钦定四库全书
易经存疑卷九
明林希元撰
系辞上传
天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。
此系辞首章首节，是明圣人作易之本。言易中有乾坤诸卦，有贵贱刚柔，有吉凶变化等名物，皆是圣人因天地间所本有者而模写之尔。故本义曰：「因阴阳之实体，为卦爻之法象。」下系曰：
「古者包羲氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，于是始作八卦，以体天地之撰，以通神明之德，以类万物之情。」正是发明此意。云峰胡氏谓此节是易前之易，蒙引用之。今以本义「圣人作易，因阴阳之实体，为卦爻之法象」之语观之，似不是。以语类「若作易前之易亦不妨」之语观之，可见朱子亦不甚主此说。
朱子语类云：天尊地卑，上一节皆是说面前道理，下一节是说易书。圣人做这个易，与天地准处如此。言圣人之易书，非无因而作也，不过因天地之所本有者而模写之尔。是故天以纯阳至健而居尊，地以纯阴至顺而居卑，则易中纯阳之乾卦、纯阴之坤卦于是乎定矣。盖乾坤准天地而作也。天地万物卑高陈列，其分截然而不容紊，则易卦六爻之贵贱于是乎位矣。盖贵贱准卑高而作也。凡物之属乎阳者其性常动，属乎阴者其性常静。易中卦爻之刚者其性动，柔者其性静，其理实本于此。是刚柔由动静而判也。事情善恶以类而聚，万物善恶以群而分。善则吉，恶则凶。易中卦爻之吉凶则本于是，是吉凶因事物而生也。阴阳二气，在天者则成象，如日月星辰之属；在地者则成形，如山川动植之属，而皆有变化也。易中蓍策卦爻之阴变为阳，阳化为阴者，实取于是，是变化因象形而见也。夫易书中乾坤、贵贱、刚柔等诸名物，皆准天地间事物而作如此，此可见易是尽性之书，非后世谶纬术数之学所可同年而语也。天地者，乾坤之形体；乾坤者，天地之性情。言天地，则性情在其中。曰乾坤，以易卦言也。
卑高兼天地人物说。
天地有卑高，人物亦有之。在人则有君臣上下，在物虽蜂蚁亦有君臣，鸿雁亦有次序。山川之流峙，草木之夭乔，莫不有卑高者焉。此类不能尽书。
贵贱旧兼卦爻说，今以下章列「贵贱者存乎位」观之，只就六爻说为是。观易中如「以贵下贱」、「以从贵」之类，皆是就六爻言，无有以上下卦言贵贱者。
六爻之位，居上者贵，居下者贱。又有不尽然者，若为成卦之主，如屯之初九，随之初九，虽居下亦为贵，不可槩以上下论也。阴阳各有动静，然阳以动为主，是动其常也。阴以静为主，是静其常也。故曰「动静有常」。
刚柔当兼卦爻说。卦传虽有发挥于刚柔而生爻之说，然此似难例论。如乾则「元亨利贞」，坤则「利牝马之贞」。凡卦之属阴阳者，其德性自分动静，不容移易。凡人作事，便有个情意计度他，故曰「事情」。作善事，则其情向于善；作恶事，则其情向于恶。故曰「事情所向」。事情向于善，则与向善人为类；事情向于恶，则与向恶人为类。故曰「方以类聚」。事情向于善，则吉自此生矣；事情向于恶，则凶自此生矣。五臣、十乱，夹辅虞、周则治；飞廉、恶来，助纣为恶，则乱；韩、范、苏、马，共辅元祐，则治；王、吕、章、蔡，共辅绍圣，则乱。然此关于天下国家者，若各人之身，又自有吉凶在史册彰彰可见。问：吉凶由人善恶而生，故曰：「惠迪吉，从逆凶，惟影响。」此曰「类聚群分而吉凶生」。岂人都必待类聚群分而后有吉凶，若自家所为，虽善恶亦无能有吉凶耶？曰：此吉凶是就人相与处上取，谓与善人相处则吉，与凶人相处则凶，言人当慎所与处也。家语与善人同居，如入芝兰之室；与恶人同居，如入鲍鱼之肆。是此意。若为善而吉，为恶而凶，则在各人身上。此不及者，举其大言也。亦是因上文「天地卑高动静」，下文「成象成形」，皆是举天地众物说。此不可单举一人，故以类聚群分取吉凶。
常说如人为孝弟，则不好犯上作乱；纣为象箸，必为玉杯云云，以是为类聚。按：此乃积善积恶之意，非类聚也。又云：如仁义忠信廉耻为一类，克伐怨欲放僻邪侈为一类，又不见聚意，故皆不用
类聚，然后群分。若不类聚，无缘群分。如黍稻菽麦同贮一器，则彼此混杂，都无分别。惟黍做黍，稻做稻、菽做菽，麦做麦，各随类分贮，则黍与稻别，菽与麦别，其群随分矣。故曰：类聚则群随分。又曰：官军民兵杂乱则无分，惟军做军，民做民，则官军民兵各分矣。常说类聚群分，云「鸱鹗不入于鸾凤之群」等说，俱不可用。为禽兽难言吉凶也。
方亦可言群分，物亦可言类聚。今云然者，互见也。故本义只言「各以类分」。
天，积气尔，故在天者，只成个象。象是形象，非有实质也。观日月星辰、雨风、雷露之类可见。
地有实体，故在地者皆成形，非若在天者无实体也。观山川动植之类可见矣。蒙引谓：「此节作未尽之易，方起得刚柔相摩一段。」依愚见，若作圣人因阴阳而作易，未尝不起得「刚柔相摩」一条。盖上是言圣人准天地而作易，「刚柔」一条始言圣人如何而作易，正以尽上章未发之意也。意实相承，不为相悖。
是故刚柔相摩，八卦相荡。
上言圣人作易之本，此言圣人作易之法，即横图所列者。圣人作易，自两仪而四象，自四象而八卦，自八卦而六十四卦。八卦则相摩而成，六十四卦则相荡而成，其法不过如此。
相摩是自两仪而八卦，「相荡」是自八卦而六十四卦。下篇「因而重之，兼三才而两之」，正是此意。
相摩是两物，相摩即是相交意。相交然后生阳，与阴交则生阴仪上之少阳、太阴。阴与阳交，则生阳仪上之太阳、少阴。阴仪上之少阳，本是两仪之阳，太阴则是本仪之阴。阳仪上之太阳是本仪之阳，少阴则是两仪之阴。此如父母生子，生男是得父之气，生女是得母之气。朱子曰：阳下之半上交于阴上之半，则生阴中第二爻之一奇一耦，而为少阳、太阴矣。阴上之半下交于阳下之半，则生阳中第二爻之一奇一耦，而为太阳、少阴矣。太阳之下半交于太阴之上半，则生太阴中第三爻之一奇一耦，而为艮为坤矣；太阴之上半交于太阳之下半，则生太阳中第三爻之一奇一耦，而为乾为兑矣；少阳之上半交于少阴之下半，则生少阳中第三爻之一奇一耦，而为离为震矣；少阴之下半交于少阳之上半，则生少阳中第三爻之一奇一耦，而为巽为坎矣，即是此意。
邵子说「太阳与少阴交而生乾兑离震，少阳与太阴交而生巽坎艮坤」。依朱子之说，是太阳太阴交而生乾兑艮坤，少阳少阴交而生离震巽坎。今以理断之，当以朱子之说为正。盖老与少交非其伦，且不能成生育之功也。观大过「枯杨生稊」「生华」之义可见。「相摩」是一与一相摩，「相荡」是一与八相荡。不止一个，故曰头项多以一卦为主。与第一个「相荡」了，又与第二个「相荡」，又与第三个相荡，又与第四个「相荡」。及八卦俱尽，又别起一卦与八卦相荡。如以乾为主，把乾来「相荡」，则成个纯乾，就推过去。又把兑来「相荡」，则成个夬，就推过去。又把离来相荡，则成个「大有」，就推过去。又把震来相荡，则成个「大壮」，又推过去。及至坤卦相荡了，又以兑来为主，与八卦相荡。余仿此。如此，故曰「圆转推荡出来」。
圣人画卦只是一，每加二尔，何曾有相摩之实？然造化生生之理则如此，而易卦生生之妙，亦是模仿此理，故曰「刚柔相摩」。如震一索而得男，巽一索而得女，其实八卦成，则一时俱成，何曾是坤索乾方为震，乾索坤方为巽哉？亦是造化有此理，故从而发以示人尔。
按，邵子言作易之序，一分为二，二分为四，四分为八，八分为十六，十六分为三十二，三十二分为六十四，与系辞传不同。盖此是加一倍法，以大传之说尤直截明白，故朱子谓其发明孔子意最切要。然愚以易只有八卦，想伏羲当初画卦，到三画成卦便住，六十四卦乃是相荡以成。夫子所言，是伏羲作易本旨。邵子是从易卦已成之后，看得只是加一倍法尔。邵子有得于此，就据其所见起数，其推人物吉凶祸福，无不准验。皇极经世书，自一而二而四而八而十六，推而至于百千万，皆是此法。尝见其所著，如中天、大定、太极、河图、洛书等数学，皆是加一倍法。可见邵子之学，自有所得，不可同于羲文，然要不出羲易范围之内。此见易道之大，无所不通。大而神仙修炼之法，下至六壬卦、火珠林等小数，无不由此。不但邵子也。刚柔相摩而为八卦，八卦相荡而为六十四卦，则易书于是乎成，而凡天地卑高动静，吉凶变化，许多事物，无不具于其间矣。大意如此，说见下文。鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。
首言圣人法造化作易，此言易书既作，具乎造化，愈见易书之作是法乎造化，故曰与上文相发明。按，注云「易之见于实体」，盖雷霆风雨日月等物，皆是阴阳之实体。易中震、巽、坎、离诸卦，皆是雷霆风雨日月之类，则易中之所具，皆于阴阳实体乎见也。此与下文
「乾道成男，坤道成女」，皆是言造化。谓易中具之者，盖易中之震卦便是鼓物之雷霆，巽、坎二卦便是润物之风雨。圆图顺逆之行，便是日月之运行，寒暑之来往。易中阴阳卦爻，便是人物之男女。是先把造化之雷霆风雨日月寒暑作主，然后以易中震、巽、坎、离等卦照看，见得天地间雷霆风雨等物皆易之所有，此便是具乎造化，可以发明首节之旨也。旧依云峰谓易书未作，易在造化；易书既作，造化在易，觉好说。但愚以本义及语录观之，圣人语意似不如此，且总注易之见于实体不切。通典以「鼓之以雷霆」以下作易，前原有易，此于易之见于实体似切。然首节上截曰「天尊地卑，卑高以陈」等句，已是易前之易了，至此复言之，未免相犯。又「刚柔相摩」下，本义曰：「此易卦之变化。」至此二条，却云「阴阳变化之成象成形」，与上文又不相蒙，又似相反，故其说难用。愚说似可通，明者择焉。
说此二条，当把「鼓之以雷霆」以下，作造化之易说，然后以易照之，云易书具此，则可通矣。言阳在阴内不得出，则奋击而为雷霆。品物当穷冬闭塞之时，归根复命，生意已伏于内。逮雷霆一击而鼓动之，则生意之伏于内者，尽泄之于外，而发生矣，故曰「鼓之以雷霆」。震卦以一阳动于二阴之下，其象为雷，即鼓物之雷霆也。阴在内，阳不得入，则周旋不舍而为风。阳为阴累，则相持下降而为雨。品物鼓于雷霆，生意已动矣。然其气尚郁结，势尚焦燥，得风则散其郁结，得雨则苏其焦燥，而品物皆滋润矣。故曰「润之以风雨」。易卦巽以一阴入于二阳之下，其象为风；坎以一阳陷于二阴之中，其象为雨，即润物之风雨也。
日禀阳精，明乎昼者也。一日行三百六十五度而一周天，出于卯，则在地上而为昼。自卯而辰，而巳，而中于午；又自午而未，而申，而入于酉，则昼尽矣。日入于酉，则在地下而为夜。自酉而戌，而亥，而中于子；又由子而丑，而寅，而复出于卯，而复为昼。此日之运行也。月禀阴精，明于夜者也。每日行十三度，每三十日一周天，而与日会。至次日，则明生而为朔。至初八，为上弦。至十五，则东西相对而为望。又自望而行至二十三，为下弦。至三十，则明尽而为晦。至初一，又明生而为朔。此月之运行也。则易之后天圆图皆具而有之。盖一日十二时，圆图自坤而震，于时为子丑寅，是日自地中而升也。自离而至兑，为卯辰巳，则是日将中。自乾至巽，于时为午未申，是日自中而向昃。自坎至艮，为酉戌亥，则日没矣，亦是日之运行也。一月三十日圆图自坤而震，月之始生，初三日也。历离至兑，则月之上弦，初八日也。至乾，则月之望，十五日也。至巽，则月之始亏，十八日也。历坎至艮，则月之下弦，二十三日也。至坤，则月之晦，二十九、三十日也。是月之运行也。
一岁之运，自立秋七月节，为寒之始，至大寒十二月中，为寒之终。是一寒一暑也。易之后天圆图亦具而有之。盖圆图左方，自震之初为冬至，历离兑之间为春分，以至于乾，而夏至交焉。自巽之初为夏至，坎艮之中为秋分，以至于坤之末，而冬至交焉。寒始于七月之立秋，终于十二月之大寒。暑始于正月之立春，终于六月之大暑。是一寒而一暑也。
鼓润二字，由雷霆风雨而生。说卦传：
「雷以动之，风以散之，雨以润之，日以暄之。」只是此理。
常说以风不能润物，是带言。愚谓风于生物之功不少散其郁结，然后雨润之功可施，亦自有滋补处。今农家树艺，五谷之荣悴，全看风，故易传每与雨并言之，不可谓带说也。
八卦离之象为日，坎之象为月。然以朱子圆图说观之，日月运行与一寒一暑，俱当依圆图推
革象新书曰：一日百刻，一日只有十二时，一时八刻，只得九十六刻，尚余四刻，何也？昼夜十二时，均分百刻，一时有八大刻、二小刻，大刻总九十六，小刻总二十四，小刻六准大刻一，故共为百刻也。上半时之大刻四，始曰初初，次初一，次初二，次初三，最后小刻为初四。下半时之大刻亦四，始曰正初，次正一，次正二，次正三，最后小刻为正四。若子时，则上半时在夜半前，属昨日；下半时在夜半后，属今日。亦犹冬至得十一月中气，一阳来复，为天道之初尔。古历每时以二小刻为始，乃各继以四大刻，然不若今之便于筹策也。世谓子午卯酉各九刻，余皆八刻者，非是。蒙引曰：就八卦圆图象日者言之，一日有十二时。圆图凡八卦，每一卦贴时半，二卦贴三时，六卦九时，八卦十二时，而周一日之运矣。是故自坤至离为子、丑、寅，阴极而阳生也；自离至兑为卯、辰、巳，则阳浸盛矣；自乾至巽为午、未、申，阳极而阴生也；自坎至艮为酉、戌、亥，则阴盛矣。若以横图观之，当以乾一兑二至坤八，亦一日一周天之理也。
蒙引曰：「若以六十四卦配日，则圆图左边三十卦当六时五十刻，右边三十卦当六时五十刻，其余四卦则加于子午卯酉四时」，盖以子午为阴阳之盛，卯酉阴阳之中也。
「乾道成男，坤道成女」，
此变化之成形者，与「鼓之以雷霆」，俱是造化。易则具而有之，见得此等是易卦变化之所成也。
乾道、坤道，只是阴阳。不曰阴阳曰乾坤者，以性情言之也。乾道、坤道，统言气化、形化。人物未生之前，曰阴曰阳，此乾坤也；人物既生之后，为父为母，此乾坤也。均之曰乾坤。蒙引认乾坤为人物始生之乾坤，极费力，于人物太远，且道理亦不是。今之生男女，虽是父母原来之气，然父母之气实本于天地，故皆谓天地所生云。
蒙引谓：「男女交感之时，阴胜阳，则阴为主、阳为佐，而成女；阳胜阴，则阳为主、阴为佐，而成男。」又谓：「阴阳相胜，有以天时胜者，有以物力胜者。」愚细观之，尚是亿度之说，未有真见，且亦无据。尝阅褚氏遗书所载，似为可信。寇平仲全幼心鉴联珠论与褚书之说互异，要当以褚书为正。今录于后。
褚氏遗书曰：「男女之合，二情交畅，阴血先至，阳精后冲，血开裹精，精入为骨，而男形成矣。阳精先入，阴血后参，精开裹血，血入居本，而女形成矣。阴阳均至，非男非女之身；精血散分，骈胎品胎之兆。」联珠论曰：父之精则白而轻清，母之血则黑而重浊。阳胎气轻清九分，阴胎气重浊十分。小儿在母腹中，受交感之精血，父先乐则精裹血而生男，母先乐则血裹精而生女。二说不同，未知孰是。然予以易说卦之说断之，坤求于乾则得男，乾求于坤则得女。故曰「震一索而得男，故谓之长男；坤一索而得女，故谓之长女」。夫坤索于乾，宜得女也，而反得男，此阴血先至，阳精后冲，血开裹精，精入为骨而成男之理也。谓「母先乐则血裹精而生女」，非矣。乾索于坤，宜得男也，而反得女，此阳精先入，阴血后参，精开裹血，血入居本而成女之理也。谓「父先乐则精裹血而生男」者，非矣。成男成女之说，当以褚氏之说为的，孔子之说为证，无容别议矣。此在造化者。若自易而言，乾坎震艮之阳卦，与凡以阳为主，一百九十二之阳爻皆为男，而乾道之所成也；坤离巽兑之阴卦，与凡以阴为主，一百九十二之阴爻皆为女，而坤道之所成也。谓易之具造化者，正以此也。
乾知大始，坤作成物。
大始，依蒙引解释甚详。然以愚见，似只是圣人赞叹之辞，犹云「大执事大人」云尔。若谓腑脏筋脉、象貌支窍无不备为大始，则虫蚁草木之类亦有个始，腑脏筋脉之类不能如人之具备，是不得为大始也，而可乎？
此承上文「乾道成男」二句而言乾坤之理不复粘著，易矣。此二句合上二句最难看。阳精为主而成男者，乃是母血先至；阴血为主而成女者，乃是阳精先至。若以先至为始，则男是阴之所始，女是阳之所始，其说难通。看来只当以阴阳职分言之。盖乾阳也，坤阴也。其分则阳居先，阴居后，其职则阳主施，阴主受。阴受阳之施，则阴本无事，而所事者皆阳之事。故曰「地道无成而代有终」。故
彖傅曰：「至哉坤元，万物资生，乃顺承天。」文言曰：
「坤道其顺乎，承天而时行」者，此也。阳先以精施于阴，而阴以血受之。精血交搆，人物始生，故曰「男女搆精，万物化生」。阳自以精施于阴而已无复一事，怀胎成形，其事皆在于阴，故曰「坤作成物」。怀胎成形虽是阴事，其所怀胎成形之精，元是受于阳，是其首事本是阳，故曰「乾知大始」。乾坤之知始作成如此。男女之分，则在阴阳施受之际，看何者为主。阳精为主则成男，阴血为主则成女，故曰
「乾道成男，坤道成女」。阳居先而施阳精，冲入阴血为主而成男，本是阴血先至，然阴不为主，阳反为主而成男者，盖阴血先至则退而让阳，阳为主而阴为客，阳为主，故成男。而阴血先至，又似阴之先施者，于阳施之理似有碍。然不以坤为主始而归之乾者，盖阴血非阳唱不能至，阴无立又非阳不立，必阳唱而阴始和，阴和则阳乘以入而为主。阴虽先至，亦无能为其主之全在乎阳。故阴血虽先至，亦不得为先施，而知始终归之阳也。阴居后而受阴血，参入阳精为主而成女。本是阳精先至，然不为主，阴反为主而成女者。盖阳精先至，则退而让阴，阴为主而阳为客，阴为主，故成女。阳精先至，以是为主始，尤直截明白。然所谓主始者，不在于至之先后，而在职分之先后。以职分言，阳居先主施，阴居后主受，而阴又待阳而立。阴血先至，犹不能主施，主始而主于阳，况阳精先至而能主始乎？故虽阳精先至而为施，以职分言，阳固当为先而主始也。成男成女，固阴阳交感，各以其气为主，而分男女之之始之成，实以阴阳二气一施一受，交相赞助而就。男女之分，只在知始之时。「坤作成物」，则在男女既分之后。乾始坤成，其大统也。成男成女，其细分也。一阴一阳，相为终始，以成造化之功。一阴一阳，各分其气，以成男女之形。分气以成男女，此时虽有阴，而阳实主之。成物以终乾事，此时虽有阳，而阴实主之。乾主其始，而坤成其终，坤任其劳，而乾享其逸也。蒙引曰：「或问
乾道成男，坤道成女，则各有所本矣，如何又说男女皆是乾之所始，坤之所成？且坤之成男易知，而乾之始乎女者难别。夫乾之气脉，何以反注为女耶？曰：乾阳也，阳之阳则以始乎男，阳之阴则以始乎女，则太阳少阴之谓也。坤阴也，阴之阳则以成乎男，阴之阴则以成乎女，即太阴少阳之谓也。」愚谓蒙引以阴阳老少为说，似有据，然于阴阳职分尚未明。彖傅乃顺承天、承天时行之意，亦不合，观者详之。此章辞意，盖谓乾道固成男，坤道固成女。要之，造化之理，阳先阴后，阳施阴受，男女之分，虽各本于乾坤而不容二，然其始也皆主于乾，其终也皆在于坤，其功相为终始，尤不容紊焉。故凡人物之生，形质未成而胚胎先露者，皆乾之所主。盖乾道一唱，则阴阳交合，成男成女，虽有不同，胚胎朕兆已成于乾道一施之初矣，故曰「乾知大始」。及夫机缄既露，形质斯成，则皆坤之所为。盖坤既承乾，厥功方始，以酝以酿，成象成形，成男成女，虽有不同，骨肉形体，莫非终乾之能事矣，故曰「坤作成物」。
乾以易知，坤以简能。
「乾健而动，坤顺而静，是本乾坤之性情以解易简。乾健而动，则有余力，故其知大始也易，易，不难也；坤顺而静，不敢自用，故其作成物也简，简，不烦也。
蒙引曰：本义便能始物，最好体认易字。一始便始，更无等待，更无留难，可见其易。从阳而不自作自己，更无加添一分，可见其简。
易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。」上言乾坤之理，易简而已，此则言人之体之也。此易字与上易知之易字少差，上是难易之易，此是险易之易。立心平易，则心事明白，如青天白日，无回曲隐伏，庸人孺子皆能知其胸中之所存，故曰易知。若是立心倾险，则胸中狡狯不可测度，谓之易知可乎？人谓李林甫城府深密，笑中有刀，正以其难知尔。朱子曰：天下之人，凡其光明正大，疏畅洞达，如青天白日，如高山大川，如雷霆之为威，而雨露之为泽，如龙虎之为猛，而麟凤之为祥，磊磊落落，无纤芥可疑者，必君子也。而其依阿淟涊，回互隐伏，纠结如蛇蚓，琐细如蚁□，如鬼蜮狐蛊，如盗贼诅咒，闪倏狡狯，不可方物者，必小人也。此可参看。「易则易知」之说。立心平易而人易知，则人皆敬信而归辅之，故有亲。若存心险狡不可测，则人畏惮之而不敢近矣，欲有亲，不可得也。
有亲则见吾所存之是而益自信，终身守之而不变矣，故可久。若寡亲无与，未有不疑惑而中变者，欲其可久，不可得也。
人处事简省，则其事要约，如平原大道，无许多旁岐曲径，天下之人皆能循其涂辙以作事，而无事于劳心费力，故易从。若是作事繁琐，则科条繁密，人有惮难畏劳，望望而去者矣，可谓易从乎？如秦人法网苛密，则人心思乱，汉高祖入关，约法三章，秦人大悦。王莽之世，禁网繁密，则天下思乱，光武徇河内，除莽苛禁，吏民喜悦。此简则易从之验也。
易从，则吾所作为之事，而人皆为之。人人皆为吾之所为，是吾之道行于彼，彼之功即我之功也，故曰有功。如议礼、制度、考文，本诸身，征诸庶民，六事皆合，则动而世为天下道，远之有望，近之不厌，非易从之有功乎？
蒙引说「有功可大」，谓众力协助，方能建大功业。此说不是。夫自处事之简，至易简理得之简，吾人身心上事，不待求助于人，亦非人力所能助。谓「众力然后有功」，可谓不通矣。原来众力恊助，方能建大功业，是帝王用人之说。故曰「舜有臣五人而天下治」。汉屈群策，不可以语此章之旨，识者择之。
久者圣人之德，所谓至诚无息，纯亦不已是也。未至于久而可久，亦为贤人之德矣。大者圣人之业，所谓「征则悠远，悠远则博厚，博厚则高明」是也。未至于大而可大，亦为贤人之业矣。
要之，易简亦只是因此理而立心处事尔，固非于此理之外有所加，亦非于此理之内有所减也，但以其无险阻而谓之易，无繁扰而谓之简尔。孟子曰：「禹之行水也，行其所无事也。如智者亦行其所无事，则智亦大矣。」此易简之说也。程子曰：「廓然大公，物来顺应。」亦即易简之说。
易简而天下之理得矣，天下之理得，而成位乎其中矣。自「易知易」从至于「可久可大」，而谓贤人之德业、学问之功，庶乎其尽之矣。然犹未也，又进而上焉，则可久者以久，可大者以大，而为圣人之德业矣。圣人之德业亦谓之易简者，始学之时，一念之易，此易也，一事之简，此简也；及至成德之后，万念之易，此易也，万事之简，此简也。虽有大小生熟之不同，其为易简则一而已矣，故亦谓之易简。自立心之易至于贤人之德，虽亦谓之易，然易之分量有未满，未可谓之易也。由可久而上之，则存心纯乎一易，始可谓之易矣。自处事之简，至于贤人之业，虽谓之简，然简之分量未满，未可谓之简也。由可大而上之，则处事纯乎一简，始可谓之简矣。天下无心外之理也，存心纯乎一易，则天下之理不外吾一心之中矣；亦无身外之理也，处事纯乎一简，则天下之理不外吾一身之内矣。故曰
「易简而天下之理得」。天下之理本皆自然，存心处事，顺而循之，则为易简。然方其为贤人之德也，易未纯易，天下之理犹未尽，能易以存心而无遗；方其为贤人之业也，简未纯简，天下之理犹未尽，能简以处之而无外，则是天下之理犹有未得也。由是而充积之，使易纯乎易，简纯乎简，则天下之理皆能易以存之而无余，而无一理不具于吾心所存之中；天下之理皆能简以处之而无外，而无一理不在于吾身所处之内，天下之理皆于是乎得矣。
「易简而天下之理得」，则乾有是易，而吾亦有是易；坤有是简，而吾亦有是简。吾之易简，即天地之易简，而又能兼乎天地矣，故曰「成位乎其中」，言能成人之位，而参乎天地之中。可见人亦甚大，不减天地，成位乎其中，则可与天地参矣。
「易简理得而成位乎其中」，即中庸「致中和」，天地位，万物育。至诚赞天地之化育，莫不尊亲，故曰「配天地位」。曰「易简」，曰「中和」，曰「至诚」，皆随所在而言，其理一也。右第一章。
圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶。
上章言圣人画卦之事，此章言圣人系辞之事。易中每卦每爻各有一卦一爻之象，象之所具，不是吉，便是凶。如乾爻纯阳至健，有大通至正之象，其占之元亨利贞则为吉。姤以一阴而遇五阳，有「女壮」之象，其占「勿用取女」，则为凶。乾九二出潜离隐，有「见龙在田」之象；
九五阳刚中正，居尊位，有「飞龙在天」之象。其占皆「利见大人」，是其吉也。九三重刚不中，居下之上，有乾乾惕厉之象；上九过于上而不能下，有「亢龙」之象。其占曰「乾乾」，曰「惕若」，曰「厉」，曰「有悔」，是其「凶」也。六十四卦三百八十四爻，莫不有象，象中不是吉，便是凶。但上古之时，易道大明，卜筮有官，筮得一卦一爻，皆能观其象为何如，知其吉凶为何如。中古以后，易道渐晦，卜筮之官，亦不能举其职。圣人恐民用缘是而废，于是始陈各卦，而逐一观其象中所具吉凶之理，著之于辞以教人。故曰：「设卦观象，系辞焉以明吉凶。
设卦观象，爻亦在其中。」蒙引解「象」字甚备，须仔细看。
「刚柔相推而生变化」，
此是明圣人所以观象系辞处。刚柔变化，是就蓍策之卦爻言。盖圣人既画六十四卦，于是生蓍倚数，教人揲蓍求卦。当其十有八变之后，非七则九，非八则六。九为老阳，六为老阴；七为少阳，八为少阴。老变而少不变。如揲得是六，则变为七之少阳，是刚推夫柔，柔化为刚也。揲得是九，则变为八之少阴，是柔推夫刚，刚化为柔也。刚柔变化，则易卦以成，而象于是乎著矣。如六爻皆九，则老阳变为少阴，是其卦为坤，而柔顺利贞之象著矣。六爻皆六，则老阴变为少阳，其卦为乾，而大通至正之象著矣。如五爻皆八，下一爻是六，是坤之初爻变为阳，而一阳来复之象著矣。五爻皆七，下一爻是九，则乾之初爻变为阴，而姤一阴始生之象著矣。六十四卦三百八十四爻之象，皆以刚柔变化而成。使不于此各观其象，各系以辞，则吉凶无以明，将何以使人趋吉而避凶？众人虽因蓍求卦，然吉凶不明，趋避无从，亦不知所以用之矣。故曰：此圣人所以观象而系辞，众人所以因蓍而求卦也。
是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。
此与首章「天尊地卑」一节相表里。易书本准造化人事而作，故吉凶悔吝，变化刚柔，六爻之动，皆造化人事之象。方以类聚，物以群分，吉凶生矣，故吉凶者，失得之象；悔吝者，忧虞之象。在天成象，在地成形，变化见矣，故变化者，进退之象。动静有常，刚柔断矣，故刚柔者，昼夜之象也。此与下节，皆当如此看。蒙引谓：失得之象，忧虞之象，进退之象，昼夜之象，乃三极之道，皆是把外边造化人事来形状他。其曰之象者，言是这样子相似。愚谓圣人设卦观象，系辞焉以明吉凶，则辞之吉凶悔吝，皆卦爻中失得忧虞之象也。若谓把外边事物来形容他，则所谓失得忧虞，皆是外物，与卦爻无干。上文圣人观象系辞之言皆虚。本义：观卦爻之中有此象，则系此辞不可用矣。下文二象字，一道字，实造化人事之理。但此是解上文「刚柔相推生变化」意，未干卦爻之义。盖刚柔变化，方是所以成象处，未有卦爻，故未及也。
凡人作事，逆理为失，失则凶。顺理为得，得则吉。易辞之吉者，皆由于顺理之得；其凶者，皆由于逆理之失。故易辞之吉凶，乃人事失得之象。
忧，虑也，犹云烦恼也。虞，度也，犹云商量也。事既不善而忧虞，于是乎悔悟之心生焉，是忧虞之能致悔也。此是自凶趋吉之忧虞。易辞之悔悟者，皆本于是。事将不善而忧虞，于是乎羞愧之心生焉，是忧虞之能取羞也。此是自吉而凶之忧虞。易辞之羞吝者，亦本于是，故曰：「悔吝者，忧虞之象。」此明首节圣人设卦观象系辞，以明吉凶之意。故本义曰：圣人观卦爻之中，或有此象，则系以此辞。象，是失得忧虞之象。辞，是吉凶悔吝之辞。
变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。
蓍策卦爻，六之老阴，变为七之少阳，是柔变而趋于刚也。造化人事之退极而进者，其理也。九之老阳，变为八之少阴，是刚化而趋于柔也。造化人事之进极而退者，其理也。故曰「变化者，进退之象」。柔变趋刚，而变之已成者，刚也。阳生自子，进于卯，极于午，而为昼者，其理也。刚化趋柔，而化之已成者，柔也。阴生自午，退于酉，极于子，而为夜者，其理也。故曰「刚柔者，昼夜之象」。
六爻以柔居之，或变而为刚；以刚居之，或化而为柔。一刚一柔，变动不居，此即三极之道。何也？盖太极具动静之理，三才各一太极。六爻五上为天，以刚居之者，或化而为柔，以柔居之者，或变而为刚，此即天道一阴一阳之迭运，天道一太极也。初二为地，而刚或化柔，柔或变刚，此即地道一刚一柔之交易，地道一太极也。三四为人，而刚或化柔，柔或变刚，此即人道仁义之并用，在人，一太极也。故曰「三极之道」。
此明上节
「刚柔相推而生变化」意。「变化」，泛言造化人事；「刚柔」，专言昼夜，欲见循环之意。曰「六爻之动，三极之道」，见六爻皆是刚柔变化，其变无常，则卦爻因以立，占者得因之以断吉凶也。本义：流行于一卦六爻之间，每爻皆柔变刚，刚化柔，上下无常，刚柔相易，便是流行。此即下系「变动不居，周流六虚」意。
是故君子所居而安者，易之序也；所乐而玩者，爻之辞也。
凡事俱有个当然之理，而一理之中，自有个先后缓急之次第。如理当进，若无渐而遽进，却不是，亦须有个次第，故卦以止巽为渐。如伊尹必待汤三聘然后起，诸葛孔明必待刘先主三顾然后出，岂非有个次第？如理在当退，不可遽退，亦须有个次第。如孔子不脱冕而行，可谓速矣，然犹必待膰肉不至而后行，岂无个次第？又如孟子之受金于宋薛，其辞曰「餽赆」，曰为兵餽；不受金于齐，其辞曰「未有处」，是皆有个次第也。推之万事，莫不皆然。
节齐、否、泰、剥、复之说固非，小注初终潜、见、飞、跃之说亦不是。盖每卦爻之中，皆有个次第，潜、见、飞、跃，须合数事看，方见有个次第，故不如前说为当。蒙引曰：「论语言中伦，注：伦为义理之次第。若一句话说得当理，便是中伦，亦不必俱要有终始本末也。」此说甚善。凡事之理，各有当然之次第，故曰序。此理著之于易，是则易之序也。易序之说，可以此而定矣。
「所居」兼身心说。心之所存，身之所处，皆居也。「安」是安固不摇之意，不是安平无事之意。言其身心之所处，而安固不摇也。此与孟子「居之安」相似。孔子之仕于季桓子，安乎乾之见跃也；受女乐而去，安乎贲之舍车而徒也；色不在而行，安乎豫之不终日也；见阳货而不避，安乎？睽之见恶人以避咎也？
卦爻之辞，皆圣人之所系，君子之所玩，独在于爻辞，何也？盖卦辞言一卦之全体，其辞略；爻辞各言一节之变，于人情物理尤为曲尽，愈读而愈有味，此所以为君子所乐玩也。子曰：「假我数年，卒以学易，可以无大过」，可见其乐也。易之序，只在上面「刚柔变化」之内；爻之辞，只是上面吉凶悔吝之辞；
爻之辞，不过发明上面易之序而已。或曰：爻辞所乐而玩，卦辞独不乐乎？曰：非谓卦辞不可玩，言此以见爻辞尤为当玩尔。
是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，是以「自天祐之，吉无不利」。
上言君子之所学者易，此承言其动静皆学乎易也。「居则观其象而玩其辞，是静时安居乎易序也。动则观其变而玩其占」，是动时安居乎易序也。占不外辞，系之卦爻之下者，辞也。所得何卦何爻，则占此卦此爻之辞，是占也。
君子学易，不专在于卜筮，一言一行，无不法乎易也。如拟议以成变化，下七爻凡例可见。平居观象玩辞，不专是欲为动则观变玩占之地，然动则观变玩占，亦不过是平居之所观玩者而见之用也。居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占，则动静皆易，而行合乎天矣，故「自天祐之，吉无不利」。右第二章彖
者，言乎象者也；爻者，言乎变者也。
此章是本上章说来，言圣人设卦观象，系辞焉以明吉凶，故文王所系之卦辞谓之彖，彖也者，言乎卦之象也。
周公所系之爻辞谓之爻，爻也者，言乎爻之变也。于卦言象者，卦是浑全之体，而所具之理未明也。于爻言变者，爻是一节之变，而所具之理已著也。
吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。无咎者，善补过也。
此节是明上节之意。吉凶、悔吝无咎，即彖、爻之辞。谓彖、爻之辞有吉凶，吉凶非他也，所以言乎象变之失得也。盖象变既成，有时位之当而为得者焉，得则吉矣，彖、爻之吉则言乎此也。有时位不当而为失者焉，失则凶矣，彖、爻之凶则言乎此也。故曰
「吉凶者，言乎其失得也」。彖、爻之辞有悔吝，悔吝非他也，所以言乎象变之小疵也。盖悔者，未至于吉，而将趋乎吉也。象变之时位，有将趋乎得，犹未甚得，而尚有小疵者焉，小疵则悔矣，彖、爻之悔则言乎此也。吝者，未至于凶，而将向乎凶也。象变之时位，有将趋乎失，犹未甚失，而已有小疵者焉，小疵则吝矣，彖、爻之吝则言乎此也。故曰「悔吝者，言乎其小疵也」。彖、爻之言有无咎，无咎非他也，所以言象变之善补过也。盖象变之时位，有所遇之不然，是有过也，过而能改，则复于无过矣，彖、爻无咎则言乎此也，故曰「善补过」。如中孚之六四，以位近于君而有过，以能马匹亡而得无咎。既济之初九，以锐进而有过，以曳轮濡尾而得无咎。此即可见其义。本义曰：此卦爻辞之通例，是以卦爻之辞言，曰彖、曰爻、曰吉凶、悔吝、无咎，皆辞也。
是故列贵贱者存乎位，齐小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辞。上二节专就卦爻之辞说，此下分卦爻辞三件说。言易中有贵贱列，其孰为贵孰为贱，则存乎六爻之位。居乎上者则为贵，居乎下者则为贱，是贵贱以上下之位而列也。易中有大小定，其孰为小孰为大，则存乎卦者。盖卦之属乎阴则为小，如姤、如遁、如否之类，皆其小也。卦之属乎阳者则为大，如复、如临、如泰之类，皆其大也。是小大以卦而定也。易中有吉凶辩，其孰为吉而孰为凶，则存乎辞。观「元亨利贞，利见大人」之辞，其所谓吉者可辨矣。观「勿用取女，飞鸟以凶」之辞，其所谓凶者可辨矣。忧悔吝者存乎介。
此二句与上「辩吉凶者存乎辞」一句，再申上节「吉凶言乎其失得」三句意。凡事将凶，则悔心生焉；凡事皆凶，则吝心生焉。然其悔也，不在于悔之日，必有致悔之端，事之将动而未形，善则无悔，恶则致悔，善恶之间，所谓介而致悔之端也。其吝也，不在于吝之日，必有致吝之端，事之将动而未形，善则不吝，恶则致吝，善恶之间，所谓介而致吝之端也。易之辞，于悔之介而忧之，则舍其恶而趋其善，而不至于悔矣。于吝之介而忧之，则舍其恶而趋其善，而不至于吝矣。故曰「忧悔吝者存乎介」。如复之初九「不远复，无祇悔」。其未祇悔之前，是介，不远复，是于其介而忧之也。屯之六二即鹿无虞，陷入于林中，陷入于林中是吝。即鹿无虞者，妄行也，妄行故吝，使其能不妄行则不吝，是妄与不妄之间介也。君子几不如舍。是能于介而忧之也。「震无咎者存乎悔。」
言易辞之「无咎」者，言其善补过也。然人之善补过，无不能自悔悟中来，故孔子曰：吾未见能见其过而内自讼也。朱子曰：能自讼，则悔悟深切，而能改必矣。凡易辞无咎皆自悔来，如悔吝之类，深味之自见。曰「忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔」，此夫子之唤醒乎人处。
是故卦有小大，辞有险易。辞也者，各指其所之。
卦有小大，辞有险易，卦与辞分说。「辞也者，各指其所之」，卦与辞合说。
言卦则有小大焉，辞则有险易焉。然辞非有外于卦也，卦辞之险易，各随卦情之所向尔。卦之大者，其情向于易，辞则从而易，如乾如复如泰之类可见也。卦之小者，其情向于险，辞则从而险，如坤如姤如否之类可见也。此云释卦爻辞之通例，是卦爻辞三者并释，故于善补过下用一句以别之。右第三章
易与天地准，故能弥纶天地之道。
此章欲说圣人用易穷理尽性至命，故先说易书具有天地之道，以见圣人所以用易也。「易与天地准」一句当虚说，「弥纶天地之道」始实说。「故能」二字当看得活落，言莫大乎天地，而易书之大，则与之齐准，故于天地之道，若幽明死生，鬼神智仁，造化万物，皆有以弥之，而无有遗漏者焉。又于其中若幽明，若死生，若鬼神，若智仁，若造化，若万物，井井有条，色色各别，而不容混乱，是又有以纶之者焉。
天地间精入无形，粗及有象，物虽有万不齐，不过阴阳二端而已。圣人作易，只设阴阳两画，则举天地间万物，皆有以模仿之，而无遗漏者矣。盖自两仪而四象，而八卦，而六十四卦，皆不外一阴一阳之变化；自横图而圆图，而方图，亦不过一阴一阳之变化。夫六十四卦横、方、圆图，于造化人事之理，无所不该，弥纶之实可见矣。
仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。
此下三节言圣人用易之事。
「仰以观于天文，俯以察于地理」，以者，用易也。「原始反终」者，用易以原反之也。「精气为物，游魂为变」，虽不言用易，而用易之意固在其中矣。用易以穷理，要见易理是如何，天地间理是如何，圣人用易以穷之是如何。盖「幽明之故，死生之说，鬼神之情状」，其理皆在于易，故圣人用易以穷之也。然亦要见得为圣人穷理尽性之书尔，非圣人真个即易而后穷理尽性也，得意忘言斯可矣。
今即易求之，
变化者，进退之象；刚柔者，昼夜之象。天文之昼夜，即易之刚柔也；天文之上下，即易刚柔之变化也。圆图阳生于子，进于卯，极于午，而为昼。阴生于午，退于酉，极于子，而为夜，亦可以观昼夜之理也。阳明阴暗，南方向明，阳也。北方幽暗，阴也。阳高阴深。地之高陵，阳也。深谷，阴也。山高，阳也。水深，阴也。海水之潮汐，阳也。其退，阴也。观阴阳之明暗，可以知南北之明暗矣。观阴阳之高深，可以知地理之高深矣。观阴阳之进退，可以知潮汐之进退矣。本义亦举其大槩，不能书也。此用易以观天察地之说也。幽明之故不必说。昼上南高明也，所以明者，阴之变。夜下北深幽也，所以幽者，阳之变。依愚见，昼也，南也，上也，高也，明也，那明处便是阳之变。夜也，下也，北也，深也，幽也，那幽处便是阴之变。盖地理难说阳变阴，阴变阳，即幽明之所在，而推本于阴阳之变，即其故也。不必如旧说，牵拘于变化之循环。
阴数六之老阴，变为七之少阳，气化之聚，人物始之所以生与气机之至而伸者为神，即其理也。阳数九之老阳，变为八之少阴，气化之散，人物终之所以死，与气机之屈而归者为鬼，即其理也。其知死生之说，知鬼神之情状，以此而知之尔。
天文远，故曰「观」。地理近，故曰「察」。察，比观较详。
原，是推原。反，是转折来看。朱子语类谓「推原其始初」，却转折来观其终，如回头之义，是反回来观其终也。原始反终，是从人物有生之后，推原到那始初之所以生处，又从那始初处回转来看其终竟之所以死处。知其始初之生也，是得于气化之聚，则知其终后之死也，是得气化之散。盖因其始而见其终也。阴重浊有迹，故为精。阳轻清无形，故为气。精气合，方成人物，人物既成，则气为魂，精为魄。人之耳能听，目能视，皆精魄也。人之喘息呼吸，皆魂气也。其生也，以精气之合；则其死也，以精气之散。其散也，魂气归于天，精魄归于地，各还其原也。魂渐渐散去，故曰「游」。盖原是气，本无形也。魄是有迹底物，本是精血，只乾枯而已，非实降也，对魂游则为降尔。鬼神就造化言，死生就人物言。
情无形，状有象。朱子「显而为物，隐而为变」，为鬼神之情状亦是。
与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。
此言圣人以易尽性之事。如何是以易尽性？盖易不外乎阴阳，尽性不外乎知仁。知轻清属乎阳也；仁重浊，属乎阴也。圣人之知仁，配天地阴阳之道无不尽，而其所以尽者，实法诸易书之阴阳，所以谓以易尽性也。
「知周万物」，周，徧也，尽也。言万物之理，精入无形，粗及有象，皆知之而无有不徧不尽也。道犹大学之道，「道」字训术，方法也。蒙引曰：道济改言天下，只言天下之人。愚初以中庸尽人物之性来证，欲兼人物说。今以后节「曲成万物」来参看，觉得曲成万物里方兼人物，此处只当就人说。其心术之所运用，能使天下之人老安、友信、少怀，无不各得其所，是其道有以济天下也。
其知周乎万物，而道足以济天下，则其知不流之空虚矣，故不过。「行不揜言」则为过，「仁不揜知」亦为过，仁足以揜知，故不为过。「旁行」是事有遭逢其变，常道处不得，则于常道之外别出一法以处之，必使其事有济，故曰旁行。言从正道行，不得从偏旁而行也。旁行易出乎道义之外，是流也。圣人虽是旁行，而亦不出乎道义之外，故不流。如娶妻必告父母，正道也，舜不告而娶，是旁行矣，然其不告也，乃为无后，则固不外乎道义之正矣，曷尝流乎！又如男女授受不亲，正礼也，嫂溺不援，是豺狼也，乃出手以援之，是不由乎正礼而旁行矣。然其援之以手也，乃以人之生死为重，而以男女之远别为轻，是亦合乎道义之正而不流也。
旁行是行仁，乃谓之知者，盖若非其知有以高乎天下，亦不能为此举。故曰：权者，圣人之大用，常道人皆可守，权非体道者不能用也。不流是能守其正，守正则仁矣。
以旁行、不流分知、仁，是就这上看出，乃推原其所自来，非实旁行当知，不流当仁也。乐天所造极深，恁生到得乐处？论语「知之不如好，好不如乐」，孟子「仁义忠信，乐善不倦」，即是此乐。舜之饭糗茹草，若将终身，文王幽于羑里而演易，孔子饮水曲肱，乐在其中，颜子箪瓢陋巷，不改其乐，亦即是此乐。
知命所造极深，不止是闻见之知，乃是实践之知。盖真知夫死生、贫富、贵贱之理而安之，不若庄周知无可奈何而安之，方是知命。问：「庄周之齐物我，一生死，亦可谓知命乎？」曰：「庄周只是强制，若告子之不动心，与圣人之知命，必有间。乐天则理足以胜私心，泰无不足；知命则夭寿不贰，修身以俟之，故不忧。」不忧地位不是小可。先儒谓「处富贵与天地同其通，处贫贱与天地同其否，安死顺生与天地同其变化，其无忧者与？」
「安土」是随处皆安，「素贫贱行乎贫贱，素富贵行乎富贵，素患难行乎患难，素夷狄行乎夷狄，无入而不自得焉，可谓安土矣」。「敦仁」是敦厚于仁。语类曰：「敦只是笃厚。尽去私欲，纯是天理，更无夹杂，充足盈满，方有个敦厚之意，只是仁而又仁。」
敦仁不外乎安土，随处皆安而无处不安，则其仁笃厚而不薄矣。故本义曰：「随处皆安，而无一息之不仁。」仁者以天地万物为一体，以天下为一家，中国为一人，故能爱。
此言圣人之知仁，一节深一节。周物之知，道济之仁，以处常言；旁行不流，以处变言。其处变尤深于守常也。乐天知命，安土敦仁，则与天为一，处变又不足言矣。要之，圣人之知仁，非有浅深，特随其所至而言，见其有浅深尔。
范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，
通乎昼夜之道而知。
此言圣人以易至命之事。至命，是到那天命处，言与天命为一也。天地之化，圣人能范围之。天地生万物，圣人能曲成之。天地之道，昼夜而已。圣人则通知昼夜，是其所造，直与天地为一也。如何为之用易？盖天地之道，万物之生，昼夜之循环，一阴一阳之道也。易书之所有，亦一阴一阳而已。圣人有得于易，则天地、万物昼夜，一以贯之而无遗矣。此圣人之至命，所以为用易也。
「范」，是模范，如铸金之模。「围」，是包围，如人围墙，故曰「匡郭」。「范围」，是就泛滥无收拾处约起来，使成个事物。如模以范金，使成形器；围以众地，使有界止也。
于天而颁历授时，于地而画野分州，于人而别生分类，俱是范围之事，范围不使之过也。如天只是一气笼统，孰知是春夏秋冬？如地只是一块荒土，孰别其东西南北、某州某国；如人但见蚩蚩蠢蠢，荒荒野野，孰知有个君臣上下？此便是过了。圣人为之颁历授时，则天道成；为之画野分州，则地道平；为之别生分类，则人道立。是范围而不使过也。
「曲成」是委曲成就，不能直致也。要说得与范围不相犯，在人。如辨上下，定民志，使公卿大夫下士庶人各有限制，不得僭越，是范围也。若未知职业如何，而尽各随其官而为之法制。如一部周礼，一部诸司职掌，使百官各随其条教，依其职掌，作一部律令，使刑官遵之。问刑。教民树畜，使老者衣帛食肉；设为庠序以教之，使民知孝弟礼义，此便是曲成之事。又如作宫室以易构木为巢之俗，造书契以代结绳之政，舟车以济不通，
重门击柝以待暴客，亦是曲成之事。至于物，若穿牛鼻，络马首，因其材质之宜以致其用，制其取用之节以遂其生。如数罟不入污池，斧斤以时入山林，五谷不时，果实未熟，木不中伐，不粥于市，皆是曲成之事。如此之类，不能尽书。
「范围」是制其过，「曲成」是助其不及。「范围」是裁成天地之道，「曲成」是辅相天地之宜。
「通乎昼夜之道而知」，只是通知昼夜之道。盖幽明、死生、鬼神非昼夜，其理相为循环，则昼夜之道也。圣人通知昼夜，亦只是上文「知幽明之故」、「知死生之说」，「知鬼神之情状」，而益深造与之相默契，如所谓「知天地之化育」云尔。
故「神无方而易无体」，
天地之化，万物之生，昼夜之循环，不外一阴阳而已。阴变阳，阳变阴，是之谓易。阴阳，气也。所以主宰是气者，理也。阴阳之变易，皆是理主宰之。故夫子下文指阴阳之迭运者而谓之道。神只是这个道，因其无在无不在，故谓之神。张子曰：「两在故不测」，盖当其阴变为阳也，而此理则在阳；当其阳变为阴也，而此理则在阴。阴阳只管变易，而理皆无不在焉，是谓两在也。「两在故不测」，不测即神也。曰「神无方」，言神之无所不在，无有一定方所也。曰「易无体」，言阴阳只管变易，无个一定形体也。下章「一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神」。张子正蒙神天德，化天道，一神两化，气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。诸说皆是发明此意。张子曰：气有阴阳，推行有渐为化，合一不测为神。推行有渐，言阴变而趋于阳，阳变而趋于阴，皆有其渐，是之谓化，化即易也。「合一不测为神」，言阴阳合上只是一个物在这上往来，在阴上也只是这一个物，在阳上也只是这一个物，故曰「合一」。以为在阴，忽又在阳；以为在阳，忽又在阴，是为两在，故曰「不测」，言莫有测度也。又曰：一物两体，气也。一故神，两故化。只是一个阴阳两端，故曰「一物两体」。朱子曰：一个道理，却有两端，用处不同。「一故神」，自注云：「两在故不测」，言只是一个物也。在阴，也在阳，阴阳无乎不在，故曰「两在」。惟两在，故不可测度也。「两故化」，言必有两物，方能变化。有个阴阳，然后阴变阳，阳化阴；有个昼夜，然后昼而夜，夜而昼。凡其变化无穷，皆两为之也。若无两个物，安能变化？自注云：推行于一。盖虽两个变化，总是推行一个道理尔。盖阳者，太极之动；元亨者，诚之通；阴者，太极之静；利贞者，诚之复。阴阳虽不一，而皆推行乎一太极通复虽不一，而皆推行乎一诚也。又曰：「神，天德；化，天道；德，其体；道，其用，一于气而已。」化是阴阳变化，即此章所谓易也。张子曰：「由气化，有道之名，故以化为天，道为用。」神即合一不测之神，只是理，所以主宰乎阴阳者也，故以为天德为体。神化虽有道德体用之分，只是一气而有动静尔，故曰一于气而已。
天地之化，万物之生，昼夜之循环，皆有个神易。易则模写乎此理者也，故在易亦有神易。圣人于天地之化能范围之，于万物，能曲成之，于昼夜之道能通知之，则神易不在易书，而在圣人矣。是圣人之至命，亦为用易也。圣人之神易，何以见得？圣人之范围天地，曲成万物，通知昼夜，皆其经纶之妙用，所谓易也。圣人之心，神明不测，能宰制群动，经纶妙用，皆由此出，所谓神也。故曰人从心上起经纶，可以观圣人之神易矣。
蒙引曰：「神无方，易无体，独系之至命一条。至命从穷理尽性上来，乃穷理尽性之极致也。要之，非穷理尽性之外，他有所谓至命也，故独系之至命，而自足以该乎穷理尽性。大抵不过不遗及通字重，见得神无方、易无体处，正是此上。」右第四章。「一阴一阳之谓道」，
夫子作系辞、大传以明易，至是见得天地间道理不外乎阴阳二者，故特发明出来示人。此是探本穷源之论。周子太极图说实自此而出。圣人罕言命、性与天道，学者不可得而闻，此云然者，发明斯道以教万世也。
大意谓天地间只是阴阳二气而已，是气迭运，一阴而复一阳，一阳而复一阴，阴阳只管往来循环不已，只此便是道。盖太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，阴阳迭运不已，皆太极动静之所为。无太极则无动静，无阴阳矣。故圣人即阴阳之迭运，以语道之全体，非阴阳迭运之外复有个道也。朱子乃曰「其理则所谓道，却似阴阳迭运之外又有个道」，未免起人疑惑。
继善成性以下所言，是即造化人事以明一阴一阳之道，亦举其大略者尔。若细言之，仰观于天，日月星辰之上下，昼夜寒暑之往来，此在天一阴一阳之道也。俯察于地，山之发育剥落，水之往来潮汐，鸟兽之希革毛毨，龙蛇之隐见屈伸，鱼鳖之胎卵化育，果木花草之荣悴开落，此在地一阴一阳之道也。中观于人，呼吸作止语默，起居出入，寤寐食息，在人一阴一阳之道也。以世道言之，气化之盛衰，政治之得失，治乱安危相为倚伏，亦一阴一阳之道也。皆有个物在冥冥之中以主宰之，此则道也。
阴阳不测之谓神，是就一阴一阳之道上见得。盖曰
「一阴一阳之谓道」，则当其为阴时，而道在阴矣，当其为阳时，而道在阳矣。阴阳只管迭运，而道无不在焉。可见此道在阴在阳，不可测度也。不可测度，故谓之神。原其所以两在不测者，盖道只是一气尔。惟是一气，故动则为阳，静则为阴，为阳则道在阳，为阴则道在阴，在阴在阳如此，其神速。若非一气而有两物，则彼此不无偏滞，在阴未必在阳，在阳未必在阴，可以测度，不得谓之神矣。张子曰「一故神」，正是此意。惟是一物在此在彼不可测度。若是两物，在此或不能在彼，在彼或不能在此，有所偏滞而不能神矣。两故化，言惟两物，故彼此更代而变化，若是一物，就死杀了，安能变化？
蒙引：「身在北都，一念在泉南，其神则在泉南稍差。」盖阴阳两在，是当在阳时则无阴，在阴时则无阳。身在北都，神在泉南，是身尚在北都，故不同也。所引董五经之事，乃前知之说，非不测之神也。
上章「神无方而易无体」，即是「一阴一阳之谓道，阴阳不测之谓神」意。「继之者善也，成之者性也」，
此是就天地生物上言一阴一阳之道。继如子继父之继。盖天地生物，春夏生成，到秋冬皆收敛闭藏了。使无以继之，造化几乎息矣！由是贞下起元，天地二气复交泰而生物，则造化生生之理，继续于无穷，犹子之继父也，故曰继。
阴阳五行流行发育，化生万物，继之时也。斯时也，气之方行，而未有所成；理之方出，而未有所立。以气则未有清浊之殊，以理则未有昏明之异，是故谓之善。盖是理未付于人物，其本然者未失，未有不善之杂也。及夫阴阳五行凝聚成形，而人物生焉，则气之行而已成，理之出而已立，人则成个人，物则成个物，此之谓成。盖人物既成，则人得所以为人之理，物得所以为物之理，莫不有本然之性焉，是故谓之性。性者，人物所得以生之理也。
本文两「之」字虚。「继之者善」，言其继者本善也。「成之者性」，言其成之者有性也。
本义：「善，谓化育之功。」是言化育之功本善，道具于阴而行乎阳，著此语，只欲阐继善成性之属阴阳尔。朱子小注：「继字便是动之头，若只一阖一辟而无继，便是合杀了。」又曰：化育流行，未有定质者为阳，此继之者善。赋著成形，不可变易者为阴，此成之者性。继之者善，公共底；成之者性，是自家得底。继之者善，如水之流行；成之者性，如水之止而成潭。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。
此就「成之者性」上说一阴一阳之道。仁知以人之所禀言，「见之」「之」字，是指仁知，「谓之」「之」字，是指道。仁是得阳气之多，而性偏于动者，知是得阴气之多，而性偏于静者。仁者见其仁，则但见其动而不见其静，遂谓此道只是仁，不复知有知一边，故曰
「仁者见之谓之仁」。知者见其知，则但见其静而不见其动，遂谓此道只是知，不复知有仁一边，故曰「知者见之谓之知」。若夫百姓，则尤其下者，终日由于仁知而不知其为道焉。盖仁者以仁为道，百姓亦有禀性属阳者，不知其为道也；知者以知为道，百姓亦有禀性属阴者，不知其为道也。夫百姓既一切无所知，仁知又偏于所禀，故君子仁知合一之道为鲜也。
夫仁属阳，知属阴，百姓虽日用而不知，然阴阳之道无不在也。此一阴一阳之道见于人之禀付者也。蒙引以见之之字为指道，予以本文上下文势及本义，仁阳知阴，各得是道之一隅，故随所见而目为全体，观之似不是，故复为之说，观者详之。
显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！
此就造化上言一阴一阳之道。「继之者善」条是半带生物说。此则专就造化说
仁，谓造化之功只是阴阳五行化生万物者尔。谓之显者，盖当穷冬闭塞之时，万物归根复命，阴阳五行所以为生物之具者，皆收敛而不可见。及至阳春发生之时，天地交而二气通，阴阳五行𬘡缊交密于两间，以造化乎万物，章章乎昭著而不可揜，是故谓之「显」。用是机缄之妙。机，是弩之机。缄，是丝之总结处。机一发而矢即至，缄一引而丝即举，所以为妙用也。藏用所以为神妙者，以其感而遂通，触而即应，有似于弩丝之机缄尔。盖阴阳五行流行于两间，以化生万物，造化之功固昭乎而莫揜。及至万宝告成之时，阴阳之气咸收敛闭藏于至静之中，可以为后来生生之本，化化之机，亦犹弩之机可以触发，丝之缄可以顺挈也，故曰「藏诸用」。
当曰「藏之体」，而曰「藏诸用」者，此是有用之体，故亦谓之用。此等字样，非大圣人不敢下。盖道理只在圣人口头，但立一字而义可通，圣人固不循其故也。本义用，谓「机缄之妙」，亦是会其意解之，未必圣人之意是如此。
「显诸仁」，言显而为仁；「藏诸用」，言藏而为用。「诸」字轻看。「显诸仁」所以鼓万物之出机也，「藏诸用」所以鼓万物之入机也。然天地无心而成化，不若圣人之有心而忧焉。尧独忧之，举舜而敷治焉。禹八年于外，三过其门而不入，圣人之忧有如此。
发乎外者本乎内，显仁是发乎外也。其外如此，其内之所存可知矣，故即显仁而谓之盛德。有诸内必形诸外，其内如此，则其外之所发可知矣，故即藏用而谓之大业。至矣哉！是就不与圣人同忧上看出。或问：「圣人盛德大业，不若天地之无忧，可谓未至乎？」曰：「此姑抑圣人以扬天地尔。圣人之盛德大业，虽不能无忧，亦不可谓不至也。」
富有之谓大业，日新之谓盛德。
上以显仁藏用为盛德大业，姑就其大体而浅言之，其所以为盛德大业者，未之及也。至此则举其所以然者而尽言之，谓藏用固谓之「大业」矣，所以然者，盖其所藏者大而无外，举天下之物皆在其包藏之内，而无一物之遗漏，是惟不发，一发则无所不到，而为业之大矣，故即其「富有」而谓之「大业」。显仁固谓之盛德矣，所以然者，盖其所以显者，久而无穷，化工之生物者，自微而著，由小而大，生生不已，进进不息，愈久而愈无穷。非其存于中者，溥博盛大，而不可为限量，则一出而随竭矣，安能如是之不息？故即其「日新」而谓之盛德。
云峰胡氏曰：「富有者，无物不有，而无一毫之亏欠；日新者，无时不然，而无一息之间断。」愚谓：譬如天地之无不持载，无不复帱，富有也；譬如四时之错行，如日月之代明，日新也。显仁之盛德，阳也；藏用之大业，阴也。显而复藏，藏而复显，一阴一阳，只管迭运不已，是则所谓道也。此道之见于化机之出入者然也。生生之谓易。本义：阴生阳，阳生阴，此阴阳即「一阴一阳之谓道」之阴阳。一阴而又一阳，此阴生阳也。一阳而又一阴，此阳生阴也。继善而成性，显仁而藏用，阳生阴也。成性而继善，藏用而显仁，阴生阳也。以至天地之消息盈虚，人物之动息荣悴，皆然，无处无之。
成象之谓乾，效法之谓坤。
此就生物上言一阴一阳之道。万物之生，方其流行之际，气初凝而未实，形初就而未具，依稀其形容，彷佛其状貌，此「成象」也。斯时也，轻清而虚，属乎阳也，则谓之「乾」。及其形质既成，貌象已具，人之所以为人，物之所以为物，其形色若何，其性情若何，细微曲折，莫不详著而悉陈，此「效法」也。斯时也，重浊有迹，属乎阴也，则谓之「坤」。
「成象」是未成形，才有个象尔。「效法」则形已成，而凡事皆具矣，故以为阴阳之分。
「成象」之「乾」，阳也；「效法」之「坤」，阴也。此一阴一阳之道见于生物者也。
极数知来之谓占，通变之谓事。
此就人事上言一阴一阳之道，言究极七、八、九、六之数，看所成者何卦，所值者何爻，因卦爻之辞以知未来之吉凶，此所以占其事也，故谓之占。既而以所占卦爻之理见之行事，而吉以之趋，凶以之避，则事变以之而通矣，此所以成其占也，故谓之「事」。占是事之未定者，属乎阳也；事是占之已决者，属乎阴也。一阴一阳之道，亦可见于此矣。
蒙引曰：「末系以此条者，所谓因造化以及易也。或以为说人事者，缘张忠定公之言而云，其实却是就占易言，不是就人事言。人间之事何限，却专说占事，何耶？」
阴阳不测之谓神。
上言一阴一阳之道，见阴阳之迭运，皆道之所为也。阴阳迭运而道皆无不在，则其神妙可知矣，故又曰阴阳不测之谓神。详见一阴一阳之谓道下。
此是就一阴一阳之道上，见道之无所不在，而赞其为神。右第五章。
夫易，广矣，大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。
此言易书也。易者，阴阳之变也。以言乎远，是理则无远弗届。盖阴阳之理，不以至远而不到，莫得而御止之也。以言乎迩，则阴阳之理，不待安排而自不偏。如今这坐榻亦有个上下，砚池亦有个面背，这便是阴阳，何待安排布置乎？以言乎天地之间则无一物无阴阳。如蝼蚁至细，也有个食息动静，是亦有阴阳也。备言物物皆有，若有一物无阴阳，是不备也。
夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。
此推易之所以广大也。乾坤，万物之父母也。乾坤各有性气，皆有动静。乾之性气，其静也专一而不他。惟其专一而不他，则其动也直遂而无屈挠，惟直遂而无屈挠，则其性气之发，四方八表无一不到，而规模极其大矣，故曰「大生」焉。坤之性气，其静也翕合而不泄，惟其翕合而不泄，则其动也开辟而无闭拒，惟其开辟而无闭拒，则乾气到处，坤皆有以承受之，而度量极其广矣，故曰「广生」焉。乾坤即天地也。大生、广生皆就乾坤说，易书之广大则摸写乎此，不可以本文广大作易书。
广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。
此广大指易书，即首节「夫易广矣大矣」之广大。天地原自广大，上文「大生」、广生可见也。易书之作，法乎天地，易书既作，则配乎天地。配，犹云相似也。此与「易与天地准」相似。盖易书之作乃法乎天地，易书既作，则与天地准也。变通是易书中之变通，即蓍策卦爻阴变阳、阳变阴也。四时运行，春夏为阳，秋冬为阴，一阴阳之变化，故曰「变通配四时」。
日禀阳精而明于昼，月禀阴精而明于夜。易书卦爻不外一阴阳尔。阳则光明，阴则暗昧，此阴阳之义也。与日明于昼、月明于夜者何以异？故曰「阴阳之义配日月」。
人禀阴阳五行之气以成形，因得其理以为健顺五常之德。仁礼属健，义知属顺。健则作事无难，故曰「乾以易知」。顺则作事不扰，故曰「坤以简能」。此在人之至德也。易不外乎阴阳，阴阳之德不外乎易简。凡卦爻之属阳者，其性皆健而作事不难。人禀阳气而生，其性健而作事不难者，实似之。凡卦爻之属阴者，其性皆顺而作事不扰。人禀阴气而生，其性顺而作事不扰者实似之。故曰「易简之善配至德」。
或曰：易中之易简是两人，至德之健顺只是一人，如何相配？且五常健顺虽均为人之德，然人之生，有得阳气之多而偏于健者，有得阴气之多而偏于顺者，故仁者见之谓之仁，知者见之谓之知。故至德之健顺，乃仁知之别，实两人也。右第六章
子曰：易其至矣乎！夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。
于「崇德广业」见易之至，「知崇礼卑」至道义之门，皆是详崇德广业之事。
易六十四卦，三百八十四爻，于天地万物之理无所不该，所谓「语大天下莫能载，语小，天下莫能破」是也。圣人穷易之理，则其知无所不到，而智识高迈卓越，其德崇矣。其崇效天，崇之极也。观其仰观天文，俯察地理，而知幽明之故；原始反终，而知死生之说；精气为物，游魂为变，而知鬼神之情状。以至皇帝王伯之道，古今治乱兴亡之故，无不洞然明照之下，则其知识之崇，信乎如天之高，而出乎万物之上也。循易之理，则其行无所不到，由至大入至小，由至著入至微，纤悉毫末，无一忽略，而礼卑矣。其卑法地，卑之极也。观其礼仪三百，威仪三千，动容周旋，无不中礼，洒扫应对、视听坐立之类，至极纤琐，亦无所苟，则其礼体之卑，信乎如地之平，而在于万物之下也。
语类曰：「至微至细底事，皆当畏惧戒谨，战战兢兢，惟恐失之，这便是礼之卑处。曲礼曰：无不敬，自上堂阶，先左足，至羹之有菜者用挟，无所不致其谨。这都是卑处。」
此德字以知言，与礼字对，是行。「礼卑如地而业广」，是如何？盖礼必至于卑下处，无所不到，其事业方广。如高处到卑下处，欠阙不到，则所就者狭矣，业何由广？朱子小注曰：「礼卑者，业之所由广。」才有此子不到处，这业便有欠阙，便不广了。
本义：知崇如天而德崇，礼卑如地而业广。此特分知礼之属于德业尔，未可于此处说德崇业广，至「道义之门」，方可说德崇业广。蒙引说亦明。
天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。此承上文「知崇礼卑，崇效天，卑法地」而言，意谓「天地设位，则阴阳变化，而易行乎其中矣」。圣人知礼，至于效天法地，则本成之性存存不已，而道义从此出，故曰「道义之门」。盖道义之得于心者，日新月盛，则德于是乎崇矣。道义之见于事者，日积月累，则业于是乎广矣。此易所以为圣人之崇德广业，而易书所以为至也。右第七章。
圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。
合天下事物之多，则见其杂乱，故曰「天下之赜」。「形容」，是天下之赜底形容，犹言模样也。「物宜」，只是「天下之赜」，盖一物有一物之所宜也。「见天下之赜」，比拟其形容，看是如何，于是画卦以象其物宜，如拟天之形容，见是纯阳至健底物，便画三画纯乾以象天。他如君父、金玉、寒冰、良马、木果之类，亦皆拟其形容，以乾象之。比拟地之形容。见是纯阴至顺底物，便画三画纯坤以象地。他如母布、釜均、子母牛、大舆之类，亦皆拟其形容，以坤象之。八卦皆然，不及尽书。
象是象天地之赜而立，是故谓之象。圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。
天下之动，自有关著众理，一举手便触前触后，不可行处。然其中自有一路可行得去，此会中之通也。圣人既得其通，就把这通来立个常法，教人去做。随以其常法系之于爻，使人由此则吉，悖此则凶，是明其吉凶也。是爻辞因天下之动而立者，是故谓之爻。爻者，交也，变也，变则动矣。如屯卦六二，上承九五之中正，下比六三之柔邪，故为所难而邅回不进。而三又「匪寇婚媾」，两者相衡，难以并举。然义当舍之而从五，此通也。圣人则断五在所当从，三在所当舍，立成典礼以著之爻曰：「女子贞不字，十年乃字。」又如萃卦初六上应九四，是当与萃者，而隔于二阴，乃志乱而妄萃，是亦彼此相衡，难以并举者。然义当舍二阴而从九四，此通也。圣人则断四在所当从，二在所当去，立成典礼而著之爻曰：「勿恤，往无咎。」此皆系辞以明其吉凶也。易中此类甚多，虽有不尽然者，圣人立法，皆必自难处而立，故如此立言尔。小注：父子君臣之说，是要发明会通之义明白尔，在易中无可寻处。愚引屯、萃二爻，亦略近之，学者不可执泥。
言天下之至赜，而不可恶也。
言天下之至动，而不可乱也。
言天下之至赜，其头项繁多杂乱，宜若可恶也。然其中一物，各有一个道理，如何可厌？如
乾为天，为圜，为君，为父，为玉，为金，如此之类，亦繁杂矣。然所以为天、为圜、为君、为父、为玉、为金者，各有个道理，何可恶得？自此推之，不能悉举也。
天下之动，千变万化，千条万绪，最易紊乱者。然上面各有个会通典礼，如何紊乱？如乾之六爻，言龙，而有潜、见、惕、跃、飞、亢之不一，似易紊乱也。然潜是潜之理，见是见之理，以至惕、跃、飞、亢，莫不皆然，何曾有紊乱乎？渐之六爻，言鸿，而有渐干、渐磐、渐陆、渐木、渐陵、渐陆之不一，似易紊乱也。然渐干是渐干之理，渐磐是渐磐之理，以至陆、木、陵、陆，莫不皆然，又何曾紊乱乎？三百八十四爻，自此推之，俱可见也。
拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。
承上文言。象言「天下之至赜」，爻言「天下之至动」，则言行之理，皆具于易矣。君子之言动也，舍易何所取法哉？故言不苟言也。拟之于易而后言，观象玩辞，观变玩占，要见夫易之理是如何，吾之言如何，而后合诸易比拟停当，而后见之言焉。动不苟动也。议之于易而后动，观象玩辞，观变玩占，要见夫易之理是如何，吾之动如何，而后合于易。计议停当，而后见之动焉。拟之而后言，则言之浅深详略各当其理，而言之变化于是乎成矣。议之而后动，则动之仕止久速各当其可，而动之变化于是乎成矣。故曰拟议以成其变化。
「鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。」子曰：「君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？
言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？」此以言行感通，发中孚之义，与爻辞稍异。
言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。两句，是申明上文「君子居其室，出其言善，则千里之外应之」二股。即此两句，就见得言行是君子之枢机。盖枢是门之所由阖辟，机是弩之所由张弛者。言行是君子之所由以出身加民，发迩见远，犹门弩之枢机，而门弩之所由阖辟张弛也。「荣辱之主」，指上文千里之外应违意。动天地，又是推出说。言不止于千里之外应违，虽天地亦能感动致中和，天地位，万物育，此其大者。泣竹而冬生，卧冰而鲤出，其一节之行，亦能动天地如此。此言即此爻而拟议之，见言行之当谨也。
「同人，先号啕而后笑」。子曰：「君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰。」
此释同人九五爻义。
此是阖辟说。「或出或处，或默或语」，此是言其迹之异。「二人同心」以下，是甚言其心之同处。夫二心之同，至于物莫能间而言有味如此，宁论其迹之异哉？言君子之道，或出而仕，或处而不仕，或默而不语，或语而不默，其事迹之不同，有若水火之相反矣。要其心则相同，不以其迹之异而有间也。其心之同也，非寻常之同，坚不可破，牢不可开，天下之至坚莫如金也，使其遇之，亦断做两段去，而莫能间。至其出言也，则彼此相信，此有言，彼以为有味，彼有言，此以为有味，其臭如兰也。其心之同如此，其迹之不同，何也？时之所遇有不同也。其时不同，其事因之不得不为之而有异，然其心未始有异也，乌能以迹而间心哉？故曰圣人之心无不同。事则所遭或异，然处之各得其当，是乃所以为同也。意正如此。故箕子、比干生死不同而同于仁；禹、稷、颜回隐显不同而同于道。此可以观君子之心迹矣。
蒙引曰：「间是阻隔之意，若利刀切物，必迎刃而分，何能阻隔得他？故曰其利断金。」
周瑜曰：丈夫处世，遇知己之君，言听计从，虽使苏、张之徒复生，岂能间其意乎？可以味断金之意。
即此爻而拟议之，君子惟求其心之同也。
「初六，藉用白茅，无咎」。子曰：「苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。」
此释大过初六爻义。
言凡物苟安，错之于地，己可以无虞矣。况又藉之用茅，则益以安矣，何咎之有？何哉？盖慎之至也。夫茅之为物，一苇之微尔，盖甚薄也。至其用之，则可以藉物而无倾覆之患，是其用可重也。君子慎斯术也以往，将见言满天下无口过，行满天下无怨恶，其无所失矣。
即此爻而拟议之，则凡事不可不慎也。
「劳谦，君子有终，吉。」子曰：
「劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功下人者也。德言盛，礼言恭。谦也者，致恭以存其位者也。」
劳而不伐，有功而不德，是解劳谦意。「厚之至也」，是赞美之辞。「语以其功下人者也」，是方说上爻辞去。盖劳不伐，有功不德，至厚之至，正是以其功下人者也。言九三所谓「劳谦」，正是如此，故曰「语以其功下人者也」。言九三所谓「劳谦」，正是语他能以其功下人者也。德言盛，礼言恭，又是再发不伐不德之意。「谦」字即是礼言「恭」。「存其位」是解「君子有终」。
即此爻而拟议之，见有功劳之当谦也。
「亢龙有悔」。子曰：「贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。」说见文言，兹不解。「不出户庭，无咎」。子曰：「乱之所生也，则言语以为阶。君不密则失臣，臣不密则失身几。事不密则害成，是以君子慎密而不出也。」
此解节初九爻义，亦与本爻不甚相贴，与解同人九五相似。盖圣人之情，因卦以发者也。
唐高宗告武后以上官仪教我废汝，此君不密而失臣也。陈蕃乞宣臣表以示宦者，此臣不密而失身也。曹操故杀董贵人，伏后惧，与父完书，令密图之，事泄被杀。此几事不密则害成也。
即此爻而拟议之，则凡事不可不密也。
子曰：「作易者，其知盗乎？易曰：负且乘，致寇至。负也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。
小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。易曰：负且乘，致寇至，盗之招也。」此解六三爻义。
小人而乘君子之器，则人皆起非望之心矣，故盗思夺之。上而慢之，下而暴之，则奸雄得以为辞而起攻伐之念矣，故盗思伐之。财物而不谨藏，则偷盗乘间而窃取矣，故曰慢藏诲盗。妇人无事而常妆饰，则轻薄少年起淫欲之心矣，故曰冶容诲淫。此四者，皆自处不善而为盗之招也。「负且乘，致寇至」，正是此理，故曰「负且乘，致寇至，盗之招也」。右第八章，易经存疑卷九，