曰：山者，草木百物之所聚生也。火在其下而上照，庶类皆被其光彩，为贲饰之象。然明得山止而不过，亦有不轻用明之象。君子观其象，于凡百庶司之政，一一办理而修明之，如火之照山也。盖庶政非文不明也。若夫折狱则不敢，何也？曰：折狱者，耑用情实，有文饰则没其情矣，故无敢用文以折狱也。此解最确。或曰：「言刻核者，曰深文；言鍜炼者，曰文致；法曰文网；弄法者，曰舞文。治狱之多冤，未有不起于文者，此皆敢心误之也。君子之无敢折狱，法火之止于麓也。」此又从程传推开说，甚好。然则庶政用离，折狱用艮，正君子之善用贲也。
初九，贲其趾，舍车而徒。
初九刚德明体，刚则不屈于势，明则不惑于利。贲饰在下，有「贲其趾」之象。舍车弗乘而甘心徒行，正所以「贲其趾」也。传曰：「舍车而徒之义，兼于比应取之。初比二而应四，应四正也，与二非正也。九之刚明守义，不近与于二，而速应于四，舍易而从难，如舍车而徒行也。守饰义，君子之贲也。是故君子所贲，世俗所羞；世俗所贵，君子所贱。以车徒为言者，因趾与行为义也。」何等明透！
象曰：「舍车而徒」，义弗乘也。
士君子进退出处，务合乎义。义弗乘者，所谓不义而富且贵，于我如浮云也。以徒步为贲，不以高车驷马为贲，岂非义则荣，不义则辱乎？传曰：「君子之贲，守其义而已。」本义曰：「君子之取舍，决于义而已。」俱系名言。六二，贲其须。卦之贲成于二。二，「贲」之主也。然阴柔中正而无应，势必有所附丽，然后可以彰其美。三居刚得正，亦无应而适与之比，以德以位，皆有附丽之理，故为「贲其须」之象。须附颐而动，如二附三而动也。
象曰：「贲其须」，与上兴也。
三在二之上，二以须为象者，附上而动，与之兴起，以有为也。从其文观之，二贲三；从其质观之，三实二之所以贲者也。九三，贲如，濡如，永贞吉。
三居离之上体，极其文明者也。而二、四又交贲之，故曰「贲如」。「如」，辞助也。一阳居二阴之间，坎体，故曰「濡如」。二阴共比一阳，溺于文则不能固守其刚。然六二、六四，柔之正也。九三，刚之正也。彼此以正相切劘，则润泽之濡，不为陷溺之濡矣，故曰「永贞吉」。传曰：「贲饰之盛，光彩润泽，故云濡如。」光彩之盛，则有润泽。诗云：「麀鹿濯濯。」「永贞吉」。三与二、四非正应，相比而成相贲，故戒以常永贞正。贲者，饰也。贲饰之事，难乎常也，故永贞则吉。三与四相贲，又下比于二，二柔文一刚，上下交贲，为贲之盛也。尤为曲尽。
象曰：「永贞」之「吉」，终莫之陵也。
文人所以召侮者，以其不正也，否则晚节难终也。常守其正，二阴奉事之不暇，谁敢侮子？传曰：「饰而不常，且非正，人所陵侮也。」二语可书以自儆。
六四，贲如，皤如，白马翰如，匪寇婚媾。此爻毕竟主传为的，本义似觉未安。传曰：「四与初为正应，相贲者也。本当贲如，而为三所隔，故不获相贲而皤如。皤，白也，未获贲也。马，在下而动者也，未获相贲，故曰白马。其从正应之志如飞，故云翰如。非为九三之寇雠所隔，则婚媾遂其相亲矣。已之所乘与动于下者，马之象也。初、四正应，终必获亲，第始为其间隔耳。」
谨按：此爻传义俱觉未安。折衷云：「程传沿注疏，本义又沿程传，皆以为初、四相贲，而为二、三所隔，故未得其贲而皤然也。然朱子语类以无饰言之，则已自改其说矣。故以后诸儒皆以皤白为崇素反质之义，寔与卦意为合。」又云：「易中重言如者，皆两端不定之辞。」此爻言当贲之时，既外尚乎文饰，而下应初刚，又心崇乎质素，故两端未能自决。象传谓之「疑」者，此也。「白马翰如」，指初九也。已有「皤如」之心，故知「白马翰如」而来者，「匪寇」也，乃已之「婚媾」也。按：六四为艮止之初，又系阴爻不动，故「白马」句指初九，最是可破群疑。象曰：六四当位，疑也。「匪寇婚媾」，终无尤也。
正应既远，又有从中隔之者，故传意皆以为所当之位为可疑，疑其不能相贲也。然以其正应，终得相贲，故无怨尤。谨按：六四以柔居柔，其位甚当，故曰「当位」。而又曰「疑」者，则折衷所云：「当贲之时，外既尚乎文饰，心又崇乎质素，有未能自决之象。」如此讲「疑」字方妥。若如传义之说，则当字宜读为平声，与他卦俱不恊矣。
六五，贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。
五，君位，而本义以为「丘园」之象，恐不类。敦本尚实，亦不称六五德位，且于有喜何干？程传之说，尤艰曲难从，不若先儒作聘贤说为确。盖上阳刚而处外，又艮为山，乃贤人隐丘园之象。六五贲其庐，而束帛将之，可谓致敬以有礼矣。「戋戋」，照说文云：「委积」，则「吝」字说不去，宜照本义浅小意看。盖六五柔中，以正意相将，不在礼文之繁缛也。其仪则薄，其情则渥，故虽吝啬而终吉。张衡东京赋云：「聘丘园之耿介，旋束帛之戋戋。」则其说由来远矣。
象曰：六五之「吉」，有喜也。
征聘贤士，帝王盛典，且为朝廷得人，以成贲之功，其可喜何如也？上九，白贲，无咎。上九居贲之极，亦居止之极，贲极而能止，故为「白贲」。在丘园之士，一被朝廷征聘，恒易以文彩相饰。上九纯任质素，不着一点浮华，故「无咎」。盖光被上国，不改丘园之色也。传曰：上九，贲之极也。贲饰之极，则失于华伪，唯能质白其贲，则无过失之咎。白，素也。尚质素则不失其本，正所谓尚质素者，非无饰也，不使华没实耳。本义曰：「贲极反本，复于无色，善补过矣。」二义俱精。象曰：「白贲无咎」，上得志也。
贲极而止者，上之位，亦上之志也。繁文缛礼，一切扫除，只从本色做去，则其志得矣。盖竞华斗靡者非其志，而崇雅还淳者乃其志也。传曰：「虽居无位之地，而实尸贲之功，为得志也，与他卦居极者异矣。」易酌卷四。