钦定四库全书
易翼述信卷五
庐州府同知王又朴撰䷕离下艮上
「贲」：亨，小利有攸往。○彖曰：「贲亨」，柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故「小利有攸往」，天文也。文明以止，人文也。观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下。
离文明而艮笃实辉光，此亦贲之一义。卦变之说，先儒多有疑之者，即程子不主卦变而专以乾坤言变，董铢谓为两体变者可通，而一爻变者则不通。本义又往往以上体谓自某卦来，下体谓自某卦来。如此卦自损来、自既济来之说，则又兼有所自来，是一卦乃自两卦变而成矣。窃疑如此说则无卦不可相通，而何以彖有言其变而亦有不言者乎？即如此卦之彖所谓「分刚上而文柔」，若以为从损与既济来，分其二五之刚文三上之柔，则「柔来而文刚」，亦当云分其三上之柔来文二五之刚，而何以又不言分也？程传谓为分乾之中爻，往文于艮之上，则亦何不可言分坤之上爻来文于离之中乎？升庵杨氏载王拱东周易玩词论卦变云：「贲艮体四、五之柔来离之二，以文三、初之刚。离体三初之刚上艮之上，以文四、五之柔。故曰柔来而文刚，分刚上而文柔。」此止就本卦见在之体论，似直截了当。近安溪李氏亦不以卦变论。凡象言刚来柔来，以为内卦曰「来」，外卦曰「往」，而非言刚自某来，柔自某来也。窃按，此「分」字，噬嗑彖传「分」字，盖柔有叠爻，而刚则三分也。然则亦不必拘拘于以四五之柔来文下刚，以初三之刚上文柔耳。「小利有攸往」，「小」字，诸家皆以「小事利」为说，而仲诚张氏则谓「亨，刚亨也；小利，柔利也。非小事利，犹言柔顺卑下，以小自处者利耳。易中言小，便是言柔；言小利，便是言柔利。若此卦既是小事利，孔子如何说天文人文恁地大话，故与易相反耶？贲，刚柔相济为文，直是大小强弱相济为文之义。人若直恁大去，直恁小去，便只一色，不足观。大的究不能通，小的亦不利往。迨相文之后，大的方通，小的方利矣。如此看来，然后知孔子分释亨利，恰是文王之意。」说甚确，可从也。「天文也」上，并不补「刚柔交错」字，直顶上文来，亦即可见。盖以卦体言「天文」，以卦德言「人文」也。一卦分三刚三柔，此一交错。刚柔分居于上中下，此又一交错。上下二体为天地，天刚也而多柔，地柔也而多刚，此又一交错。下卦二刚一柔，上卦二柔一刚，此又一交错。下卦柔居中，而分刚于两，上卦柔叠处，而冠刚于上，此又一交错。若必一刚一柔，彼此相闲，而后为交错，则所谓执中犹执一者矣。文质彬彬，故如此。下离两刚间一柔，所谓质直之中，具有文彩也。上艮两柔终以一刚，所谓绚烂之极归于平淡也。观彖传着眼在二与上两爻，盖离以二为主爻，艮以上为主爻也。是二、上两爻为成卦之主，而非五之谓矣。初、三、上皆刚者，以质始，以质终，以质承终始之际，所谓忠信为礼之本也。间之以柔者，所谓礼缘后起，而虚文不可以始终其事者也。文明以止，故为人文，先进之于礼乐是也。若文明而不止，则奢矣，不逊矣。世所谓君子，而圣人之所不从也。贲之六二为周初之文。文从质生，郁郁乎文之盛者也。而九三则文胜质矣。当文王之时，文犹未备，而即于文明之止者，系之以词。周公之时，文为初备，而即于各爻所系之词致之以诚。然则圣人已穷其终始正变，而独精其识也已。象曰：山下有火，贲。君子以明庶政，无敢折狱。
大象。仲诚张氏曰：「山文火亦文，山下有火，又增一片光明，为山之饰，故为贲火之贲山，无增于山之实而加光明耳。」故庶政之已告成者，其实事已立，加饰其节目，使之灿然明备。若折狱，岂可于实情外加饰毫末乎？故君子不敢以贲道折狱也。此说与本义巽。然程传曰：「贲饰之道，非能贲其实也，但加之文彩耳。」即张说所本。合订亦云：「无敢折狱，以贲之道也。折狱以情，不以文也。亦不以庶政为小，折狱为大。」言夫兵农礼乐之司，水火工虞之盛，亦不可谓小也。若以为贲之时义，所利者止小事而已，则象与彖互异，夫子亦自相矛盾矣。
初九，贲其趾，舍车而徒。○象曰：「舍车而徒」，义弗乘也。初变全艮，位在下，故曰「趾」。以离之文明变而为「艮」，止有安分而不敢僭上之义，故为「舍车而徒」。「艮」为手者，以象山奇在上而偶在下也。重「艮」则下又为足矣。观艮卦初爻亦曰「趾」可见。象曰「义弗乘」，当从程传为确。
六二，贲其须。○象曰：「贲其须」，与上兴也。
二变大畜遇乾。离本为乾卦，今又遇乾，则离之与乾是二是一。人之一身，须眉毛发之与形体，亦不可为一，不可为二者也。且文不能孤立，必附质而行。人之所为文者，无论礼乐器数为后起之事，即一切服饰，亦无非自外而加于其身。求其与形体俱而可以文其形者，惟有须眉毛发耳。然毛发中又独须为形质已成之后始生之物，且人当长须之年，即属成人，而趋于衣冠文物之列矣。又反卦为「噬嗑」，有颐象。附于颐者，须也。是以舍眉发等而独取象于须。须依于颐，颐动则须张，有与上兴之象。离火上炎，又变乾健，传故云。夫人以语言举动为观美者，故言语曰文章，举动曰威仪。而言语举动，须即随之低昂上下，是文之本质。而生而又处其后，而又依质以动，无有过于是者矣。此圣人玩易取象最精处。九三，贲如濡如，永贞吉。○象曰：「永贞」之「吉」，终莫之陵也。三变颐遇「震」，颐有津液润泽，又本气承乘，皆柔爻而居于其中，则为所濡染矣。此服物采章之盛也，故曰「贲如濡如」。然三以刚正之质，但取以自润则已，若濡之不已，必至陷溺于繁文缛节之中而不克自见，且将日受夫人之陵侮矣。故永守其正，虽文而不失其本色之天真，则为吉也。窃见世之家传朴素者，邻里族党不过目之以俭而已，不至甚有所非笑也。惟于修饰体面之人，行事但有丝毫不到，即从而讥之议之，此可见陵与莫陵之意矣。
六四，贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾。○象曰：六四当位疑也。「匪寇婚媾」，终无尤也。
四变全离，本气艮既止而不行，变气离又不同气，故不比五而与初为应也。且处疑惧之位，故「贲如皤如」，而曰「当位疑也」。初为乾画，乾为马，以其朴也，故为白马。来应四，故曰「翰如」。二三四互坎为盗，隔体不相比，而与初正应，故曰「匪寇婚媾」合。订曰：初九守义，不但不比二，并不轻应四，审之又审而后来，来则如飞如翰矣。六四于其未来则疑，既来又何尤乎？六居四得正，故能自守，惟恐贲我者反为害也。窃按，此与初二两爻皆无占词，不言吉凶者，象即其占。人之任质与自然生文，以及志从先进，皆各得其分耳，非必有利于此，亦非有吉凶之可言也。
六五，贲于邱园，束帛戋戋，吝，终吉。○象曰：六五之「吉」，有喜也。
五变家人，家非市朝可比，又艮遇巽，文欲止而渐返于质，则自市朝而入山林矣，故为「贲于邱园」。然未免固陋，故曰「束帛戋戋」。此与奢宁俭者也。四有返本还源之志，故曰「终无尤」。五则近于野矣，而传曰「有喜」，有喜者，非即喜也，今而后喜可知者也。
上九，白贲，无咎。○象曰：「白贲无咎」，上得志也。
上变明夷遇坤。明夷内文明而外柔顺，晦其明者也，故曰「白贲」。能晦其明，则有暗然之美，而非的然日亡矣，故「旡咎」。卦自四爻即有志于还质，至上则果还于质矣，故传曰「得志也」。夫上既以「白贲」得志，则质为美矣，而五爻之近质，何以有「吝」而但曰「有喜」乎？盖由文返质，人多以为俭不中礼，故曰：「由俭入奢易，由奢入俭难。」是以有吝。及归于质，则天下皆任其本真率性而无一毫虚假，大道之行也，何吝之有？
序卦曰：「贲，饰也。」而杂卦又曰：「贲，无色也。」惟无色而后致饰，若有色而复饰饰，则文胜之弊矣。卦为「贲」，下文明而上止饰之，不可过也。故下卦三爻为柔来文刚，自质而趋于文也；上卦三爻为刚上文柔，自文而返于质也。于上下卦义既协，于六爻之位亦合。初之「徒步」，本分之外无加毫末，质也；二之「贲须」，则自质生文矣；三之濡素以为绚，文之至也。四疑于「贲」与「皤」之间，而卒之「白马来」，文盛而有志，反质者也。五之「邱园」，自文趋质，而未免失之野。若上则复归于质矣。二为自然之饰，情生文者也。上为无色之贲，质任自然者也。故序卦之说二也，杂卦之说上也。䷖坤下艮上
「剥」，不利有攸往。○彖曰：「剥」，剥也，柔变刚也。「不利有攸往」，小人长也。顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也。「夬」为刚决柔，「剥」为柔变刚。盖君子之去小人，声其罪与天下共弃之，名正言顺，故言「夬」也。若小人之欲去君子，君子既无罪可指，而小人又不敢直居其名，必且阴谋诡秘，或变白为黑以诬蔑之，或变是为非以毁谤之，或浸润以进其谗而变其君之心，或假手以除怨而变其去之迹，故曰「变」也。义本隆山李氏。
象曰：山附于地，「剥」。上以厚下安宅。
仲诚张氏曰：「山附于地，山日见其剥削，地日见其饶厚，地厚则山益安矣。为民上者，赖下以安，苟剥下，下剥则上倾，故宁剥上以厚下，乃安宅之道，而终不可倾者也。」初六：剥床以足，蔑贞凶。○象曰：「剥床以足」，以灭下也。初变「颐」遇「震」。本卦一阳在五阴之上，有床象。又床者，人所借以安身者也，乃君子为人主倚庇之象，故各爻多取义于床。「震」为足，故初曰：「剥床以足，蔑贞凶」，见势之所必至也。传曰：以灭下，下灭则上倾矣。
六二：剥床以辨，蔑贞凶。○象曰：「剥床以辨」，未有与也。二变「蒙」遇「坎」，一阳间于二阴，承上下之际者，故曰：「剥床以辨，未有与。」安溪李氏曰：「初、二、四皆无阳之应与，独于二言之者，六二中正，疑非剥阳者，故特申其义。」说最确当。
六三：剥之无咎。○象曰：「剥之无咎」，失上下也。
三变全「艮」，有止而不剥之意，又为上正应，故为「剥之旡咎」者，「失上下」，盖不与上下四阴应也。
六四，剥床以肤，凶。○象曰：「剥床以肤」，切近灾也。
四变「晋」遇「离」，「晋」，进也。又四位切近于五，故为「剥」及于「肤」之象。有谓「剥肌肤」者，有谓「剥床之荐席」者。窃按，初无位，所谓「足」者，奔走使令之贤，或民之俊秀也；二中正而位尚卑，承宣亲民之贤牧也；四则近君之大臣矣，如床之第也，床之所由名也。剥至此则床亡，止有寝者之肌肤在，而将何所藉乎？贞已蔑矣，故直言其「凶」也。
六五，贯鱼以宫人宠，无不利。○象曰：「以宫人宠」，终无尤也。
五变「观」遇「巽」，「艮」为「阍寺」，「巽」为女，故曰「宫人」。群阴，鱼象。「巽」又为绳，五位尊，力足以统率其类，故曰「贯鱼以宫人宠」。程传以此爻为别设义，盖易于阳之长、阳之盛多危词，如临、如泰等卦是也。于阴之消阳、阳之就尽多幸词，如观之五与上与此爻是也。
上九，硕果不食，君子得舆，小人剥庐。○象曰：「君子得舆」，民所载也。「小人剥庐」，终不可用也。
上变全坤，艮为果蓏，以其阳也，故曰「硕果」。变坤则已剥矣，故不曰在木。然其本气居然在也，故曰「不食」。不食则可种而复生矣。坤为大舆，变坤，故曰「得舆」。艮合下坤，有庐象。艮既变则庐剥。坤为众，君子得舆，物望所归，故曰「民所载也」。「小人剥庐」者，言有君子以撑持世界，不独为君子所藉之床，为民所载之舆，亦小人所藉庇之庐也。乃小人无不竭尽心力以剥君子者，在小人之毒愈以肆，而君子之德愈以著，而天下之归望于君子者愈以深，则小人之技终不可用于君子，徒为自失其所依耳，可不为大哀哉！䷗震下坤上
复亨。出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复。利有攸往。○彖曰：「复，亨」。刚反。动而以顺行，是以「出入无疾，朋来无咎」。「反复其道，七日来复」，天行也。「利有攸往」，刚长也。复其见天地之心乎？
复为一阳初反，宜曰「元」矣。而卦词止系之以「亨」者，盖言元则似为阳所特始，而非已往而复反之义。以为「大亨」，则合全卦论之，一阳甚微，而群阴犹盛，非如临之阳刚浸长也。故程传谓「渐长盛而亨通」，不如合订以阳气宣通为言确当。刚反言其始，刚长言其终。动而以顺行，合订以为即孟子所谓「勿忘勿助」。「旡疾」言不为纷华所夺，「朋来旡咎」，言扩充而众善日长，俱有意味。「七日来复」，从来皆以历六阴月至建子之月为七月。易月言日者，幸阳之复也。窃以天时计之，凡十四日有余，即交一节气，则七日正当节气之中。天地之呼吸一易，而医家于寒症，辄以七日得汗为期，义即引此。又凡人日有过举，一至夜间及平旦，未有不悔，计亦七阅其时矣。故虽甚恶之人，至七日，其善心必生。此即来复之说也。复其见天地之心。程子曰：「先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。」观此，则知周子太极图说主静立人极者，程子不出以示人，而特标出一「敬」字之故也。
象曰：雷在地中，复。先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。「雷在地中」，与「泽中有雷」不同。随言「泽中有雷」，见泽上已无雷也。此言雷不在地上，而雷已在地中也。一则以有见无，一则以在知复。
初九，不远复，无祗悔，元吉。○象曰：「不远」之复，以修身也。初变全坤，坤先迷，后得主者也，故「不远复」。「旡祗悔」，与旡悔不同合订说甚确。观夫子系词所言，则知行先后较然矣。而阳明何谓行先于知乎？
六二，休复，吉。○象曰：「休复」之吉，以下仁也。二变临，震动遇兑说，故曰「休复」。「休复」者，以下之初爻为仁，而近比之，则得其观摩诱掖之助，而己不劳焉，故「休」。观。夫子以事贤友仁，答子贡之问仁是已。说者皆谓下仁为二之下乎初，然画卦虽自初至上，但皆以在上者为上，在下者为下，无以二为下，以初为上者，不应于此又变例也。
六三，频复，厉，无咎。○象曰：「频复」之厉，义无咎也。
三变明夷，震遇离，震动离丽，时动时丽。又六三与刚相间，是复有间也，故曰「频复」。「频复」则频失，其有过多矣。但复之为义，失乃有复，不失何复？故不患失而患不复，虽有咎而于义旡咎也。人岂尽能为不远之复，屡失屡复，正下学循习体验之语。见失者其德已日进，悔过者其咎己日寡。旡知者往往摘人之过失以病人，而舍其悔过，救失于不取，则一失而不复者，虽自谓无过，吾知于义为有咎矣。说本张仲诚。
六四，中行独复。○象曰：「中行独复」，以从道也。四变全震，震为大涂，行至中途而独反也。盖四与初应，夫遥相感应而能复者，独六四一爻为然，非众皆不复而四独复也。说亦本仲诚张氏。
六五，敦复，无悔。○象曰：「敦复无悔」，中以自考也。
五变屯坤为厚德，遇坎之中坚，又险艰而得复，故曰「敦复」。合订曰：凡卦爻言无悔者，在吉凶之间，惟复卦不然。有复前之悔，悔而后复，非不远之复也。有复后之悔，复而又悔，非敦于复者也。初惟不远复，故无祗悔。五惟敦复，故无悔。说甚精。窃按，中以自考，盖以中道自考，纯是学问事，谓为天质之美者，非。
上六，迷复，凶有灾眚，用行师，终有大败，以其国君凶至于十年不克征。○象曰：「迷复」之凶，反君道也。
上变颐坤遇艮，坤为先迷，艮为径路，上则路之穷也。又下妄动而上安止，故曰「迷复」。夫「帝出乎震艮」，则为反震，故传曰「反君道」。安溪李氏曰：一阳为复之主，故近之应之者，休复者也。背之远之者，频复迷复者也。休美于独，迷甚于频，以远近为等也。五于初非应与，而曰「旡悔」，与剥之六二爻义异者，以剥复卦义异也。剥则诸爻皆剥，其有不剥者，应与于阳也。复则诸爻皆复，其有不复者，去阳独远也。五有中德，故可以自考而旡悔。又曰：处复时，则中德可以自成。处剥时，必有应与乃善。剥之二未有与，故不免于凶，时不同故也。又曰：「夫所谓天地之心者，道心也。」一阳在内而甚眇，故道心微。群阴在外而甚盛，故人心危。「惟精惟一」，则微者著矣。「有不善未尝不知」，精也。「知之未尝复行」，一也。「其殆庶几乎」，言能著其微也。初之「不远复」是也。「允执厥中」，则危者安矣。「作德日休」者，安也，「敦厚不迁」者，安也，以其得中故也。二五之「休复」、「敦复」是也。未能遏人欲则甚危，然遏之而不能即绝也。三与阳相背，而处动体之极，故虽「复」而「厉」，言其「危」也。未能存天理则甚微，然存之而未必即著也。四与阳相应，而处于群阴之中，故虽复而独言其微也。天理灭而人欲肆，则微者愈微矣，危者愈危矣。微故有迷复之凶，危故有灾眚之及。用师则大败，无以胜人欲之强也。凶及于国君，无以安主宰之位也。至于「十年不克征」，又何望于「七日」之「来」哉？虽然，此皆心之失其职尔。若心得其职，则以之克己而必胜天，君泰而百体从令矣，又何败亡之凶之有？故其传曰：「反君道也。」
安溪之说「休复」、「敦复」与合订少异，当参看，各有精义，不可偏废也。然安溪虽以「休复」、「敦复」为安，乃又曰「休美于独」，不曰「休美」于「不远复」者，则亦未尝即以「休复」、「敦复」为自然之圣也。窃以性之者之圣，无复之可言者也。既曰「复」矣而不远「复」者，过而不至于过。「休复」者，有所待而后兴。「敦复」者，改过而不复有过。盖即其易复而曰「安」，即其不迁而曰安，非必遽谓其为自然之安也。独以三爻为背初，不若张说「间」字为确。䷘震下乾上
无妄：元亨利贞。其匪正有眚，不利有攸往。○彖曰：无妄，刚自外来而为主于内，动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。「其匪正有眚，不利有攸往」，旡妄之往，何之矣？天命不祐，行矣哉？
「无妄」全讲一个「正」字。此「正」字纯是大圣人学问，最为精微细密，切莫轻看。「旡妄者，实心实理，命于天而赋于人者也。人心果实而无妄，则岂有不正？而有不正者，气质之或偏，人事之过当，是有实心者未必即全实理，故于匪正」上特加一「其」字，如合订所云「仁之姑息，义之畏葸」。由是推之，凡荀息之忠、季札之让、微生之信、仲子之廉、子路之勇、申生之孝，皆是也。是以六言六蔽，惟好学则无蔽，此义不可以不精，而命不可以不知也。「刚自外来而为主于内」者，乾二初画一索得震也。人心日驰于外，妄也。来之使为主于内，无妄之本也。动而健外不为物欲所屈，无妄之行也。刚中而应，上下交孚，无妄之功也。此所谓大亨以正，天之命也。夫正者，精义与知命而已。精义之学有二：曰行义，曰守义。知命之学亦有二：曰安命，曰立命。当其初断于义而论也，行之则无所往而不利，守之则无所处而不安，初与四是也。当其中参义命而论也，行义而不计利与害，守义而不计安与危，二与五是也。当其终极于命而论也，命之偶逆安之，而后其行义也果而不惑；命之终穷立之，而后其守义也毅而不息，三与上是也。此无妄为天命之正也。然则不但义之不行不守，始为匪正，而失其无妄之本真也。纵行焉守焉，而不能安命，不能立命，即为匪正，而无妄者犹之妄也。故曰：「有眚，不利有攸往。」盖不诚无物，妄之无所往，不待言矣。而旡妄不得其正之往，又何所之哉？止知我心之无他，不知天命之不佑，以此而行，行必不利，以此而守，守必不安。所谓观彖而思过半者，此其是已。玩彖传，则「元亨利贞」决不似占词。「攸往」即兼行守二义，盖行则为人，守则为己，皆有所往，君子之分定也，非必以行始为往耳。象曰：天下雷行，物与，无妄，先王以茂对时育万物。大象「雷行物与」，即「命于天而赋于人」之意。「茂对时育万物」者，与时偕行，而品物咸亨也。
初九，无妄往吉。○象曰：「无妄」之「往」，得志也。
初变「否」，初为震主，遇「坤」之顺，「无妄」之往，所以「吉」也。象曰「得志」，然则大行其道，于所性固无所加矣。
六二，不耕获，不菑畬，则利有攸往。○象曰：「不耕获」，未富也。二变「履」，遇「兑」，履不处也，故「有攸往」。又履和而至，以无妄而和顺以至，则无所庸心焉矣，故曰「不耕获，不菑畬」，则「利有攸往」也。「不耕获，不菑畬」，义有两层：不耕而何获，不菑而何畬，是一义。不于耕而望获，不于菑而望畬，是一义。象传云「未富」，正兼此二义言之。
诚斋易传曰：「初九动之始，六二动之继。是故初耕之，二获之；初菑之，二畬之。天下无不耕而获，不菑而畬者。其曰不耕不菑，则耕且菑，前人之所已为也。六二之柔顺中正，是能获能畬者也，故利有攸往。未富者，因前人之为而不自多也，犹不富以其邻之意。」此说又别。
六三，无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。○象曰：「行人」得牛，邑人灾也。
三变「同人」，遇「离」。「同人」，利君子贞者也。故「邑人之灾」。惟顺以安之，而后「无妄」。不然则犹妄矣。或字如合订说甚好，然说系牛于路，似不若仍照本义为妥。传云「邑人灾也」，其当安命之意可思。
九四，可贞，无咎。○象曰：「可贞无咎」，固有之也。
四变「益」，遇「巽」，与下「震」皆本一气，自上下下，其道大光者也，故曰「可贞」。「贞」者，非静守而不行也，得其正而固守之，无所往而不以为准，如颜子之拳拳服膺是也。传云「固有之」，然则独善其身，于所性固无所损矣。
九五，无妄之疾，勿药有喜。○象曰：「无妄」之「药」，不可试也。五变「噬嗑」遇「离」。「噬嗑」，颐中有物者也。俗云「病从口入」，以为无妄而食之，则致疾矣，故以疾言也。义亦两层，「无妄之疾」是一义，「勿药有喜」是一义。「无妄之疾」，即二之「不耕何获，不菑何畬」之意。「勿药有喜」，即不于耕而望获，不于菑而望畬，则「利有攸往」之意。传云「不可试」，盖一试即不免希冀分外，非无妄矣。一试且不可，况屡用乎？
上九，无妄，行有眚，无攸利。○象曰：「无妄」之「行」，穷之灾也。上变「随」，遇「兑」健而有毁折，故曰「行有眚」。「无妄」之所以行有眚者，夫子曰「穷也」。曰「穷之灾」，则惟修身以俟之而已。安溪李氏曰：「无妄者，守义安命，无图度计较之私也。」又曰：「无妄，灾也」者，必无妄而后自外至者谓之灾，非然，则所自取亦顺受其灾，而后谓之无妄，非然，则犹有妄也。彖传曰：「刚自外来而为主于内。」然则初四者，天德之初，无妄之主，故以往则「吉」，以贞则无咎。此以天命之本言之，而未及乎气数之参差；亦以人心之始言之，而未及乎思虑之反复。盖循正获福，理之常也；动与理俱，义之至也。二五稍远于初矣，以其有中正之德，故于是而极言无妄之道。夫不尽乎分义之当然，则田卒污莱，其为荒也宜矣；宴安酖毒，其为病也多矣。然不顺乎天命之自至，则有愿望之奢，而本志为之变化，护惜之甚，而正命反以荡摇者。故必服田力穑，如诗所谓「不稼不穑，胡取于禾」，而又达于「馁在其中」之义，忧道而不忧贫也。必省身无妄，如夫子之祷久，而又坦然有「吾何求哉」之心，如夫子之未违则不敢尝也。两爻之义，皆所谓「有终身之忧，无一朝之患」，如是而后无妄之道至矣。三、上处时之极，灾所不免。然世之人往往因所遇之偶而疑其常，因所行之拂而图其济，不知祸有无故而牵连者，安之而已无辨，所以止谤也。时有所处而皆穷者，顺之而己不动，所以无悔也。是故循无妄之素，则得天之理，而天命祐之矣。推无妄之极，则无贰尔心，而修身以俟之，而所以立命者在是。卦之所谓正者，此也。说最精细确当，非好学深思不能领会也。䷙乾下艮上
大畜，利贞。不家食，吉。利涉大川。○彖曰：大畜，刚健笃实辉光，日新其德。刚上而尚贤，能止健，大正也。「不家食，吉」，养贤也。「利涉大川」，应乎天也。
小畜之所以「亨」者，以一阴畜乾，其畜不固健而巽非能止健，故刚中而志行也。大畜之所以「利贞」者，止其健，所谓保合其太和也。乾刚健，得艮以止之，则刚健之体不轻为用，而笃实矣。笃实积中，而英华发外，则辉光矣。「笃实辉光」，则日新其德。此就上下两卦，逐层递出「利贞」之义。「刚上而尚贤」三句，又另一意，不与阴以止，乾之权也。贤人在上自正，又能止天下之健，使不得放佚于不正，一正而皆正，大正也。说者皆以尚贤即为养贤，不知乾刚为贤，畜于艮之下为养，所以吉者，养贤则贤者皆有以自成，可以保其子孙黎民矣，故吉也。养如孟子所云「中也养不中，才也养不才」。养字之义，盖实有以成其德，非徒尊之而已方是。大畜，利涉大川，为应乎天者，艮之二阴，有大川阻之象。艮上一刚本乾，与下乾相应，如天之相通，有不能阻之象，故「利涉大川」也。小畜止其行事，故既止则无可行。大畜畜其道德，故既畜而有可行。此所以同为畜而占之异也。以上说参仲诚张氏。
象曰：天在山中，大畜，君子以多识前言往行，以畜其德。仲诚张氏曰：「天理气而已，无往不在。惟在山中，则石性刚止而阳气在中，倍为笃厚，故草木生之，禽兽居之，宝藏以兴，生物极为繁盛，有大畜之象。君子观象于古人，言行传记于后世者，皆深造自得之实，默识而考验之，则德之畜积不觉其日厚矣，正大畜之义也。」
初九，有厉，利已。○象曰：「有厉利已」，不犯灾也。
初变蛊，蛊坏，故曰「有厉」。乾遇巽退，故曰「利已」。
九二，与说輹。○象曰：「舆说輹」，中无尤也。二变贲，乾遇离明，知其所当止。又乾车离腹，故曰「舆说輹」。
九三，良马逐，利艰贞。日闲舆卫，利有攸往。○象曰：「利有攸往」，上合志也。
三变损，乾遇兑，与上应，上为艮乾之三索而得者也。乾为良马，遇兑悦，故曰「良马逐」。仲诚张氏曰：「相比追迫曰逐。良马，象刚健之为美才也。」乾之三爻同类上进，逐则腾跃，有不能从容守正之势，故使艰难而守其正焉。「艰贞」维何？「曰闲舆卫」，使乘于驾服之间，习于艰难正直，乃成良马。占者如是，乃「利有攸往」也。九三上比两柔而被其畜，故「艰贞」。既畜之后而应上九，刚不畜刚，合志上进，故利往。马悦于车，乃良而利往。说亦好，但「日」字作「曰」字看，与本义异。然则「良马逐」句从初、二两爻来，「利艰贞」句从四爻来，「日闲舆卫」句从五爻来，「利有攸往」句从上爻来。
六四，童牛之牿，元吉。○象曰：六四「元吉」，有喜也。四变大有，艮遇离。仲诚张氏曰：初九虽刚，不敢有所进。六四畜之，是乘其刚之未进，而早畜其德也。有童牛之牿之象。艮童离牛，又为止于丽。有此义，立法制度以畜天下之恶于未形，则民日迁善而不知，岂非无穷之吉象？吉事方来曰喜，方来则未艾曰「元吉」。
六五，豮豕之牙，吉。○象曰：六五之「吉」，有庆也。
五变小畜，艮遇巽，其取象本义既未实疏，而诸家多谓豮为去豕之势，合订又以牙为□，细思义皆未安。窃见豢豕者丰其食而遂其生，则豕老体大而牙出。五爻以中德养贤，老其才以为用，义颇似之。且「巽」入正与养义相关，牙又与五位合。夫子传曰「有庆」，已受其福曰「庆」。此盖谓畜贤已成其德，故可庆也。若必例以六四，皆谓制下，则初以刚锐上进，而预有以防之，宜矣。至九二之自止，亦何所用其防制，而必且刑之已甚乎？四，臣位近君，故曰「童牛之牿」；五君位，故曰「豮豕之牙」。君无为而相代之以有为也。上九，何天之衢，亨。○象曰：「何天之衢」，道大行也。
上变「泰」，故曰「何天之衢」也。
小畜者，言一阴之畜健阳，此主畜者而言，故曰「小」，而卦词曰：「密云不雨，自我西郊也。」大畜者，言健阳之畜于「艮」，此主受畜者而言，故曰「大」，而卦词曰：「利贞，不家食，吉，利涉大川」也。小畜惟主畜者言，故初、二两爻不能畜也，三爻强畜也，四爻始畜也，五爻正畜也，上爻既畜也。此自畜之未固，说至已固也。大畜惟主受畜者言，故初、二两爻自畜也，三爻行而必畜也，四、五两爻畜而喜、而庆也，上爻畜而后行，无不利也。此自畜之既固，说至畜极而通也。安溪李氏曰：「小畜、大畜，在卦词则蕴畜之义多，故畜之小，则如云之酝酿而未雨也；畜之大，则如士之得养而登朝，事之待时而获济也。」在爻词则畜止之义多，故「小畜」则自畜之未固，以终于固；「大畜」则自畜之既固，以终于通。然畜止者，即所以厚其蕴畜之道，故卦、爻之义同归也。传曰「大畜，时也」者，以蕴畜言之，必「大畜」而后可以应时，否则无其具；以畜止言之，必「大畜」而后能以需时，否则失其几。是故初、二之「自止」也，四、五之「止人」也，当其可，不失其几者也。三之「利往」也，上之「大行」也，有其具不失其时者也。然「小畜」为以小畜大之义，则「大畜」亦有以大畜小之义。故卦曰「自我西郊」，阴先唱也。爻曰「夫妻反目」，妇未能畜其夫也。曰「妇贞厉」，妇既畜其夫而当戒也，皆以小畜大之义也。卦曰「不家食吉」，君能养贤，而贤推之以养天下也。爻曰「牿牛豮豕」，君相之于天下，止其不善，所以养其善也，皆以大畜小之义也。三与上得时而进，皆蒙「不家食」之义。三则犹防其险，上则「履于夷矣」，皆「蒙涉大川」之义。䷚震下艮上
「颐」，贞吉。观颐，自求口实。○彖曰：「颐，贞吉」，养正则吉也。「观颐」，观其所养也。「自求口实」，观其自养也。天地养万物，圣人养贤以及万民，「颐」之时大矣哉！卦德下动而上止，便有发乎情、止乎礼义之意，故曰「贞吉」。其体大离，故曰「观颐」。下又曰「自求口实」者，盖卦象如人之唇齿，系名曰颐，则自养之义为多。然以卦德论之，动而止其所当止，则养必有道，观其所以养人者，即其所以「自求口实」者也。所谓治人者食于人，不然，四海困穷，天禄亦永终矣。夫子彖传连用二「观」字者，正以下句意即在上句内，非两事也。合订云：「观颐之道，即以其人自养者观之」，正是此义。天地养万物，圣人养贤以及万民，有谓皆养得其正者。蒙引云：「重在民，无正字。」意极是。合订从天地侧重到圣人上说，最确。
象曰：山下有雷，颐；君子以慎言语，节饮食。
大象皆于上下两卦说义。闻之先儒云：雷之迅者曰霆。又曰「雷自地起，霆自天来」。然则山下有雷，则但能生物，而不能杀物者矣。故君子观其象而「慎言语，节饮食」。夫慎言语，则言为身文，而岂以多言招尤？节饮食，则食以充体，而岂以贪得贾祸？程传推之于养天下。合订云：「慎言语者，言顾行，行顾言，非徒讷于口已也。节饮食者，无以小害大，无以贱害贵，非徒减于口已也。」说俱佳。安溪李氏云：「雷收其声，如慎言语；山𮤲其气，如节饮食。」意亦切也。
初九，舍尔灵龟，观我朵颐，凶。○象曰：「观我朵颐」，亦不足贵也。
初变剥，震动遇坤顺，故有舍而相就之义。然下虽顺而相就，而上则高而难亲，故但「观」之而已。此「观」字亦从卦词「观」字顺说来。夫彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义。在我者本无不足也，乃舍所学而从彼，则为利禄所动，而人己皆失矣，岂不为凶？
六二，颠颐拂经于邱颐。征凶。○象曰：六二「征凶」，行失类也。
二变损遇兑，既为「损兑」，又毁折，动而即有所亏也，故曰「征凶」。本义以初上皆非其类，然象传止言「征凶」，下卦「动体」，则专就求养于上言矣。若近比下，则不可言征。
六三，拂颐，贞凶。十年勿用，无攸利。○象曰：「十年勿用」，道大悖也。
三变贲，震动遇离丽，动而丽于凶，故有「十年勿用」之义。「拂颐」何以贞？安溪李氏曰：「三居下体，应上而有求焉，则非自求者也。与颐之正道正相反，故曰拂颐贞。」说最精当。又曰：「十年勿用，无时而可也。无攸利，无一而可也。」按，三不中不正，居动之极而应乎上，是以甚言其「凶」。盖上为贤，五尊而礼之，养贤以及万民，宜也。乃三以声势之私，朋附干泽，非义甚矣，故曰「大悖」。贲为文饰，乃虚名标榜之意。如汉之党人依附蕃膺，唐之党人依附牛李之类是也。
六四，颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。○象曰：「颠颐」之吉，上施光也。
四变「噬嗑」，「噬嗑」者，去其间而口得合也。盖欲养民，必先除其害民者，而后民可得而养，故有「虎视躭躭，其欲逐逐」之象。盖虎食害稼之兽，蜡祭中有虎，非恶兽也。「躭躭」者，除奸之不疑也。「逐逐」者，加恩之无已也。如此者，能好而能恶，惟其仁，欲仁而得仁，又焉贪？是以「无咎」也。按「艮」为虎，遇「离」为目，故曰「虎视」。四心位，故曰「欲」。与初应，故曰「躭躭逐逐」。夫赏善罚恶，一皆天理之至公，而无一毫私意于其间，何等光明正大！故传曰：「上施光也。」其自养也亦然。观夫子传，并无下求在初之贤下，而专求而继之说，且其说亦附会，近凿而不切。窃尝疑之，盖从来皆不知从变爻中讨消息耳。
六五，拂经，居贞吉，不可涉大川。○象曰：「居贞」之吉，顺以从上也。
五变「益」，「艮」遇巽止而入，故有「居贞吉，不可涉大川」之象。经凡言「涉大川」者，徒步曰「涉」，盖独任艰巨之意。五才弱而当养民之位，故宜养贤以及之，此夫子曰「顺以从上」也。上九，由颐，厉吉，利涉大川。○象曰：「由颐厉吉」，大有庆也。上变复，复为天地心，天地以生物为心者也。又「艮」遇坤，「坤」为艮之母，故曰「由颐」。以在五上，故「厉」，能「厉」则「吉」。「利涉大川」，见得君之专，受任之重，故传曰「大有庆」。项氏曰：上九之「厉吉」，非能自吉也，得六五之委任而吉也。䷛巽下兑上
大过，栋桡，利有攸往，亨。○彖曰：「大过」，大者过也。「栋桡」，本末弱也。刚过而中，巽而说行，「利有攸往」，乃亨。「大过」之时大矣哉！
阴阳对待者也，故两停而不可偏胜，偏胜则过矣。阳为有用之才，故取象于栋。栋有谓为室内之中柱者，然玩下爻词及象传，似非柱。且语云：上栋下宇。安溪李氏云：「二阴者，楹柱之象。」则栋非柱明矣。窃以立者谓之柱，柱在前者为楹，横担于柱上以承梁者谓之栋。栋如亠字、立字形者是。而乘于栋之上，或三或五，更或七者为梁。栋承上接下，故有「本末」。「本末」者，梁与柱也。惟在中者为栋。故卦既以四阳取象，而爻亦以三、四取象也。「刚过而中」合订谓二、三、四、五皆中。然按小过象曰：「柔得中，刚失位而不中」，则此仍遵本义指二五爻为是。「巽而说行」，是说「利」字之义。利者，义之和也。合订引礼行逊出「说」，最妙。利字一顿。有攸往，言如此以往，乃得通达耳。安溪李氏言：「宜有所往，然后得亨。」是往则亨，不往则不亨矣。义未全也。「刚而过中」，合订谓如子产治郑，孔明治蜀。窃以寇莱公独断澶渊之议，岳忠武力持恢复之谋，可谓独立不惧矣。然莱公之以功名自矜，忠武口斥相桧之面欺，则是不能巽而说行处也。又如四皓之抗志商山，子陵之埋踪江水，可谓遁世无闷矣。然四皓为太子，而挟其父子陵之足加帝腹而不为屈，亦非能巽而说行者也。求其巽而说行者，其唐之郭汾阳、张曲江，宋之韩魏公诸君子乎！象曰：泽灭木，大过；君子以独立不惧，遁世无闷。
大象「泽灭木」三字自明。本义多一「于」字，反说不去。
初六，藉用白茅，无咎。○象曰：「藉用白茅」，柔在下也。初变「夬」，「巽」遇「乾」。「夬」之初曰「往不胜」，以变气言也，此则以本气言。然观一「用」字，则以小心而任大事，其气已贯乎始终，亦非健不至此。且「巽」为木，当其初之柔则曰茅，宜也。乃曰「白茅」，则为乾金之色，象固参用变气矣。又卦词「栋桡」，夫子谓为「本末弱」。夫栋之桡犹不桡于末，而实桡于本。其本之弱则初爻也。顾独系之于三，而于初则谓其有用，何耶？盖三之变为「坎」，其卦为「困」，坎陷而困，则刚者必至于危。初之变为「乾」，其卦为「夬」，乾健而决柔，则弱者适宜于用，此其所以「无咎」而为「善补过也」。
九二，枯杨生梯，老夫得其女妻，无不利。○象曰：「老夫」「女妻」，过以相与也。
二变咸，巽木遇艮止，下近初阴，为水畔之木，故曰「杨」。处过之时，又遇艮止，故曰「枯」。咸感而万物化生，下比于初，故曰「生梯」。咸「取女吉」者也。以其过而下比初柔，故曰「老夫得女妻，无不利」之象。传曰「过以相与」，盖释「老夫」女妻之意。曰「相与」则能生矣，故不复释「枯杨」之文也。
九三，栋桡，凶。○象曰：「栋桡」之凶，不可以有辅也。
三变困，困，刚揜者也。又巽木遇坎陷，故有「栋桡」之象。全卦虽曰「栋桡」，而有中德，又巽而说以行之，故可「亨」。是势虽坏而德尚可以为辅也。此则入于陷阱之中矣，是以但曰「凶」，而夫子谓为「不可以有辅」矣。
九四，栋隆，吉，有它，吝。○象曰：「栋隆」之吉，不桡乎下也。四变井，井，巽乎水而上水者也。以巽木而上出，故有「栋隆」之象。夫子传曰「不桡乎下」，亦取于此。其在本气，阳既过，而四在下之上，有隆意。又居柔位，刚而不过，栋本隆者也，于此则可以居其所矣。然以刚居柔，再应者柔，未免过柔，且又处多惧之位，势恐不能固其必往之志。凡曰「悔」者，以其过也；曰「吝」者，以其不及也。九四以大过人之才，值大过之时，而又居得为之位，自当中立不倚，方能井养不穷。若少为私意所屈，则于本志必有所不及者矣。惟以变气言，则兑泽遇坎水，一意无他，如循本气而应下，则为有他，而能免于吝乎？三四居卦之中，皆栋象，三桡而四隆者。吴氏三说皆取本气言之，然必合以变气，于义方全。而夫子以不桡乎下释有他吝之意，亦显然可见矣。三四之变气皆坎，而有凶有吉，则以所自之本气与位不同故也。初与上其变气皆乾，意亦同此。
九五，枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。○象曰：「枯杨生华」，何可久也？「老妇」「士夫」，亦可丑也。
五变恒，兑泽遇震木，又近上阴，故仍曰「杨」。以其过也，亦仍曰「枯」。震为反生，而与上比，故曰「生华」。兑女，故曰「妇」。以其过，故曰「老」。震男，故曰「夫」。以五有中德而居尊位，故曰「士」。以兑变震，故曰「老妇得士夫」。以大过之卦而变为恒，恒雷风相与，刚柔皆应者也，是亦善补其过矣。然其相与相应者，乃属老妇士夫，则亦无可誉矣。故夫子传但言其可丑也。历来皆以上六为老妇，然于句法文气不合，且亦未免于固耳。
上六，过涉灭顶，凶，无咎。○象曰：「过涉」之凶，不可咎也。上变姤，兑遇乾，变说为健，刚已过而又以健行，是真过也。卦有大坎象，此居最上，又大过原以大才任大事，独荷艰巨者也，故曰「涉」。上六以柔才无位，而乘其阳刚之过，欲以健任大事，自不能胜任。又大象泽灭木，而此为顶，变气为姤，一阴生于下，壮而将用事矣。是则任刚太过，而不顾其才之不称，不知其时穷而不可为，不知其无位而不必为，而必为之势将至于杀身，故曰「灭顶」。既曰「凶」矣，何以无咎？夫子特为释之曰「不可咎也」，于补过之说又另一义。盖值时穷无位，然而过涉灭顶者，士君子之杀身成仁，不为不过。而论人者岂以其非所宜为而咎之乎？䷜坎下坎上
习坎，有孚，维心亨。行有尚。○彖曰：「习坎」，重险也。水流而不盈，行险而不失其信。「维心亨」，乃以刚中也。「行有尚」，往有功也。天险，不可升也。地险，山川邱陵也。王公设险以守其国。险之时用大矣哉！
「习」字，安溪遵古注作便习训，而以夫子传云「重险」为解习之意，非以重训险。说甚精，其实重复即便熟矣。窃尝从而推之，不惟成德者可习于险，而「往有功」也，即未成德者，果习于险，则亦知机巧之无用，而将返求其诚。故「习坎」为人心之德。卦词「有孚」，下曰「维心亨」者，惟其「有孚」，故「心亨」也。小人不安于险，而好逞私智，则因其险而险之，而险亦无穷，所谓「心劳而日拙」也。君子之处险，惟忠信笃敬，不以险应险，则险不为用，所谓心逸而日休也。「行有尚」，即蛮貊之邦可行之意。观二曰「未出」，五曰「不盈」，则知「往有功」，非谓其能出险也。夫沟浍皆盈，水之无本者也。虚而为盈，人之无恒者也。惟源泉实出于地中，故盈科而进，无所溢而亦无所御焉，为世利用者此也。惟此心常存于人中，故实而若虚，无所矫而亦无所窒焉，「往则有功」者此也。○「水流而不盈」，传义皆连下句，独安溪李氏于此画断，单以此句为言水德。盖「流」即通意，「不盈」即实意。下「行险」句释「有孚」，而「维心亨」，则仍其文者，有孚即其所以「亨」，无庸再释也。水之流而不盈，以刚中，人之行险而不失其信，「维心亨」，亦以刚中，盖刚则实，中则通也。○末节盖即「往有功」意而极言之。安溪李氏云：「险非善也，而有险之用，故不言时义而言时用也。」
象曰：水瀳至，习坎，君子以常德行，习教事。
教事，安溪李氏谓为道艺。以「常德行」为进德，「习教事」为修业，亦好。
初六，习坎，入于坎窞，凶。○象曰：习坎入坎，失道凶也。初变节，遇兑。水之停蓄者曰泽，故有「入于坎窞」之象。水之德流而不盈者也。节以有坎而止，重坎而又入于坎，则失其流通之道矣。坑坎中小穴旁入曰窞，今上下两卦重坎而变，气又为泽，是所谓「窞」也，是所谓「习坎入坎」也。夫履道坦坦，视险如夷，有孚而心亨者也。初本无位，未即于险，而六以阴柔居潜伏之地，是为机变之巧者，恐其或入于险而求以免之，乃方自曰「予智」，及驱而纳诸罟擭陷阱之中而莫之知避，所谓旁见侧出，不由正道，终亦必亡而已矣。夫子曰「失道」，正为习险、入险者警之。九二，坎有险，求小得。○象曰：「求小得」，未出中也。
二变比，遇坤水比地而行，不为汪洋浩瀚，则涓涓之流也，故有「求小得」之象。夫「习坎」者，将以大有为也。二以刚中之才，方在下卦，其上尚有险也，故但求小得而已。涓涓不已，将为江河，所得虽小而有可大之基，正其有孚心亨者也。夫子曰：「未出中，未出者不求出也，不求出者中也，盖盈则出矣。」「中」字正释「求小得」之意。六三，来之坎坎，险且枕，入于坎窞，勿用。○象曰：「来之坎坎」，终无功也。
三变井遇巽，三在上下际，故曰「来之坎坎」。亦以阴柔无为而变气又为井，是将安于险矣，故曰「险且枕」。上下坎而变为井，是亦坎中小穴，旁入于窞也。以坎陷而遇巽入，故曰「入于坎窞」。然初亦入窞者，何彼凶而此但曰「勿用」乎？盖人生初步，最贵择术，今舍正路而不由，而旁见侧出，是方险而即习险，习险而果入险，乃自失其道，岂不为凶？三则来往皆险，进退无地，是遇也，非自取也。第其委靡苟安而不反求正己，是以终无功，非可嘉尚而已，与失道者异矣。
六四，樽酒簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。○象曰：「樽酒簋贰」，刚柔际也。
四变困遇兑，说言乎兑，故有「樽酒簋贰，纳约」之象。坎水能照物，夫子于屯之四、讼之初坎，皆系之以明，故曰「自牖」。此爻说者互异。如程传以「纳约自牖」，谓人臣以忠信善道结于君心，必自所明处乃能入也。本义亦以牖为非所由之正，而室之所以受明。王氏弼谓此至约自进于牖，乃可羞王公。安溪李氏主此说。合订又谓，不于庭，于堂，于户，无拜献授受之文。然皆于夫子传曰「刚柔际」，不甚融洽。及读困之卦词曰：「有言不信」，因反复思之，乃始恍然而得其故也。夫易于中德外，最重刚柔相济。今四以柔居柔，至柔也；五以刚居刚，至刚也。四又近君多惧，乃以至柔比上至刚，而时又在险，则处此际者，非有以联上下之情，则睽绝而不复相亲；非有以振委靡之气，则承顺而不可为节，未有不得咎者矣。乃变气为兑之说，言以柔爻变刚爻，则君臣相说，迎机利导，所谓和悦而诤也。如此则始虽恐有咎，而终何咎乎？故一樽贰簋器用瓦缶者，不以文而以情也。夫子止承「樽酒簋贰」之文，而系之以「刚柔际」，正所以明樽簋之故。诸儒皆未合变气以玩象，此所以于夫子传义多有难通耳。九五，坎不盈，祗既平，无咎。○象曰：「坎不盈」，中未大也。五变师遇坤，以本气言，则水已在上矣。然变气为地，则犹然未出坎也，故曰「不盈」，曰「平」。合订曰：未出曰「祗平」，将出曰「既平」也。盖四五之本气，险而过刚，险而过柔，皆可以有咎者。惟其变而说而顺，故「无咎」耳，补过之道也。夫二之「未出中」，非曰未出险中也。五之「中未大」，亦非曰以在险中，故未大也。中皆言德，一字句，安溪李氏言之详矣。曰「坎有险」，习险之道无他，惟曰「有孚」而已。「孚」者，实也。凡实德实行之积，自小而大，故欲更习乎险者，必先求其小得，务大则出中矣。人心忌于易盈，况居尊者乎？水德至盈，无虚满，而盈者，但能至于平而已。君子之心无盈满之时，而其德自有充实之验，居尊位者若此，则满而不溢，高而不危，何咎之有？「未大」释不盈之义，言由有中德，故不盈满而自大也。二曰「小得」，而五犹曰「未大」，盖终始不盈者也。说最精妙不易，第「务大则出中」句应增二字，云「务大则出而非中矣，盖出则为盈也。又曰：九五为卦之主，故彖传以其词释卦，与需大象用九五之词同。」
上六，系用徽𬙊，置于丛棘，三岁不得凶。○象曰：上六失道凶三岁也。
上变「涣」遇「巽」，「坎」为桎梏，为丛棘，「巽」为绳，故曰「系于徽𬙊，置于丛棘」。「涣」，散也，故有「三岁不得」象。出险以阳刚为道，上则有出险之理，六则失出险之道矣。此夫子所以特标出「上六」二字也。险之说有二：有受险者，有为险者。受险者，人世之险，二五之阳爻是也。为险者，人心之险，初、三、四、上之阴爻是也。然而受险者终不为险，为险者终至受险。故君子于险，但有居易之道，并无跃冶之术。盖贫贱忧戚，庸玉女于成，则众人之所难堪者，君子方自幸其更历世故，以为「动心忍性」之助。是以圣人画卦，重其「坎」以象之，而特名之以「习」。然则何以习之？则如二五之刚中有孚，心亨而已。有孚则素位而行，心亨则不为苟免。此二之未出，五之未大，皆不为险以求出险者也。若夫机械变诈，人心之险也，则将求出于险矣。乃初恐入险，而终入矣，行险以徼幸者也。三以在险苟安，不素位而行者也。四以畏惧小心，仅得无过，此求免而幸免者也。上以走险得险，途穷而不反者也。故初三、上皆为险，而终至受险。四虽不为险，特慑于英明之下，而不敢逞耳。然其痛自节约，过于委曲，亦非有孚而心亨者矣。何如二、五之修身以俟坦然荡荡者，无入而不自得也哉？䷝离下离上
离，利贞，亨。畜牝牛吉。○彖曰：「离」，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎上，重明以丽乎正，乃化成天下。柔丽乎中正，故亨。是以「畜牝牛吉」也。
离之明以无所不照为亨，而必先之以「利贞」者，以柔丽乎中正，有以保合其明故也。不然，则无本之明，其明不继，而蔽于物也亦多矣。此言离之全德。至「畜牝牛吉」，则单指二、五为坤之中爻而发其蕴，明者之事也。与上非二理，彖传故不两释。盖坤为牛，坤对乾曰「牝马」者，主于行也。离对坤言，则为牝牛，主于养也，顺之至也。「畜」即保合之意，言畜养其明者，必至顺如牝牛为吉。若英明之主，多过于操切，明而以顺之中正者行之，则内不役照，外不伤物，岂不为吉乎？炳文胡氏曰：坎之明在内，以刚健而行之于外。离之明在外，当柔顺以养之于中。○彖传「日月丽乎天」，是天有以保合日月之明，而无不照也，即释「利贞亨」之意。「百谷草木丽乎土」，坤土之顺德，有以畜养百谷草木，而无不遂其生也，即释「畜牝牛吉」之意。「重明以丽乎正，乃化成天下」，则合而言之，「柔丽乎中正」三句，特为点醒，非上释卦名义，而下始以卦体释卦词，亦非以上言刚丽中正为卦之德，下言柔丽中正为爻之善也。定之刘氏曰：「坎者，阴险之卦，惟刚足以济之，沉潜刚克也。离者，阳躁之卦，惟柔足以和之，高明柔克也。」窃按此卦不独为孟子「牛山」章原本，即大学之言「明明德」，中庸之首章，皆从此出，当细玩之。又按，「柔丽乎中正」者，盖言阳丽阴柔以为明者也。阴得其中正则明，即无偏照矣。与「重明以丽乎正」无两意，特为「畜牝牛」句，故加一「柔」字耳。
象曰：明两作，离；大人以继明照于四方。
合订曰：「继明者，缉熙光明，日新又新也。照于四方者，明明德于天下也。」甚确。初九，履错然，敬之，无咎。○象曰：「履错」之敬，以辟咎也。初变旅，遇「艮」，初在下为足趾，离为万物相见，而变气之旅为客，故有「履错然」之象。安溪李氏曰：「喻应接烦杂也。人之明易蔽于物，惟敬以待之，则清明在躬，而物不能蔽，可以免咎矣。刚德居初，能敬者也。」又曰：「两体取昼夜相继，二，日中之象也；五，夜中之象也；三，日昃之象也；四，暗暮之象也；初上之交，昏晨之际之象也。敬者，人心之朝气也。人能常敬，则常不昏矣。夫子传云辟咎，皆以接物言，○敬之于未失之先，即未发之致中也。」
六二，黄离，元吉。○象曰：「黄离，元吉」，得中道也。
二变大有，遇乾，合上卦玩之，乃日在天之上，照于四方者，此也，化成天下者此也，故曰「黄离元吉」。卦词既取坤德为义，坤以二为主爻，离自坤再索而得者，故亦以二为主。而坤五之变曰「黄裳元吉」，此则于二亦系之曰「黄离元吉」，明其自坤出而实非坤也。夫黄中通理，明之最盛者也。○仁统四端，春首四时，此喜之情得中和之正者也。
九三，日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟凶。○象曰：「日昃之离」，何可久也。
三变噬嗑，离明而遇震动，明过而渐昏矣，故曰「日昃」。震为决躁，又其卦词曰「震来虩虩」，又曰「笑言哑哑」。噬嗑三爻之变即离，亦曰「遇毒」，故此有哀乐不常之象。夫子传曰「何可久也」，正见无恒之人，忽哀忽乐，而亦即为衰亡之征也。其实「大耋之嗟」，仍是其乐无极之意，若君子则生顺死安，何有衰亡之惧乎？○纵欲极志，此乐之情不得中和之正者也。
九四，突如其来如，焚如，死如，弃如。○象曰：「突如其来如」，无所容也。
四变贲，贲者，饰自后起，非固有之者也，故有突如其来之象。离火而遇艮止之，故有焚死弃之象。三之震，但昏妄而已。四之「贲」则纯事外饰，而在内之明德亡矣。「突如」者，肆情纵欲，有触辄动也。「焚如」者，利欲熏心，膏火自煎也。「死如」者，生机绝也。「弃如」者，良心丧失，而不可复还也。「逐」字入深。传曰「无所容」，「容」字即孟子所云「容光必照」之容，言胸中尽为私欲蔽塞，无所容其光明也。与卦词「畜」字正对。○暴剧躁妄，此怒之情不得中和之正者也。
六五，出涕沱若，戚嗟若，吉。○象曰：六五之「吉」，离王公也。五变同人，遇「乾」，合下卦玩之，乃日在天之下，则夜中也。凡人静则神清，而于旦昼所为，不免有愧悔怨艾之萌，故曰「出涕沱若，戚嗟若」。「沱若」者，悔大过也。「嗟若」者，悔小过也。此复明之机，故曰「吉」。五有中顺之德，变气又为夜气之清，是以如此。夫子曰「离王公」者，离字读断，言六五之吉，其离之位正当王公，故不但常人能悔其过为吉已也，而因以见下文上爻取象之意。呜呼！人君之德，莫大于悔过，此秦誓之所以列于书也欤？○悔过思善，此哀之情，得中和之正者也。○初曰「敬之」，此曰「出涕」，即戒惧慎独之意。
上九，王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。○象曰：「王用出征」，以正邦也。
上变丰遇震，「丰，大也」，其卦词曰「宜日中」，彖曰「明而动，故丰」。然则此爻为去其昏蔽，而有以复明之本体矣。上处离之终，重明复生之时，而以刚德居之，又丰之象曰「君子折狱致刑」，故有「出征」「折首」之象。折首获匪其丑者，明之至者也。盖擒贼擒王，则余众自散。不然，今日取一卒，明日取一将，旷日持久而不得奏耆定之绩，是以军之重有智将也。在胜私者，必使根株尽拔，方为至明。若但去其微疵小过，今日方免，明日复然，姑待异日，而异日更甚，则亦不智之甚矣。必如此之有嘉「折首」，而不以得其丑类为功，方为善补其过者。论语曰：君子之过也，如日月之食焉。过也人皆见之，更也，人皆仰之，此上爻之所以日复中也欤。夫子传曰「以正邦」，此正字正应柔丽中正之「正」字，在王公则曰正邦，在君子则曰正心，一而已矣。○克之于既发之后，即已发之致和也。
蔡氏渊曰：坎离之用在中，二五皆卦之中也。坎五当位而二不当位，故五为胜。离二当位而五不当位，故二为胜。易翼述信卷五。