钦定四库全书
易经存疑卷一
明林希元撰䷀乾下乾上乾：元亨利贞。「□」读奇音，「□」读偶音。「□」
是一画，「□」是二画，奇偶是□□之称呼，「数」是数目。凡物属乎阳者，其质一而实，数目便是一个，岂不是奇？属乎阴者，其质二而虚，数目便是两个，岂不是偶？如天，物之大者，其形包乎地之外，其气则行乎地之中，只是浑沦一个事物，可见其奇。地虽是一块事物，然其气却虚，能容受天之气，生出物来，分明是两个，可见其偶。观人之男女，物之牝牡雌雄，尤明白可见。凡单则为奇，双则为偶。一、三、五、七、九，皆是单数，故亦为奇。二、四、六、八、十，皆是双数，故亦为偶。朱子小注：「数是气之分限节度，指一、二、三、四至十之数言，不可将来解阴阳有奇偶，是集大全时混收在此耳。」
以上解阴阳有奇偶之数。
如天，阳也，天文则有昼夜上下，昼属阳，夜属阴。昼，午前属阳，午后又属阴。夜，子前属阴，子后属阳。午前、午后、夜半前后，又各分阴阳，至一时，亦分上下四刻，此可见一阴一阳，有各生一阴一阳之象。如地，阴也，地理则有南北，如南高属阳，北下属阴，南中之南又属阳，北属阴，北中之北又属阴，南属阳。高山流水，亦分阴阳，如今山阴、山阳县，以山分阴阳也。湖广有汉阴、汉阳，以水分阴阳也。亦可见一阴一阳有各生一阴一阳之象。又如男阳女阴，然男女各有血气，血阴而气阳也。而血气又各自分阴阳，此亦可见一阴一阳有各生一阴一阳之象。自人而推之物，无不如此，不能尽书。
以上解一阴一阳各生一阴一阳之象。
本义：「见一阴一阳有各生一阴一阳之象。」此不特两仪之阴阳，兼指四象之阴阳。见两仪之阴阳，有各生一阴一阳之象，故一倍而二，以画四象。见四象之阴阳，有各生一阴一阳之象，故再倍而三，以画八卦。一倍而二，初不成事物，必再倍而三，方成八卦。岂非三才并立，方成世界道理耶？观大传赞易，以三才立说，可见
圣人信手画去，自下而上，再倍而三，则自一至八之八卦成矣。而乾、兑、离、震、巽、坎、艮、坤之名，则得于观象之余也。所谓三画已具，八卦已成，见阳之性健，而成形之大者为天是也。余仿此。
八卦已成，而又三倍其画，以成六画者，为其生生之势固未已，而止于是，亦无以尽阴阳之消息，万物之变化也。
蒙引曰：三画已具，
八卦已成，则又三倍其画，以成六画，而于八卦之上，各加八卦者，只是以象此阴阳之生生不已也。朱子曰：「阳气只是六层，只管上去，上尽后，下面空缺处便是阴。」愚谓此卦之所以有六画也。三奇之卦，固已名乾而象天矣。下文阳之纯健之至，故乾之名，天之象，皆不易焉。是就六十四卦看，见得他卦皆奇偶间杂，惟此卦六画皆奇，为阳之纯。他卦不得上下皆乾，其健未至，惟此卦上下皆乾，为健之至。不然，三画之奇，名乾象天，已为阳之纯，健之至，岂待至六画始纯阳至健耶？
乾之卦，其数纯阳，其性至健，其道则大通而至正。故文王系辞，只就此道理发挥。
乾德刚健。刚以体言，健兼用言。刚则有立，健则有为。人而有立有为，何事干不得？若一举事，则志至气至，本立道生，事无不立，功无不成，不见艰难，无能阻止。如乾旋坤转，如雷厉风行，「何天之衢」，殆不足以拟之。是不惟亨，而且大亨也。夫子之「立斯立，道斯行，绥斯来，动斯和，可想见乾道大通气象。
中者，不偏不倚，正者，无过不及，体用之分也。正大而天地之情可见矣。」可见「乾」之中正也。「乾」道大通而至正，在人容有不正者，故圣人因以为戒。「元亨」，天道之本然也。「利贞」，人事之当然也。
既曰「元亨」，而又曰「利贞」者，此圣人以道义配祸福也。盖「乾」之力量，虽可以「元亨」，若恃吾力能为而妄为，终有不得「元亨」者矣。如汉高祖，豁达大度，知人善任，使入关，秋毫无所犯，除秦苛禁，与民约法三章，为义帝发丧，率诸侯兵讨项羽等事，皆是王者之师，故能诛秦蹙项，而成帝业。项羽力拔山，气盖世，喑恶叱咤，千人自废，其勇力岂不远过汉高？然无帝王之度，又不善用人，所过残灭。如杀卿子冠军，弑义帝，坑秦降卒，焚咸阳宫室，凡其所为，无非失人心之事，故终无成，而死于乌江。可见「乾」虽「元亨」，然必利于正，然后能「亨」。使不以正，「元亨」不可得也。故本义曰：「必利在正固，然后可保其终。」此非谓汉高可当「乾」，姑即二人所为，以发明「乾，元亨利贞」之旨耳。本义：「然后可保其终」，要其终而言也。盖「乾」有元亨之理，其所为之事，就当以正，则「元亨」可得。使不以正，则终不能「亨」，如项羽是也。故朱子要其终，而曰：「必利在正固，然后可保其终。」蒙引谓：「元亨只是许他去做此事，言无所阻碍而已，未见有成功处，有何可保？」似谓「元亨」都未做事，方是许他可做；「利贞」方是教他去做事一般。似是看本义「可保其终」一句未破，而为之说也。依此，则易卦只有「元亨，无利贞」。如大有者，只有「吉亨，无利贞」。如泰者，亦岂是方许他去做此事耶？有不通者矣。愚谓朱子当时，只如咸本义「感有必通之理，然不以贞，则失其亨，而所为皆凶。恒本义然又必利于贞，乃为得所常久之道，而利有所往」。不著「然后可保其终」一句，似无病，亦不起人疑。盖乾有「元亨」之理，然必以贞，然后得「元亨」。与咸不以贞，则失其亨；恒必利于贞，乃为得所常久之道，而利有所往，同一旨也。语录知其大通，却守其正以俟之。其说不可晓，恐记录之误。
本义云：「元，大也；亨，通也；利，宜也；贞，正而固也。」如此分解卦辞，是为彖传分四德设。
蒙引曰：事有未正，必欲其正。事之既正，必守其正。此「正」、「固」二字之义也。
本义：筮得此卦，而六爻皆不变云云。盖六爻不变，然后是个「乾」，故能得乾之占。
蒙引曰：「乾卦卦辞，只是要人如乾样；坤卦卦辞，只是要人如坤样。至如蒙、蛊等卦，则又须反其象。此有随时而顺之之义，有随时而制之之义。」愚谓，圣人画卦系辞，是为人占卜而设。其占得卦爻，则占卜之人当之。如占得乾卦，则占者当乾；占得坤卦，则占者当坤。若占者之德不能当得此卦，则用不得此卦之辞。如春秋传云「有忠信之德则可，不然必败」是也。至如蒙、蛊等卦，须反其象，或随时而顺之，或随时而制之，其说尽之矣。初九，潜龙勿用。
「初九」者，卦下阳爻之名。此是诸卦下阳爻之通称，不专指乾初九也。乾初九是阳爻之首，故于此发之。龙不止阳物，乃阳物之神灵不测者，故象乾之六爻。盖乾卦六爻皆得乾道，不比他卦，故文言以圣人明之。比之于物，则是龙也。
初九是乾卦之爻，备得乾道，故于象为龙。其在下而居初，则象龙之潜藏也。龙方潜藏，未能有及物之功，占者遇此，不可有为，故曰「勿用」，言不可出而施用。蒙引曰：「此爻在士之未仕者得之，则当隐约以待时；仕者得之，亦当隐身而退避；在庶民得之，则不利有所往；在商贾得之，则宜深藏而不市。」若以天子之尊而得此爻，亦或时当主静，事当谨密也。
龙就爻德上取，潜就爻位上取。蒙引曰：圣人系辞，或取爻德，或取爻位，或取本卦之时与本爻时位。又或兼取应爻，有取所承所乘之爻，有兼取承乘应与时位兼全者，有仅取其一二节者。又有一爻为众爻之主者，则兼及众爻。大都不出此数端。
伏羲只设六十四卦，三百八十四爻，不立文字，最尽得天地间事变。为只是虚象，初不局定是何物，随甚么事物都罩得著。如乾则如君父，如金玉，凡广八卦所举者，此一卦皆足以象之。如初九一爻，则如阳气之潜伏于地中，日月寒暑之屈而未伸。在人如王公贵人，下至农工商贾之当隐微谨密；在物如龙蛇之蛰，尺蠖之屈，骐骥之未遇之类，此一画皆足以象之。故曰最尽得事变者，此也。至后圣系辞，则未免局定一事一物，其他事物有不能通者矣。如乾曰「元亨利贞」，初九曰「潜龙勿用」，则只是人说得，其余如何说得？左传所载诸人卜筮，与圣人所系之辞不能尽同，可见圣人系辞不足以尽之也。子作易蒙引序，谓「易可象而不可言，可言而不可尽」者，以此。
六爻尽事物之变，如初九一爻，岂止为一「潜龙」哉？而圣人以「潜龙」象之者，可见圣人特假「潜龙」以显初九之义，使人以类求之。凡天下事物之制于时、格于势而无其便者，皆初九之「潜龙」也。然则今之说易者，以一爻局定一人一事，恐非圣人之旨矣。
朱子嫌伊川说易不应局定。今之科举程文，往往凿定讲，失易之本义矣。往尝见江外人讲易，多就象上发挥于卦爻之义，特略依傍他意思，讲不坐定作何事，甚有理。且如此爻之占，自天子以至庶人，皆有其用。只作「士之未遇」讲，如何可通？问：「卦爻明有局定说者，如讼、家人、归妹之类，则如何？」曰：「此在用之有活法耳。」大抵卦爻以尽事物之变，固未始有定象。其间或有定象者，亦不可以定用。看易者，要须看得洞洞流转始得。故曰：「神而明之，存乎其人。」吕仲本殿元将会试，筮得夬之六三，其辞曰：「臀无肤，其行次且。」皆谓非吉兆矣，乃中状头。后始悟得「臀无肤」，乃殿字也，岂复拘其辞哉？于是可以见占法矣。九二：见龙在田，利见大人。
九二龙就爻德上取，「见」就时位上取。盖九为阳爻，以言其德，则刚健中正，于象为龙。在初之上，则出初之潜，而离其隐，于龙为「见」，故曰「见龙在田」。夫大人不出则己，出则泽必及物，泽不及物则已。泽既及物，物必利见之，此理势之自然也。故占得此爻者，利见如是之大人。在讼者见之则获伸，蹇者见之则获济，困者见之则获通，升者见之则获进。其利泽足以及人，故随其人之所见，皆足以遂其所图，而济其事功。若占者有见龙之德，则为利见九五在上之大人矣。若天子之尊，而得此爻，则当见在下之大人，如成汤之于伊尹，文王之于吕尚也。
蒙引曰：以九居二，亦非正也。但纯乾之德，与他卦不同，故朱子独自主张曰「刚健中正」。「刚健」从九字取，「中正」从二字取。「出潜」承「潜龙」言，离隐以出潜之义。言九二之大人，亦是得时位者，如伊、周之俦，故能德施普，天下文明。其曰虽未得大人之位，言未得在上如九五耳。
九三，君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。
九三以九之阳爻，居三之阳位，是重刚也。不在上下二体之中，是不中也。重刚是性质。过刚不中则动辄失当。然使不当事任，犹未危也。不幸而居下卦之上，则是出乎群臣之上，而当国家之重任，所谓「赫赫师尹，民具尔瞻」者。以若人而居若位，但见为谋一不审，而祸乱随之，举事一不当，而倾危立至，信乎其为危地也。夫九三之居危地，既当存乾乾惕厉之心，而性体刚健，又有能乾乾惕厉之象，故占九三之君子，必也终一日之间，健而又健，不少止息。至于日入之时，若可少休矣，犹惕然敬畏。如是则谋无不审，动无不臧，所以行之身、施之事者，皆得其道，虽处危地，而不至于倾覆矣，故「无咎」。
乾，健也。「乾乾」，健而又健也，是不息意。「夕惕若」，是衬帖「终日乾乾」意。只在「终日乾乾」内，至夕犹惕，乃为终日。何为健？惕然敬畏，不为物欲所夺，便是健也。故曰「自胜者强」。又曰：「不以人欲害其天德之刚，则自强而不息。」蒙引曰「自胜者强」，可见至健只是能胜其私。「惕然敬畏，不为物欲所夺」，只是中庸「戒谨恐惧」意。戒谨恐惧，欲何为？只是恐物欲乘间以夺之，故总曰「戒惧」耳。观中庸章句君子之心，常存敬畏，虽不见闻，亦不敢忽，所以存天理之本然可见。依此看，则爻词曰「乾乾」，又曰「惕若」，本义曰「忧惧」，俱可通矣。
九四：或跃在渊，无咎。
本义：「进退未定之时，通承上文九阳四阴，居上之下，改革之际三句说。」盖以爻与位言，九，阳爻；四，阴位。阳主进，阴主退。九阳欲进，四阴则又未必于进，是进退未定也。以上体言，四居上之下，居上欲进，居上之下，则又未必于进，亦进退未定也。以上下二体言，四初离下体入上体，是为改革之际，亦进退未定也。故总承之曰「进退未定之时，
改革之际，决当依愚说」，观文言曰
「或跃在渊，乾道乃革」可见。盖文言只取改革之际一义，故爻本义则兼取九阳四阴居上之下二意也。蒙引以九阳四阴居上之下，为改革之际，非是。
龙一跃于渊，则升于天矣。或则迟疑而未必于跃也。故曰「或之者，疑之也」。「或跃在渊」，将进而未必于进也。未必于进，非不进也。审进退之时，必时可进，然后进也，是谓「随时进退」。故本义曰：「占者随时进退，则无咎。
人惟进退不随时，故或先时而有为，则不免于躁进；或后时而不为，又不免于失时，皆咎也」。「随时进退」，既不先时有为而至于躁进，亦不后时不为而至于失时，何咎之有？
「随时进退」，重在进一边。「退」字轻，其未进便是退。蒙引曰：「龙在渊，一跃则升天，得水故也。若在田，则势又有难者」。西北方但可种谷之地，皆谓之田，不若南方人指有水种稻者为田。然此纵有水，亦甚浅。
九五：飞龙在天，利见大人。
本义：刚健就九字取，中就五字取，正兼九五二字取。九阳爻以体言，刚也；兼用言，健也。居上体之中，中也；以阳爻居阳位，正也。有此四德，故其象为龙。居五尊位，故为「飞龙在天」。此爻刚健中正，以居尊位，与他卦九五不同。盖「乾」是纯阳至健之卦，九五又得乾道之纯，在人则圣人也。故本义特曰：「如以圣人之德，居圣人之位，以别于他卦。」
「飞龙在天」，则乘风云，神变化，雷动八荒，霖雨四海，此其时也。圣人在天子之位，则议礼制度、考文，行三重之道，使人得以寡过，此其时也。故为人所「利见」。未仕者，则宜兴行道济时之心，用宾于王，以备朝廷之任使；已仕者，则宜举朝觐会同之典，述职于王，以受天子之宠命。是其见之为利，不见则不利。若占者有其位，则利见九二在下之大人矣。上九，亢龙，有悔。
上九，阳极于上，时已过矣，故为「亢龙」。
物极则反，势盈则倾，故动必「有悔」。顺时知变，可以免灾。尧老而舜摄，舜亦以命禹；伊尹复政厥辟，蔡泽归相印于秦，知此道也。
用九，见群龙无首，吉。用九，本是百九十二阳爻之通例，然于乾卦六爻之后发之，便是指乾卦六爻用九，人看差。本义把「用九」二字，做百九十二阳爻，故下文「见群龙无首吉」，势不相接，中间不免添入「乾六爻皆用九」一句，故蒙引有气势隔绝之疑。依愚见，就把用九做乾六爻说，则「见群龙无首吉」句，气势不相隔越，亦不待添入「乾六爻皆用九」一句，而百九十二阳爻皆可见矣。
本义「凡筮得阳爻者，皆用九而不用七」三句，作先发明其意，当另托在本文「用九」二字之上。观本义以此卦纯阳而居首，故于此发之，而圣人因系以辞，则其意已明矣。周公见得凡筮得阳爻者，皆用九而不用七，故乾卦六爻既系之后，总承而阐其例曰：「阳数九为老，七为少，老变而少不变，故乾卦六爻皆用九而不用七焉。」其例既阐，又从而系其辞曰：「乾是纯阳至健之卦，龙是纯阳至健之物。乾爻得乾道之纯，故有龙象。乾象龙，六爻则群龙也。用九刚变为柔，不纯乎刚，则群龙无首矣。夫一于刚，则太锐而取祸；一于柔，则废弛而取辱。刚而能柔，不锐不弛，得中之道也。故往无不利，动罔不臧，而得吉。」
因是用九推之，凡遇乾六爻皆不变者，当观「元亨利贞」之辞。遇乾而一爻变者，当观所变之辞。遇乾而六爻皆变者，当观「见群龙无首吉」之辞。
或疑「无首」之「吉」，刚而能柔则吉也；牝马之利，顺而能健则利也。刚而能柔，与顺而健者，性体自是不同。「无首」之吉，无所不吉；牝马之利，有所不利，其得效亦自有异。而春秋传曰「乾变之坤」，曰「见群龙无首，吉」，盖即纯坤卦辞云云，何也？曰：乾变之坤，虽为坤之所为，然本自刚来，与本是坤者不同。坤变之乾，虽为乾之所为，然本自柔来，与本是乾者不同。故乾「无首」之吉，终不可同于坤牝马之贞；坤永贞之「利」，终不可同于乾之元亨。如此说，则坤用六，本义自坤而变，故不足于「元亨」可通。圣人不教人即所变之卦以考其占，而别著自此至彼之象占者，正以其间有不可同耳。伏羲作易，只是教人卜筮以知吉凶。孔子见得上面有许多道理，因说出道理来教人。后人沿之，如王辅嗣、程伊川等，皆作道理说。至朱子始悟得伏羲作易不是如此，始作卜筮说。然当时人未之信，犹费许多辞说。愚惟以周公系乾卦用九之辞断之，可见伏羲作易，本是教人卜筮。惜当时朱子不曾以是折之。
彖曰：大哉乾元，万物资始，乃统天。伏羲所画乾卦，其义所该者广，不止天道。文王「元、亨、利、贞」之系，只是个占辞，原无他意。夫子赞易，则专以天道来发明乾义，不复及其他。又将「元、亨、利、贞」之辞，分做四德，以发明乾义。以天道明乾义，他无所见，只在析「元亨利贞」为四德上见得。本义「又」字，是因卦辞生，此字通指彖传说，该到「万国咸宁」，不专指「大哉乾元」一条。本义亦自明白。
语意谓「大哉乾之元乎！」万物生天地间，必有个始也，而皆取之以为始。盖万物生于造化，「乾元」，造化之始也。故「乾元」一动，万物以之而始矣。是物之始者，取乾之「元」以始也，不特始物已也。乾之德有四，曰「元亨利贞」。是元则为之首，而贯其终。盖乾元一动，由是而亨而利而贞。「亨利贞」虽不同，要皆一元之所贯耳，故曰「统天，
元亨利贞」也。有理，也有气。「万物资始」，当兼理气说，盖不独始其气，其理亦从此始也。看下文「各正性命，保合太和」可见。
朱子曰：如春之生物，夏时是生物之盛，秋是生意渐渐收敛，冬是生意闭藏。又曰：天只是一元之气，春生时，全见是生；到夏时长，也只是这底；到秋成遂，也只是这底；到冬天藏敛，也只是这底。此可体认统天意思。蒙引曰：「非以万物之始处当元。始者，物之始也。物之所资以始者，元也。元自是天德，
本义、彖传解及彖象字解、蒙引有说，初学不可不看。」「云行雨施，品物流形。」
此承上文言「乾」之「亨」，谓「乾」之「元」如此。以「乾」之「亨」言之，乾道未通之时，气机未至，虽有云雨之功，品物亦不能有发生之盛也。逮夫「乾道亨通」，气机一到，但见阴阳交通，「云行雨施」，诸品之物，向之「资始」于「元」、「资生」于「坤」者，今则形质既呈而生生不已，貌象既著而出出不穷，旦异而夕不同，日异而月不同，盖畅然各流其形，发荣滋长，畅茂条达而不可遏矣，是乾之「亨」也。「品物流形」，全自「乾」之「亨」上来。「云行雨施」，乃造物之功用耳。不然，物当闭藏时，非无云雨，然亦不能流形，何也？变「万物」言「品物」者，植物于云雨为尤切耳。蒙引曰：「流」字下得最好，有生生不已之意。品物露出形质，便从此迤逦生去，如一枝草，既有个芽，便发枝发叶，抽心抽萼，自然接续出来，故曰「流形」。
大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。
上言天道之元亨，此以圣人配之。言天而必及圣人者，宇宙间惟天与圣人为最大，故圣贤言天必及圣人，乾彖传与咸、恒诸卦是也。言圣人必及天，中庸言至诚无息之功用而及天地是也。乾道运行，元而亨，亨而利，利而贞，贞而复元，是终而复始也。「乾道终始」，时焉而已。圣人大明乎此，因见得卦之六爻，「潜」、「见」「惕」「跃」「飞」、「亢」，亦各以时而成。盖时者，气运之所推，理势之所趋，几会之所值也。当其未至不能先，当其既至不能后。大哉时乎！虽天地人物有不能违者。故举一可知其二，明彼即晓乎此。圣人「大明终始」，是文理密察，足以有别，表里精粗，无所不到。盖必乾即我，我即乾，有默契之妙，无彼此之间。所谓至诚知天地之化育者，非但闻见之知而已也。故能因此识彼，而见卦之六位，各以时成。
乾之六爻，以其所居而言，则曰「位」；以人之乘用而言，则曰「龙」。六阳之「潜」「见」「惕」「跃」「飞」「亢」，各以其时，故圣人亦随其时而乘之。「时潜」而「潜」，「时见」而「见」，「时惕」而终日以致谨。「时跃」而「跃」，「时飞」而「飞」，「时亢」而不与之俱亢。圣人一身驾驭六龙，不先不后，而适当其可，故曰「时乘」。天道之妙，时焉而已。时之所在，即天道之所在也。「时乘六龙」，就是「御天」。盖动惟厥时，惟天之命，隐于万几之表者，自我而运用；行当其可，上天之载，妙于事物之内者，自我而张弛。圣人非天，圣人之所行即天也，故曰「以御天」。大有彖传曰：「应天而时行。」可见「时乘六龙」即「御天」。天下事物，乾六爻尽之矣。试观天地间事物，有出于潜见惕跃飞亢之外乎？故圣人「时乘六龙御天」，就能致道化大行，万国咸宁。
「时乘六龙以御天」，是道化方亨之日，万国咸宁之机也。故为圣人之「元亨」。
蒙引曰：乾道不止谓天也，凡万物皆有个终始，其中便有个四德。此理天地间皆是，故不曰天道，而曰乾道。又曰不可以御字当行字，御以行之也，天道在其所御也。
乾道变化，各正性命，保合太和，乃利贞。
此言乾之「利贞」也。细分之，「各正性命」是「利」，「保合太和」是「贞」。「乾道变化」是通管，若用之「元亨」亦可言乾道运行，自变而化，天下之物无所不利。向之资始于元，流形于亨者，今则变脆为坚，敛华就实，各效法象，各成形质，而性命于是乎各正。既而愈敛愈固，实坚实好，生意凝蓄而不渗漏，化机内蕴而不外见，则太和于是「保合」矣。各正性命，是时非无太和之气，然未保合也。其性命之理或未全，故于时为利。保合太和，是时亦有性命之理，然其理已全，不但如向之各正而已，故于时为贞。然圣人于「利」言「性命而不言太和」，于「贞」言太和而不言性命。盖从「利」须言「各正」字，从「各正」须用性命字，从「贞」须言「保合」字，从保合须用「太和」字。而用性命于「利」，用太和于「贞」，亦因之互见尔，非利独有理而无气，贞独有气而无理也。
蒙引曰：「或据先儒谓性命以理言，而气在其中；太和以气言，而理在其中，遂介言谓各正为得其理，保合为全其气。此于理气之辨亦疏矣。」盖实未晓得性命以理言，而气在其中；太和以气言，而理在其中者矣。太抵从「各正」言，须用「性命」字；从「保合」言，须用「太和」字。而各正必居于保合之先，太和必置于性命之后，则确乎其有不可易者矣。愚即其意推之曰：「各正性命」，虽是以理言，然这里不可谓无气在，但从「利」上须用「各正」字，从「各正」不可曰「太和」须用「性命」字。虽是说「各正性命」，然当知这里有气在，不可谓专是说得其理也。「保合太和」，虽是以气言，然这里不可谓无理在，但从「贞」字须说「保合」字，从「保合」不可说「性命」须用「太和」字。虽是说保合太和，然当知这里有理在，不可谓专是说保合其气也。本义曰：「万物各得其理以自全，盖有以得其意矣。」是岂少了「太和」两字哉？本义云：「乾道变化，无所不利。各正性命，保合太和，皆乾之所利也。」此利字，即文言「美利天下」之利。
本义曰：「变者，化之渐。化者，变之成。」盖变是潜运默移，以渐而推行，有迹者也。化是顿更倏改，消泯而不见，无迹者也。如一日之间，自卯而辰、而申至酉，以渐而进，这是变。到得酉时日入，便一日都消泯无迹了，这便是化。
性命，物所受之理也。万物生天地间，各有形色性味。如黍粒圆，稻粒长，柑红橘绿，各自不同，此是各物所受之性命也。方其资始流形时，才生枝生叶、吐花吐萼，安见黍稻柑橘是如何？待到利遂时节，都敛华就实，收花结子，方见得黍形是如此，稻形是如彼，柑形是如此，橘形是如彼，都是他本来面目。此是各得其所受之理也。本义所谓「物各得宜，不相妨害」，正是如此。故曰「各正性命」。然曰各正，方是得其本然之理未全也。如黍稻柑橘，实未饱满，色未红绿，味未香甜，其食不美，是其理未全也。待到愈收敛愈坚实，则黍稻柑橘，一个成一个，实皆饱满，色皆红绿，味皆香甜，食之甘美，是其理至是已全矣。太和曰阴阳会合冲和之气。盖万物必须阴阳二气交合始生，阴阳交合便是冲和，故曰太和。保合，是和气敛蓄韬藏于内。保是如保赤子之保，有调养覆护意。合，是联合合缝之合，有韬藏秘密意。万物之生，方其资始流形之时，是气方发生流行，固未见得保合也。至各正之时，虽是各成形质，然未坚实，其气尚行未结聚，亦未见得保合也。待至物成以后，黍是个黍，稻是个稻，柑是个柑，橘是个橘，这时气不复行，皆敛聚归藏于内始足，而保合生意，闭固不渗漏，有调养覆护意，故曰保。生意在内，不见于外，有韬藏秘密意，故曰合。
得于有生之初，得其理也；全于有生之后，全其理也。故曰万物各得其理以自全。不可把全字当保合看。保合以气言，其气保合，其理始全也。「利贞相去不远，分有生之初之后者。利去贞虽不远，在先一步，则为有生之初矣。
首出庶物，万国咸宁。
此言圣人之利贞也。谓圣人在上，高出于物，
时乘六龙以御天」，其道化覃敷，万国之民各遂其生，各复其性，而咸宁焉，此圣人之「利贞」也。「万国咸宁」，即上文乘龙御天功效之所成就耳。合而言之，「时乘六龙以御天，万国咸宁」，圣人之「元亨利贞」昭然矣。「首出庶物」，从蒙引主位说。
「元亨利贞」本旨在卦辞者，与诸卦一般。至吾夫子分为四德，而后世之言天道者因之，此夫子所以为道德之宗也。又如「仁」字，首见于尚书，只作爱人说，至夫子始作心德说，以此立教，仁道始行于世。
「资始」是生意方动处，「流形」是生意长进处，「各正」是生意收敛处，「保合」是生意充满处。
「利」者生物之遂，「贞」者生物之成。「遂」与「成」如何分别？论语「遂事不说」，注云：「遂谓事虽未成，而势不能已也。」则知「遂」是方向成之势，而「贞」则成矣。故曰「利」则向于实也，「贞」则实之成也。
象曰：天行健，君子以自强不息。
君子体乾，全在不息。盖天行内有不息意，君子不息，所以法天行也。是何物不息？心之天理流行不息，中庸所谓「至诚无息」是也。如何方能不息？自强方能不息。如何是自强？传曰：「自胜者强。」又曰：「能胜物之谓刚。」是知所谓「自强」者，能胜物欲而已。故本义曰：「不以人欲害其天德之刚，则自强而不息。」不以人欲害其天德之刚解「自强」。盖人心天理，本自流行不息，惟为私欲所胜，而不能自强，则天理遂壅塞而不行矣，不行则止息矣。人能胜其人欲之私而自强，则天理无所壅遏，常流行而不止息。
夫子赞易，既释卦名、卦辞，而有彖传文言诸作矣。见得易理无穷，又合二体之象作传以发明之，谓之大象传。此首言乾也，谓乾之象为天，此卦下体乾也，重之又乾，其象为天之运行也。夫天之运行也，一日一周，明日又一周，反复其道，代行不息，亦惟至健故然也。君子体之，谓天惟健，故能运行不息。人不能健，则天理夺于人欲，不能运行不息矣。于是克去己私，弗履非礼，挺然自强，毅然自健，使吾心天理常运行于日用动静之间而不止息，本然德性恒周流于人伦庶物之表而不间断。体仁以长人，嘉会以合礼，利物以和义，贞固以干事，皆君子之不息，而本于自强也。自强不息，此君子所以法天行之健也。
味本义非至健不能句，是惟至健，故能运行不息。如人有力方能举百钧，牛马有力，方能任重致远。其理甚明，故愚以此明自强不息。盖君子惟自强，故能不息也。旧时说者，俱云自强又不息。蒙引不主，极是。然蒙引作一串说，谓犹云至公无私，健而不息，亦未见明白。愚此说与蒙引颇异，学者详之。蒙引曰：「凡大象君子以等，皆以见成者言。而时文所谓君子法之，当如何哉，皆失其旨。」愚谓当云「果何如哉」，则其旨不失矣。
「潜龙勿用」，阳在下也。
「阳」，以爻言；「下」，以位言。
「见龙在田」，德施普也。
「德施普」，即本义「泽及于物」意，明为人所利见也。「施」，读去声，程传、本义俱无音。「终日乾乾」，反复道也。
「道」字轻言。九三「终日乾乾」，只是个反复底道理。「反复」者，行而复行，故曰重复践行之意，即「乾乾」意。愚按，本义条谓「健而又健」是也。
「或跃在渊」，进无咎也。
曰「进无咎」，许其可进也。本义曰：可以进而不必进，所以释进无咎之义也。可以进而犹不必进，处之可谓审矣，所以进无咎。若未可进，而不必于进，犹是本分事，未见详审处，安得无咎？
「飞龙在天」，大人造也。
言大人作起于上，故其象为「飞龙在天」。
「亢龙有悔」，盈不可久也。
盈不可久，故「有悔」。物极则变，势盈则倾，天地人物，其理皆然。
「用九」，天德不可为首也。
本义：「阳刚不可为物先，言不可以阳刚去先物也，犹云不以贤智先人。」蒙引曰：「如与众人共处，而独任刚自遂，是谓物先。」意颇欠切。
蒙引曰：「天德不可为首，偏言之天德也。偏言者，对柔顺而言，只是一边道理耳，故不可为物先。」
文言曰：元者，善之长也。亨者，嘉之会也。利者，义之和也；贞者，事之干也。
仁义礼智皆善也，而仁则为众善之长。仁所以为众善之长者，以其天地生物之心，人得之最先，而兼统四者尔。何谓得之最先？盖天地以生物为心，人之生，因得其心以为心。天地生物之心，仁也。人得此心，便有此生，是人之所以生，只是个仁尔，所以说得之最先。问：「上天生人，仁义礼智，一时都赋了，如何仁独最先？」曰：「此亦就仁道最切处看，见得有似于在先尔。盖人之生是得那仁，故曰心生道也。有是心，斯具是形以生。恻隐，人之生道也。可见仁是生道最切处。义礼智虽一时同赋，然比仁为人之生道差缓尔。」何谓兼统四者？义在人为羞恶，凡人之见己之不善而愧羞，见人之不善而憎疾者，义也。礼在人为恭敬辞让，人之见亲贤宾客而恭敬揖让者，礼也。智在人为是非之心，人之遇是非美恶而鉴别者，知也。乃若仁之在人，则是恻隐之心。盖天地生物之心，人得之以为心者，惟其得夫天地生物之心以为心，是以方寸之中，生意盎然，慈祥恻怛，莫非天地生物之心。义礼智虽并列为四德，仁则独专心体而为之总管。故夫亲亲、仁民、爱物，仁也。闻过见恶而羞恶，亦生生仁爱之心之激发也；见亲贤宾客而敬让，亦生生仁爱之心之致隆也；见是非美恶而鉴别，亦生生仁爱之心之生明也。夫爱者必敬，爱者必明，礼知之管于仁是也。羞恶与仁乃相反者，谓管于仁何也？盖恶者爱之反，乃不爱也。人心有所爱，必有所不爱，所爱如此，不如此者必所不爱。仁者之心，慈祥恻怛，举天下民物皆在其爱育之中，其一身自爱，不忍一毫置之不洁之地。彼见不善之人为民物之害，不洁之物为吾身之害，吾方以仁民爱物、自好自爱为心，见彼之伤人害物与自伤自害者，正伤吾之本心，岂不怵然痛绝之哉？故羞恶之心，实本于恻隐之所激发。自外而观，恶与爱若相反；推本而论，恶与爱实相因。此义之所以统管于仁，有非强合而纽说也。
或问朱子仁兼四端意思，理会不透。朱子曰：上蔡见明道，举史文成诵，明道谓其玩物丧志，上蔡汗流浃背，面发赤色。明道言此便见得恻隐之心。且道上蔡闻得过失，恁地惭愧，自是羞恶之心，如何却说道「见得恻隐之心」？公试思久之，曰：「惟有恻隐方会动，若无恻隐之心却不会动。惟是先动了，方始有羞恶，方始有恭敬，方始有是非，动处便是恻隐。」问：仁者有生意，如何？朱子曰：只此生意。心是活物，必有此心，乃能知辞让；必有此心，乃能知羞恶；必有此心，乃能知是非。此心不生，又乌能辞让、羞恶、是非？陈北溪曰：仁是心中个生理，常流行，生生不息，彻终始无间断。苟无这生理，则心便死了。其待人接宾，恭敬何自而发，必无所谓礼。处事之际，必不解裁制，而无所谓义。其于是非也，亦顽然无所知觉，而无所谓智。朱子又曰：程子谓四德之元，犹五常之仁，偏言则一事，专言则包四者。须是统看仁如何却包得数者，又却分看义、礼、智如何亦谓之仁。
仁包四德，若以心之天理看，尤明白易见。盖仁者心之天理，义则天理之所宜，礼则天理之节文，智则天理之别白，岂不明白？此理固然，但圣贤本意原不如此，乃是指爱言尔。
亨之在人，即礼也，乃天理之节文，人事之仪则。自一身达之万事，自朝廷达之天下，灿然文物之盛，乃众美之所聚也，故曰「嘉之会」。经礼三百，曲礼三千，可见嘉之会处。
利者，义之和。此句与上下文俱不类，盖利即人之义也。义之体严，似嫌于不利，故特变例为之说曰：「利者非他，即义之和也。」盖自君臣父子以至万事万物，必合于义，然后各得其分而相安。安斯和矣。和则利孰大焉？故所谓利者，乃义之和处，而义之和，即人之利也。
木有躯干枝叶，方有所依以立事，必正固其事，方有所依以立。故曰：「贞者事之干。」
君子体仁足以长人，嘉会足以合礼，利物足以和义，贞固足以干事。
体仁极难看，当把体字作身体看，谓身体夫仁，盖不身体其身体，而身体夫仁也。身体其身体者，以身体为身体。身体夫仁者，以仁为身体。以身体为身体，只是空一个身体尔。以仁为身体，是一个身体都是仁也，故曰「以仁为体。
君子克己复礼，使仁充乎中而见乎外。中之所存，无一念之非仁，外之所行，无一事之非仁，则君子之身浑是一个仁，非体其体而体夫仁也。体仁，仁之至也，故无一物不在所爱之中，而足以长人。」安土敦仁，故能爱，正是如此。
「体仁」与中庸「体物」不同。「体物」是将鬼神为物之体，重在物上；「体仁」是将仁来为我之体，重在君子身上。「体仁」下面更有长人一节，「体物」下面更无作为，其不同可见。张子曰：「体物体身，道之本也。身而体道，其为人也大矣。」「体物体身」即中庸「体物」意；身而体道，乃易「体仁」意。
朱子小注亦有两说。一说：体仁如体物相似，人在那仁里做骨子，仁是个道理，须是有这个人，方体得他做个骨子。一说：「体仁不是将仁来为我之体，我之体便都是仁」。曰：「以仁为体者，犹言自家一个身体，元来都是仁。」今按，前一说不是，当以后一说为主。曰「不是将仁来为我之体」者，盖若将仁来为我之体，犹与仁为二，我之体便都是仁，则我即仁，仁与我为一矣。毕竟是将仁来为我之体，第语意有轻重尔。
蒙引我其仁之「体」，仁无体，君子其体之说，即小注前说，乃中庸「体物」意，不可用。
「体仁足以长人」，即此亦可见仁之包四德处。若非包四德，如何一人便能长人？
礼本诸心，达诸身，施诸万事，自朝廷以及天下国家，无一处无礼，其道理至为繁悉，其纲目有三千三百之多，故曰亨者，嘉之会。使不嘉其所会，则有欠缺不备之处，不足以合礼；必嘉其所会，乃于礼无不合。蒙引曰：「嘉非难，嘉其所会为难。如得其一，不得其二，非嘉会也；得于此，不得于彼，非嘉会也；得者千百，不得犹一二，非嘉会也。必自其一动一静，一语一默之际，以至于迩之事父，远之事君，许多嘉美，一时辐辏得来，如此乃合乎礼。」又曰：「嘉字做著力字，务必做恰好，方是嘉。」
「利物足以和义，乃是圣人为义字解释。盖义之体严，嫌于不和，故圣人为之解释。」曰：「义主裁制决断，如人之尊卑内外，截然不可犯，似若棱角峭厉，不和矣。」不知义者，事物之所宜也。其尊卑内外，皆分之所当然，是事之宜，义之所在也。使不以义处物，则彼此皆越其分，卑逾尊，内犯外，互相侵夺，互相陵犯，其害不可胜言矣，不和孰甚焉？惟义以处物，使尊尊而卑卑，内内而外外，则尊卑内外各止其所，各安其位，不相侵夺，不相陵犯，殆见尊有尊之利，卑有卑之利，内有内之利，外有外之利，何害之有哉？物物各得其所利，则众情协顺，欣欢交通，无违拂，无乖戾，何和如之？是义以方外，若嫌于不和，然义以利物，正所以为和。盖必分守之严明，足以处天下之物，不使其相渎，然后恩意之浃洽，足以通天下之志，不使其相戾。是利不生于和而生于严也，孰谓义之嫌于不和乎？
此处与上文「利者义之和」当有辨。「利者义之和」，是把「义」之「和」与「利」对。「利物足以和义」，是把「和」与「义」对。「利者义之和」，是把「和」与「义」合说。「利者义之和」，这里虽含义自然和意，然为此语时，方欲明利之即义，未重在义自然和意也。到「利物足以和义」，则言君子行义之德，始明义之自然和，谓义似嫌于不和，然使物各得其所，利本自无不和也。
圣人以利与义疑于相反也，故曰「利者义之和」，明利即义也。又以义疑于不和也，故曰「利物足以和义」，明义本无不和也。「利者义之和」之「利」，乃圣人天然之利，「利物足以和义」之「利」，乃人所以求乎天然之利也。「义之和」之「和」，乃在人天然之和，「足以和义」之「和」，乃人所以求乎天然之和也。
凡事惟知其正之所在而固守之，则其事依以立矣，故曰「事之干」。蒙引曰：朱子曰：「欲为其事，而非此之贞固，便植立不起，自然倒了。」此说最明。
贞固是事事贞固，如嘉会利物，都要事事尽理也，非是只一件贞固，便事事都了。君子行此四德者，故曰「乾，元亨利贞」。
此章三节，自有三段意：第一段言人之四德，第二段言人之行四德，第三段言人之所以行四德。
此条「君子」字，只是上文「君子」。然上文且言行「四德」，未重在「君子」上，至此始归重于「君子」，而提起「君子」字面，曰君子行此四德者，见惟君子之至健，然后能行此四德也。故引经文以实之，言君子体仁以长人，嘉会以合礼，利物以和义，贞固以干事，是惟君子之至健，故能行此四德也。所以经文曰：「乾，元亨利贞。」于「元亨利贞」而系之「乾」，见四德之行，本于君子之至健也。本义：「非君子之至健，无以行此」，就当贴本文君子行此四德者。蒙引：君子行此四德，下方贴入本义意，似有叠床架屋之病，亦失本文意，学者详之。
蒙引曰：至健者，能胜乎人欲也。能胜乎人欲，然后能全乎天理，故曰「非君子之至健，无以行此」。不然，则至健与行四德意重叠矣。又曰自胜者强，可见至健只是能胜其私。
初九曰「潜龙勿用」，何谓也？子曰：「龙德而隐者也。」不易乎世，不成乎名，遁世无闷，不见是而无闷，乐则行之，忧则违之，确乎其不可拔，潜龙也。
「不易乎世」，要见龙德而隐意。「不易乎世」，是高世之志，不为世变易也。汉严子陵亦近之。「不成乎名」，不出来立名于当世也。「遁世」，是避世之乱而不出。「不见是」，是一事不为人所知。「遁世不见」是不难，「无闷」为难。「无闷」是无些不平意。此何等胸怀，所以为龙德也。
虽重在「忧则违之」一边，说时不可太抑扬，当略放平说。常见往时说者多云初九之志岂偏于隐哉？使当乐时则亦行之，惟忧则违之。此抑扬太过。「不可用」、「不可拔」，只就忧违一边说。「不易乎世」以下六句，俱忧违也。六句作三节看，意思一节深似一节。
九二曰：见龙在田，利见大人，何谓也？子曰：「龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。」易曰：「见龙在田，利见大人。」君德也。
庸言，是寻常不打紧底言语。信，是言必有实，无空言也。
庸行，是寻常不打紧底所行。谨，是行有常度，无轻忽也。如此是细微不忽，乃至诚无息处也，故曰「盛德之至」。信谨，诚也。不信不谨，邪也。闲邪存其诚，恐犹有不信不谨者害吾诚，故欲闲而存之也。庸言信，庸行谨，宜无邪之可闲矣，而犹闲邪存其诚者，此圣人之心不自满假处，即文王望道如未见之心也，故曰无𭣧亦保之意。如此，则其善足以盖世矣。然犹不以为善世，而自伐其所信谨，而闲邪存诚者，犹自若也。不伐，不要说得粗。德博，是德之及物者，自周遍而广博，盖其风声意气，自足以鼓动乎人心，即中庸之诚能动物处也。化是物从而化，天下被其所动，皆革面革心而从之，即中庸之「变则化」也。「善世而不伐」以上，皆是龙德意。「德博而化」一句，属正中，不是当正中之时，不能德博而化。凡此皆君德也，故举爻辞而以是释之。曰：易曰「见龙在田，利见大人」者，正以九二虽未得君人之位，而已备君人之德也。
九三曰：「君子终日乾乾，夕惕若厉，无咎」，何谓也？子曰：「君子进德修业。忠信，所以进德也。
修辞立其诚，所以居业也。知至至之，可与几也；知终终之，可与存义也。是故居上位而不骄，在下位而不忧，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。」
忠信是此心真实为善，如孝则真实是孝，弟则真实是弟，大学所谓「如恶恶臭，如好好色」是也。实心为善，则善心日以充长，善念日以彰著，此之谓进德。论语注：「人不忠信，则事皆无实，为恶则易，为善则难。」此不忠信，则德不进也。但彼兼内外说，此专主内一边说。实心为善，孝实孝弟实弟乃诚也。若辞不修，语孝语弟俱是空言无实事，则此诚终于消散不聚集矣，何由立？又何绩业可居？故工夫又在修治言辞上，先行其言而后从之，言必有物，凡吐口言语皆是实事，无一句虚妄，乃修辞也。修辞则行成，孝成个孝，弟成个弟，吾心之诚集聚而不消散，故曰「立其诚」。诚立则业就，修而可居，非立诚之外又有居业工夫也。
言君子于善心之所发，苟诚实而不自欺，则善心日长，善念日生，其德进进不已矣，故曰忠信所以进德。忠信存于内者诚矣，又从而修治言辞，语孝语弟，都是实事，无一句虚妄，则行成乎外，诚之存于内者集聚而不消散矣，故曰「立其诚」。诚立则绩业成就，而可终身守之矣，故曰「所以居业」。
忠信，心之诚也。德，道之得于心者也。修辞，身行乎道也；业，得于心者，著于身也。忠信则心诚，得于心者日益进；修辞则诚立，得于心者著于身而可居。德者业之基，业者德之著。
「忠信进德」，诚心存而心之所得日以进也。「修辞」则身体之而有成，而言无不实，故诚无不立，而业自可居。「忠信」「进德」，都未有事，「修辞」是方有事，而「忠信」「进德」者已见之躬行也。
「忠信」求诸心者也，「修辞」求诸身者也，而皆不外乎一诚。求诚于心则德崇，求诚于身则业广，故君子之道，诚而已矣。
「修辞」工夫，全在力行，到「修辞」处，又不止力行，乃行之成功也，故不言「力行」而曰「修辞」。不然，恁得言辞修治，都无一句虚妄？「忠信」方去「进德」，「修辞」则业自居。故曰「忠信」「进德」是去底字，「修辞」是住底字。常时说「忠信」，俱作求道实心说，把「德」字作义理之滋味，有得于己。依愚见，若作求道实心，则「忠信」方是立心向慕尔。初未著道，尚是皮肤工夫。德若只是义理滋味，有得于己，则亦肤浅，何足为终身事业而居之？且正经道理又在何处用工？其所谓德业，有何实地可据？予自知学，反复深思，其说不可通，故特自为之说。然旧说胶于人心，虽老师宿儒，或有不晓其意者。学者宜深玩，不可以愚说为新异而惊骇之也。蒙引说「忠信」，谓：「应一件事俱著个心为主。」说「修辞」，谓：「于事处置得好，是以主事为诚，以处置事好为诚立。」依此，则忠信立诚另有个事，事是事，忠信立诚乃是应事处，不知所应之事又将何属？似乎未通。盖即常时求道实心之说也。
又谓：「忠信重在知上。」又谓：「德以心言，未说到事上，大抵是从知上来。」又引朱子小注「道理须是实见得」之言，谓：「可见进德所重在知上。」愚俱未敢从。原来文言说乾卦六爻，俱以圣人明之。其言学，俱除致知工夫，就力行上说起。故忠信即大学之诚意，是格物致知后面事。谓忠信属知，如何说得？且以进德为知，自古未有此说。小注：「道理须是实见得，乃躬行心得之见，非闻见之见也。」
按：忠信进德，在朱子小注原有二说。如沈舟破釜甑，示士卒必死无还心，一说也。以忠信作求道实心说者，实本于此。但此朱子未定之见，不必从。且如孝，须实是孝，方始孝之德日进一日；悌，须实是悌，方始悌之德日进一日。此一说也。愚之说实本此，人多不察尔。
忠信所以进德，是忠信所以至之也。何也？凡有所进，将必有所至。如人往长安，进进不已，将必至长安也。人之进德亦然，进进不已，固将至之也。忠信进德，是忠信所以至之也。知得忠信所以至之，即便去忠信以至之，则善心日长，神智日开，道之壸奥，理之玄妙，为吾所当至者，一时虽未能遽至，固已先得之矣。故「可与几」先知为几，「可与几」许其能知几也。
「修辞立其诚，所以居业」，是修辞立诚所以终之也。何也？「居」是居止，终是终身居止而不移。如人建屋而居，将为子孙百世之计，是居之即所以终之也。居业亦然。知得修辞立诚所以终之，即便去修辞立诚以终之，则践履笃实，持守坚固。事理之宜，在心为德，在身为业，吾所当守者，可与能存之而不失矣。义者，事理之宜，吾所当守者也，「可与存义」，许其能守也。
「进」是至之渐，「至」是进之极，用「至」字贴「进」字。「居」是身之止，「终」是止之久，用「终」字贴「居」字。必进了方可至，至了方可居。盖德业本一串，故其功程亦一串也。
朱子小注曰：「进德」只管进去，便是要至之。未到那里，先知得如此，所以说「可与几」。「进」字贴著那「几」字，「至」字又贴著那「进」字。终则止是要守业，今日如此，明日又如此，所以下个「居」字。「终」者只是这里终。「居」字贴著那「存」字，「终」字又贴著那「居」字。
「可与几」下当贴「德斯进」字，「可与存义」下当贴「业斯居」字。
常时说知至至之，谓知理之所在，而心必之焉，以是为知至。盖缘本义知至至之，进德之事一句，故为此说。认忠信作知者，亦缘此尔。愚按，依此，则「知终终之」，独不可作「忠信」说乎？其窒碍可见矣。
「知至」、「知终」之「知」，俱轻说，是孟子「如知其非义」之「知」，非大学「致知」之「知」。通典把「知至至之」作「致知诚意」，「知终终之」作「明善诚身」，此亦好听耳。盖中庸之「明善诚身」，即大学之「格致」、「诚正修」，原非二事。
九四曰「或跃在渊，无咎」。何谓也？子曰：「上下无常，非为邪也；进退无恒，非离群也。君子进德修业，欲及时也，故无咎。」
「上下无常，进退无恒」，如何为「邪」、「离群」？大底此处主在上进一边，是可上进时了。可上而不上，疑于「以隐为高」；可进而不进，疑于「遁世离群」。及时之时，上进之时也；欲及时，是应「非为邪离群」句。「无咎」，得时也。
蒙引曰：「上下者，进退之已成；进退者，上下之未定。」蒙引说为「邪离群」作「嗜进」说，愚不然者，以本义「可以进而不必进」句知之。可以进而犹不必进，是谨于进退者，岂可以嗜进疑之？其待圣人亦浅矣。
九五曰「飞龙在天，利见大人」，何谓也？子曰：「同声相应，同气相求。」水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。自「同声相应」至「万物睹」，且泛举物类相从处，递说到人从圣人处，未及其所以然也。「本乎天者亲上」以下，则推物类所以相从处，盖物类所以相从者，以其类之同耳。本乎天，天之类也，故亲上；本乎地，地之类也，故亲下，盖其类之同也。由是推之，水，湿之类也，故流湿；火，燥之类也，故就燥；云，龙之类也，故从龙；风，虎之类也，故从虎，皆以类之同也。「各从其类」一句，承上二句说，而包圣作物睹意在其中，故本义云：圣人，人类之首也，故兴起于上，则人皆见之。
同声相应二句，泛言人物。同气相求一句，包下文「水流湿」四句。
同声相应，鹤鸣子和是也。同气相求，德不孤、必有邻是也。吴氏取火、取水之说太深，然亦是气求之理。水性下湿，下地，水所濡也，故流之。火性乾燥，乾物，火所利也，故就之。云，水气；龙，水物也，故龙兴则云从。风，阴气；虎，阴物也，故虎啸而风生。蒙引曰：「子细寻求，乃是龙感云水之气而兴，虎感阴风之将至而啸尔。」龙兴便有云在，故从来以为云从龙；虎啸而风随至，故从来以为风从虎也。愚按，「云从龙，风从虎」，当以此说为是。如蒙引后说，恐非正意。此亦天将大雨，商羊鼓舞之类尔。必以云为龙之云，风为虎之风，亦将以雨为商羊之雨乎？刘季云气，乃是天子之气，上升勒兵，屋瓦俱震，盛言兵威所震，非兵有风也。涡口暴风，乃兵兆也，非乌珠有风。
上九曰「亢龙有悔」，何谓也？子曰：「贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。」
此条只据上九居卦之上说道理，不主进退盛衰说。无位则无以行其志，无民则无以戴于下，无辅则无以匡其不逮，是以动而有悔也。曰「贵」、曰高，皆以居卦之上言。「无位」，不居五也；「无民」，由于无位；无辅以居高而亢也。「潜龙勿用」，下也。
蒙引曰：文言前节「龙德而隐」以下，既详言六爻之义，以申象传之意，至此又约其旨而申之曰：「初九所谓潜龙勿用者，盖以其位下也。其位下，故为龙为潜。」此与阳在下也，阳气潜藏，槩无异旨，只是反复申言之意。见龙在田，时舍也。
「舍」字读上声，言暂为时所舍也。夫九二有君人之德，宜乎居九五之位，君临天下。今「见龙在田」，亦暂为时所舍尔。周公之不有天下，犹益之于夏，伊尹之于殷，皆若九二之时舍也。「终日乾乾」，行事也。
事，所当为之事也，前章之进德修业是也。「终日乾乾」，日行其当为之事而不止息也。「或跃在渊」，自试也。
言所谓「或跃在渊」者，未遽有为，且自试其可否，而未能决也。舜避尧之子于南河之南，禹避舜之子于阳城是也。「飞龙在天」，上治也。
言所谓「飞龙在天者」，是居上位以治下也。
「亢龙有悔」，穷之灾也。
言上九之「亢龙有悔」，是居卦之上，势穷而生灾也。
乾元「用九」，天下治也。
乾元，当君道说。「用九」，刚而能柔也。君人之道，一于刚则威过，民不见其可爱，秦人之专任刑法是也。一于柔则恩过，民不见其可畏，汉元帝之优柔不断是也。故皆有弊而不能治天下。君道刚而能柔，则恩足以结天下，使民有爱戴之心，不忍离散以背其君上；威足以肃天下，使民有畏惧之心，不敢玩弛以犯其君上。天下之民皆遵道遵路，会极归极，而无不治矣。
「潜龙勿用」，阳气潜藏。
阳气潜藏，只就爻位上说明其为「潜龙」也。见龙在田，天下文明。
谓天下被其化而文明也。周公相成王制礼作乐，而成周有雍熙泰和之治，是「天下文明」也。不可以臣位而少之。
终日乾乾，与时偕行。
三处危地，时当「乾乾」而「乾乾」也，故曰「与时偕行」。
或跃在渊，乾道乃革。
此「道」字轻看，犹云阳道阴道。九四离下体而入上体，是乾道改革之时也，故或跃而未果。爻下本义改革之际，正是取此。人都不察，妄为之说。
飞龙在天，乃位乎天德。
蒙引曰：乃字似亦有意，言九五之位，乃是位乎天德者，非无德而据尊位者也。
亢龙有悔，与时偕极。
此释「有悔」意。言上九居卦之上，已过高亢，是时已极也。不能知时引退，而与之偕极，所以悔也。便是后章知进而不知退意。
乾元用九，乃见天则。
天之则，刚而能柔，君道刚而能柔，可见圣人之所为即天也，故曰「乃见天则」。
「乃见天则」，言圣人之道即天道也，犹云圣人同天尔。不是天之法，于圣人之刚而能柔上见得，亦不是圣人之刚而能柔，便是那天之法则。
乾元者，始而亨者也；利贞者，性情也。此是即物之生长收藏以释四德，与彖传不同。言所谓乾元者，何处见得物之始而亨者是也。夫凡物在天地间，受阴阳之气，即露其机缄；禀造化之和，即开其朕兆，是其始也。始不徒始，始则必亨。机缄一露，即畅茂条达；朕兆一开，即发荣滋长。物之始而亨如此。「乾」之元不可见，即物可以知之矣，故曰
「乾元者，始而亨者也」。所谓「利贞」者，何处见得？物之得其性情者是也。夫何万物之始亨也？生意方形，形象未立，虽有性情而未见。逮夫生意收敛，形象各成，其生理完具而无亏欠，化机伏藏而不止息，物之性情于是始见。物之性情如此，「乾」之利贞不可见，即物可以见之矣，故曰「利贞者，性情也」。此是于始亨处见「乾元」，性情处见「利贞」。
蒙引口讲一条，是一直说，下视本题颇差，故不用，学者详之。
乾始能以美利利天下，不言所利，大矣哉！上既即物之生长收藏以释四德，此则归其功于乾始而赞其大，即彖传「统天」之说也。谓「乾」虽四德之流行，要亦一元之所统耳。为何「乾」既始物，由是而亨，就能以美利徧利乎天下，又收敛神功于内，不言其所利，是皆乾始之所为也，不其大与？不言所利者，「乾」也。「乾」如何不言？天下之物既蒙其利，形者形，色者色，大成大，小成小，而神功收敛于内，泯然无形可见，有似于不言也。盖万物归根复命之时，造化生物之功不复可见，似不言也。韩琦诗云「须臾慰满三农望，敛却神功寂若无」，亦是此意。
依愚见，乾始另作乾元说。美字当亨看，亨者，嘉之会也。美利即亨利。利天下通指亨利，似有理，但本义不主此说。
大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。
上既分合释四德了，因就见得四德之流行，即乾之所为尔。其流行之间，刚健中正，纯粹精之德可见，故从而赞之曰：
「大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也。」谓由上文观之，大矣哉，乾之道乎！元亨利贞，四者运行，不可屈挠，无少间断，一何刚也；其静也专，其动也直，一何健也！四序顺行，无过不及，一何中也！各自为德，无所偏倚，一何正也。刚健又极其纯，而不少杂于阴柔；中正又极其粹，而不少杂于邪恶，而纯粹又极其精焉。一言不足，又再言之；再言不足，又再言之，赞乾之德，至是无以加矣。非至诚知天地之化育，又安能洞契至此哉？
刚以体言，是体段如此，非体用之体。蒙引云：「是他本质如此」，与愚说亦同。健兼用字，则对体用之体说。此条旧说四德之运，实一乾之统，不是。盖四德即是「乾」，此外更无「乾」也。
六爻发挥，旁通情也。
此句旧说六爻备乾道，今看不然。盖此只是起下文「时乘六龙以御天」意。缘文言此节申彖传之意，彖传说乾四德，以圣人配之，此申其意，亦言乾四德，以圣人配之也。如何此条又添个乾卦备乾道意？况「时乘六龙以御天」句，实承此句说，旧说之差无疑也。若单出此题，仍用旧说，盖命题者不主此说也。「发挥」不著力，只是布列尔。「情」是事物之情。天下事情，「潜」、「见」、「惕」、「跃」、「飞」、「亢」尽之矣。此卦六爻布列，有「潜」，有「见」，有「惕」，有「跃」，有「飞」，有「亢」，便是尽此情也。
「时乘六龙，以御天也。云行雨施，天下平也。」承上文言。「六爻发挥，旁通情」，则六爻即「六龙」也。圣人以时而「乘六龙，以御天道」，则道化覃敷，德泽广被，如「云行雨施，而天下平宁」矣。「云行雨施天下平」，此圣人之「元亨利贞」也。
此节若搭「大哉乾乎」一条出，当依旧说作一头两脚说。
君子以成德为行，日可见之行也。「潜」之为言也，隐而未见，行而未成，是以君子弗用也。蒙引曰：君子之所以为行者，以成德为行也。夫既以成德为行，初九德已成矣，不日之间，就可以见之行也。夫既可见之行矣，而又何以曰「勿用」？盖初九时乎潜也。潜之为言也，隐而未见。隐而未见，则欲行犹未成，是以君子亦当如之而勿用也。
成德者，道德；行者，功业也。以成德为行，言以道德为功业也。道德不见于功业者有之，未有功业不本于道德也。功业不本于道德，管晏之事功，君子不贵也。君子学以聚之，问以辨之，宽以居之，仁以行之。易曰「见龙在田，利见大人」，君德也。
天下之义理无穷，弗聚则孤陋寡闻而无以尽之。而其聚也，非学不可，师之先觉以求多见多闻，学于古训，以识前言往行，皆学也。学聚则天下之理无所遗矣。然不详加辨析，则是非得失无以识其归，吾身莫知其所从。而其辨也，非问不可，上问于师，下问于友，询于卿士，询于刍荛，皆问也。问辨则天下之理，是非得失识其所归，吾身知所从矣。欲此理融会，浃洽于心，无强探力索之劳，有居安资深之妙，则非可以急迫旦夕求也。必大著胸襟，宽著意思，把此理时加体认玩味，勿忘勿助，日就月将，如杜预所谓「优而求之，使自得之，厌而饫之，使自趋之」，则此理融会于心，浃洽于中，有居安资深之妙，左右逢原之机矣。居安是理，固与心为一矣。然知易而行难，静易而动难。人多居常见得道理分分晓晓，到得行时又错了，都与理不相干。盖以行之难也，正以私欲夺之也，故必仁以行之。仁者，去其私欲之谓也。论语「仁不能守之」，注云：「智足以知此理，而私欲间之，亦无以有诸己。」可见仁只是去私欲尔。克己复礼，惩忿窒欲，皆其功也。学聚。问辨，是知工夫。宽居，是把义理放在胸中，详玩深味，使透彻贯串，乃居安资深时也，故亦属之行。
九三重刚而不中，
上不在天，下不在田，故乾乾因其时而惕，虽危无咎矣。「上不在天，下不在田」，即爻下本义「居下」之「上」意。天，五位；田，二位也。在天则其道大行于上，为人利见而不用惕。在田则其道大行于下，为人利见而不用惕。九三上不在天，下不在田，所以惕也。
九四重刚而不中，
上不在天，下不在田，中不在人，故或之。或之者，疑之也，故无咎。
九四以爻言，则九为刚；以位言，则四为不中。
九五「飞龙在天」，则进而居于君位。九二「见龙在田」，则未进而安于臣位。九三方是吾人进修之地，则安于人位。故皆不用。疑九四不在天，不在田，不在人，所以可疑也。「疑」，是九四自疑。本义：随时而未定，言欲随时进退而未定也。此便是疑。
夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？
天地之道，无不持载，无不复帱。大人博厚所以载物，高明所以覆物，是「与天地合其德」也。日月有明，容光必照，大人智周万物，旁烛无疆，是「与日月合其明」也。四时运行，各以其序，大人德礼政刑，先后缓急，各有次第，是「与四时合其序」也。鬼神福善祸淫，害盈福谦，大人赏以劝善，罚以惩恶，恩以彰德，威以防奸，是「与鬼神合其吉凶」也。
凡天地间未有之物，如井田、城郭、宫室、舟车、弧矢之类，皆天地所未有，圣人起而制作之，此「先天」也，然为之而可行，井田可以养民，城郭可以卫民，舟车以济不通，宫室以避风雨，弧矢以威天下，此天不违也。蒙引曰：「虽先乎天，而实合乎天，既合乎天，便是行得去，行得去，便是天不违。天所已为者，如天叙有典、天秩有礼，天命有德、天讨有罪是也。故曰：时者，天理之当然也。」
蒙引曰：「凡圣人之行权处，非先王之成法，非经纶之所有，而于理无悖者，先天事也。三重之道，建诸天地而不悖，亦是先天而天不违之理。」愚谓天下事物各有当然之理，圣人因物付物，随事处事，是后天而奉天时也。禹之行水也，行其所无事，亦奉行也。
「况于人乎」，言人亦不违也。「况于鬼神乎」，言鬼神亦不违也。此皆以明利见之意也，不可以「况于人乎」为解。利见之意，
况于人乎？言而民莫不信，行而民莫不说也，况于鬼神乎？天地鬼神亦呵护之。舜之烈风雷雨弗迷，汉高之败于彭城而以大风免，光武之逼于王郎而以冰坚渡也。
「亢」之为言也，知进而不知退，知存而不知亡，知得而不知丧。
「上九，亢龙有悔」，何也？盖亢之为言也，时有进退，徒知进而不知退；位有存亡，徒知存而不知亡；物有得丧，徒知得而不知丧，与时俱亢矣，此所以动而有悔也。
其唯圣人乎？知进退存亡而不失其正者，其唯圣人乎？知进极有退之理，遂退而不进；存极有亡之理，遂惧亡以图存，是为不失其正。
文言申彖传，虽前后词语重见叠出，而意义各有所当，不为散乱无统。蒙引说得好，宜详之。䷁坤下坤上
坤，元亨，利牝马之贞。君子有攸往，先迷后得，主利。西南得朋，东北丧朋。安贞吉。□
者，耦也，阴之数也。已解在乾卦下。二画之耦名坤而象地，固阴之纯而顺之至矣。重为六画，又得三耦，无复有阳以杂之，亦阴之纯而顺之至，故其名仍为坤。若重之得兑或离，则为夬、大有诸卦，不得仍为坤矣。
「坤」，天下之至顺也。人能至顺，则随其所至，而人皆爱敬，随其所图，而无不成就，故「元亨」。言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣，即此道也。
至信可以感豚鱼，涉险难，和说以蹑刚强之后，则「履虎尾，不咥人，亨」。故人能至顺，则温柔巽顺之德，虽强暴难化之人，亦有以化之；横决难处之事，亦有以处之，信乎「元亨」也。
「利牝马之贞」，戒其顺而健也。非顺外有健也，只在固守其顺而不失尔。盖牝马顺而健行者，故取其象。贞字随卦而取，在坤卦则以顺健为贞。
曰「元亨，利牝马之贞」，说坤道理已尽矣。复有「君子有攸往」云云者，此为条释其事，闻示其例，以明「牝马贞」之意也。既曰「先迷后得」云云，复曰「安贞吉」者，此为申言以致丁宁之意也。
阳本居先，阴本居后，此阴阳之分也，乃常道也，故曰「地道无成而代有终」。居先自主事，必昏迷而不知所往，盖其力量不足也。若退居其后，而从人以作事，乃得其常道。居后得常，其不迷可知矣。上只曰「先迷」，不曰「失道」；下只曰「得常」，不曰「不迷」，圣人之意以互见也。至彖传始备言阳有发越，有断制，故主义。阴主退藏，主收敛，故主利。此阴阳性质，不可得而强也。故「坤」之君子，所主但在于利，不在于义。处家必能生殖而致富，节俭而致赢。若夫严规范、肃纪度，以正伦理，闲有家，非其所长也。在国必能厚生以利用，富国而足民。若夫处大事、建大功，以安社稷，利生民，非其所长也。
西南阴方，凡阴类皆往；东北阳方，阴类则不往。往西南则阴与阴合而得其朋；往东北则阳非阴类而丧其朋。朋类既得，其足以济事可知。朋类既丧而能济事，无是理也。彖传不言，欲人自得于言外也。
蒙引曰：西南东北，亦不必拘定。假如自今西南之方，无亲无故，其地有兵荒之变，有嫌隙之人，是不宜往也。故虽曰西南，然亦不可往。盖即此便是东北道理矣。若东北方地果平易，俗果仁厚，又有亲旧可依，即是西南道理，而吾所宜往者也。圣人只是要人所往得地，不可往非其所尔。愚谓蒙引此说，发前圣未发之旨。
「利牝马之贞」，是「牝马之贞」则利，非「牝马之贞」则不利也。「后得主，利西南」，得朋利也，「牝马之贞」故也。先迷东北，丧朋不主义，非「牝马之贞」故也。「安贞吉」，是结上文之意。如后也、「利」也，「西南」也，坤之「贞」也。后则得利则主，西南则得朋，此安贞而吉也。如先也、义也，东北也，非其贞也。先则迷，东北则丧朋，而义亦不主，是不安贞，则不吉也。「贞」是实字、死字，兼「顺健」二字意。「安」是虚字、活字，其所安者，只是顺健而已。二字虚实死活不同。本义乃析「安」为顺之为，「贞」为「健」之守者，盖为彖传
「安贞」之「吉」，应地无疆豫设也。
「安贞」之「吉」，该「顺健」二意，本义利以顺健为正，可见也。「安」字当奚属？只人之顺健，便是安于正也。盖健不出乎顺之外，只顺得坚固，便是健也。安不出乎顺健之外，只人之顺而健，便是安也。看来「安贞」二字，俱兼「顺」「健」二意。本义曰「安顺之为，贞健之守」者，姑就「安」字上取一「顺」字，就「贞」字上取一「健」字，以配合彖传
「安贞」之「吉，应地无疆」之旨尔。盖地德无疆，顺而健也。「君子安于贞」，「安」是顺之为，「贞」是健之守，则君子之「安贞」，亦顺而健，故「应地之无疆」也。此本义分释之意也。彖传「应地无疆」，本义云：「安而且贞，地之德也。」就把「安贞」当「顺健」，正是因此「顺健」虽是两个字，其实只是一个字。盖健不出乎顺之外，只顺而不息，便是「健」也。除健不道，只道个「顺」字亦得。故本义曰「安者顺之为」，原非遗了「健」字也。「贞」字虽是兼「顺」、「健」两意，然顺非难，顺而能健为难。去其易者，只就其难者取，亦得。故本义曰「贞者健之守」，亦非遗了「顺」字也。
本义「安者顺之」为「贞者健之守」，如愚解，似觉明白。然本义此两句，明为彖传
「安贞之吉」、「应地无疆」两句，故如此分配。在彖传原无此意，依愚见，不必如此分配，只据本文「君子能安于贞」，便是「顺而能健」，于「应地无疆」一句，未尝不贴。如此分配，徒觉牵强而多事，不知明者以为何如？
彖曰：至哉坤元，万物资生，乃顺承天。
至哉坤之元乎！万物之生于天地间，不能自生也，皆资「坤」之「元」以生。盖元气既至，万物皆露其端倪，呈其形质，是万物之生者，资「坤」之「元」也。然「坤」非能自生也，一顺承乎天之施而生之尔。盖天气一至，即承之以发育，未至不敢先，既至不敢后。其所以承天者，实至顺而无所违忤也。
「至哉坤元」，至是到那极处，再无去处了。譬如人往京师，己至京师，再无去处。「大哉乾元」，「大哉」，是十分浩大广博，再无与比并。「至」是就一边去到尽头处，见其「至」。「大」是就四方八面说，见其「大」。此「至」、「大」之别也。蒙引以伯夷、柳下惠、伊尹、孔子分释，亦好。本义比「大」义差缓，是就圣人命辞意思说。盖「大」是极口急急称扬，「至」则意思词语比「大」又稍宽了，故以为差缓尔。「坤」厚载物，德合无疆。
高明在上，无不复帱，悠久不息。此「乾」之「无疆」也。「坤」之广博深厚，万物无不持载，其德足以配合乎「乾」之「无疆」焉。故天覆地载，相为对待，未尝委靡而不支；古往今来，相为终始，未尝废弛而不振。此可见「坤」之能配「乾」处。
「含弘光大，品物咸亨。」
「含」者，生意包于中，「弘」是其所包者广也。「光」者，生意达于外，「大」是其所达者远也。万物生意无所不包，可见其「弘」。万物生意无所不达，可见其大。「含弘光大」，坤之「亨」也。「品物咸亨」，是物随坤亨而亨也。变「万」言「品」者，就植物言，于坤亨尤著，与乾
「云行雨施，品物流形」一般。
「含弘光大，品物咸亨」二句，即是「坤厚载物」。蒙引。问：「含弘光大」，何以谓之「厚德」？曰：含万物而化光，则万物皆在吐纳之中，不谓之「厚德」而何？
牝马地类，行地无疆，柔顺利贞，君子攸行。「牝马地类」，顺也；「行地无疆」，顺而健也。故承之曰「柔顺利贞」，言此即坤德之顺健云尔。不敢自主，承天之施，以生万物，「柔顺」也。承天生物，直至于有终，「利贞」也。彖傅「利牝马之贞」，本无四德，夫子以四德解，故为之说如此。要「利贞」两字既相连接，此亦槩说去，不必太分析可也。蒙引谓自「牝马地类」至此，全是言「牝马之贞」，殊未见有「利」字意，却未是。又以「至柔而动刚」条，本义云「牝马之贞」为证，亦不是。盖文言后面，又有「后得主，利而有常」句，把利字另解了，故本义只云「释牝马之贞」。若彖传，则利字兼解，不妨为利贞并言也。
先迷失道，后顺得常。「西南得朋」，乃与类行。「东北丧朋」，乃终有庆。
「先迷失道」，是以失道解先迷。盖阴本居后，今居先，是失道，故迷也。「后顺得常」，是以顺解得常。盖阴本居后，居先为逆，居后为顺，故得其常道也。「西南得朋」者，盖
西南阴方，凡阴之类，皆往往西南，是与其类俱行，故得朋也。「东北丧朋，乃终有庆」，此彖传外意，乃圣人以义言之，与需卦「自我致寇，敬慎不败」一般。言东北虽丧朋，然能反而之西南，则终有庆，是为占者开迁善之门也。蒙引谓「乃终有庆」，此惟柔顺利贞者能然。盖因本义所行如是，则其占如下文所云而言也。愚未敢主为何。盖「先迷失道」以下六句，乃圣人解释彖辞，又有好歹两边，不专是好边。若「乃终有庆」，本于「柔顺利贞」，何缘有「先迷丧朋」一边？故愚不主也。原来本义所行如是，则其占如下文所云，乃是指下文
「安贞之吉，应地无疆」句，非指「先迷失道」以下六句也。言「柔顺利贞」，坤之德也。君子所行如是，则其占「安贞」之吉矣。依愚见，朱子当初若不用此句更好。
「安贞」之吉，应地无疆，
后也，利也，西南也。「坤」之贞也，先也，义也，东北也，非其贞也。君子居后而不居先，主利而不主义，往西南而不往东北，能安于贞焉，则有得常之利，而无失道之迷；有得朋之庆，而无丧朋之凶，斯其吉也。夫至柔而动刚，至静而德方，此顺而且健，地德之无疆也。「君子能安于贞」，安者顺之为，贞者健之守，则君子之安贞，即地德之顺健。在坤地非有余，在君子非不足，其身心之理，盖与「无不持载，悠久成物」者同一揆，是有以应地之无疆也。
象曰：地势坤，君子以厚德载物。
「地势坤」，言地势顺也。于此就见其厚，故君子以厚德载物。盖「坤」之象为地，重之又得「坤」焉，则是地之形势，高下相因，愈远而愈无穷；顿伏相仍，愈邈而愈无尽，何其顺也！地势之顺，亦惟其厚尔。不厚，则高下相因，便倾陷了，安得如此之顺？惟其厚，故能无不持载，故君子以之「厚德」，以承载天下之物。夫天下之物多矣，君子以一身任天下之责，则天下之民皆取足于我，非但群黎百姓倚我以为安，而凡蛮貊夷狄、鸟兽昆虫草木，亦倚我以为命。使褊心凉德，其何以济？而天下之望于我者亦孤矣。于是扩其心胸，弘其度量，展其经纶，普其利泽，举一世之民，跻之仁寿之域，知无不明，处无不当，政无不敷，恩无不洽，不但群黎百姓咸获其安，必使蛮貊夷狄罔不率俾，鸟兽昆虫草木罔不咸若，然后其仁始浃，其责始尽也。故曰「厚德载物」。则君子亦一「坤」而与地同用矣。
高下只管相因去，都无穷尽，方见其顺。若一望平夷，不见得顺。本义解：地势坤，只是顺。若厚，则于其顺见之。本义：「至顺极厚，当如此看」。语类曰：「惟其厚，所以高下只管相因去。若是薄底物，高下只管相因，则倾陷了，不能如此之无穷矣。」可见是因厚故能顺。初六：履霜，坚冰至。
阴数六老而八少，老变而少不变。易道占其变，故不用八而用六。初六一阴在卦之下，阴始生之象也。天下之理，无微不著。阴始生于下，其端虽若甚微，而其势必至于盛大，故其象为「履霜」，而知「坚冰」之将「至」也。盖霜，阴气所结，阴之微者，一阴始生之象也。冰，冻水而成，霜之盛者，一阴积至六阴之象也。无微不著，无霜不冰，占者遇此，惟谨于微而已。微之不谨，而至于著，将无及矣。
阴阳者，造化之本，是不可相无之阴阳，于此爻无相关，特言先有此一项尔。其类有淑慝之分，是不可相有之阴阳，即此爻之义也。
象曰：「履霜坚冰」，阴始凝也。驯致其道，至坚冰也。当从本义作「初六履霜，阴始凝也」，方说得去。若依本文作「履霜坚冰，则阴始凝也」。意思当赶到下文驯致其道，至「坚冰也」方止，为履霜坚冰，内著不得阴始凝也。
六二，直方大，不习无不利。
柔以体言，顺兼用言。其意只是承天生物，而不主始尔。正，柔顺之德不偏也。固，其正不易也。正固是方意思，有内外之分，故曰「直方、大」。凡物员则动，方则静，以其有四面，一面著地札定，更不转移也，故取以言坤德。本义谓「赋形有定」，正是此意。大传曰：「蓍之德圆而神，卦之德方以知。」其义亦可见
直方里面，便有大了。又曰：德合无疆，坤之大者，用此以阐大之义尔。「德合无疆」，只是柔顺正固，赋形有定之德合无疆。
六二柔顺中正，爻辞直、方、大之德，皆自此而取。又得坤道之纯，是合诸爻看，见得如此。蒙引以此句贴「大」字，恐未是。
本义曰：坤之直，坤之方，明直方之为坤道也。六二柔顺中正，比诸爻又得坤道之纯，故其德在内，则心无私曲，而坦乎其直；在外，则事皆当理，而截乎其方。且其直纯乎直，方纯乎方，直方之德，光辉盛大，又不待学习而无不利。取之左右逢其原，坦然由之而无疑也。六二之德如此。若占者平素有「直、方大，不习无不利」之德，则今日所占之事，亦自然行得「直、方、大」，不待「习」而后「利」矣。
象曰：「六二之动，直以方也。」
此当以「方」字属「动」，把「直」作推原说。谓六二之动，「方」矣。然由其存于内者「直」，是以见于外者「方」也。盖体立用行之理，
不专一则不能直遂，不静翕则不能发散。天下道理皆是如此。
「不习无不利」，地道光也。「直方、大」，地道也。六二具「直方、大」之德，则六二之道，即地之道也。「地道光」，只就「不习无不利」上见。盖若待习而后利，尚有勉强矫揉之功，未免困苦艰难之弊，未见其为「光」也。「不习无不利」，则不待勉强矫揉之功，无困苦艰难之弊，所以为有「光」也。
蒙引把「直方」俱作「六二」之动，恐未是。
六三，含章可贞，或从王事，无成有终。
阳为章美，「含章」，是包含其美于中，而未著于外也。六阴爻，三阳位。位本阳，却以阴居之，是阳而带阴，不纯乎阳也。阳带阴而未纯，阳虽有章美，只是包含之而已，固未能充实光辉而著之外也。故取其象曰「含章可贞」。言可贞固以守，未可出而有为也，为其才不足也。然非纯于不出也，固将有待也。子使漆雕开仕，对曰：「吾斯之未能信。」是欲信而后仕也。六三之「可贞」，亦如是尔，故曰「含章可贞，以时发也」。所以「可贞」者，以其有阳之章美尔。若无阳之章美，则如六四之「括囊」，终不许其出矣。
「或从王事」，以位言，盖居下之上，出潜离隐之时也，故不终含藏，或出而从王事。
以三之才，固未可以有为，而但可贞以守。然以三之位，则居下之上，不终含藏，又不容于守者，虽不容于守，而亦未必能大有为。故占者如有「含章」之德，则可贞以守。或从王之事，则始虽不能自成其功，而后必能因人以终其功。惟其含阳也，故但「可贞」以守，「无成」而但「有终」。亦惟其含阳也，故「可贞」以守，「无成」而「有终」。若非含阳，并其终亦不能有矣。此爻之辞纯是占，其象则在占中。
「无成有终」，是先迷后得之义，不能自成其功，而因人以成其功也。本义始后字不必太泥，原来两字从「无成有终」来。「可贞」者，未从王事之「无成有终」也。「无成有终」者，已从王事之「可贞」也。
象曰：「含章可贞」，以时发也。以时发之时，不可作积满之时。缘象传不就三之才上说，以下之「知光大」观之可见。
「或从王事，知光大也」。
此与文言同旨，但就为臣之分上说，不就三之才说，识君尊臣卑之分，君逸臣劳之理，故曰「知光大也」。
六四，括囊，无咎无誉。
阴柔才弱，既不足以有为，而又重阴柔，益甚矣。不中则不当时位，又不可以有为也，故其象为「括囊」。敛身不出，可以远害，故「无咎」。然既不出以有为，亦无自而有功，故亦「无誉」。
象曰：「括囊无咎」，慎不害也。
慎字解「括囊」，即本义「谨密」也。六五，黄裳元吉。
六五居尊，明其为君位也。六为阴，阴性顺，五又在上卦之中，是居顺而得中也。中顺之德，充于内而见于外，其一言一动，无往而非中顺。中庸九经所谓尊贤亲亲，体群臣，子庶民，来百工，柔远人，怀诸侯等事，皆备而有之，故其象为「黄裳」。占者如之，以内则尽己之道，以外则感人之心，是不徒吉，大善之吉也。
「中顺」，以顺为主，顺而得中也。「黄裳」，以裳为主，裳之色黄也。大善之吉，言不但其事之吉，于理且无亏也。
象曰：「黄裳元吉」，文在中也。
「黄裳元吉」，文之在外者也。未有外而不本诸内者也，故曰「文在中也」。所谓中顺之德，充诸内而见诸外者也。
上六，龙战于野，其血玄黄。
上六，阴盛之极。夫阴盛至极，其势必不肯下夫阳。阳之势虽微，然见阴之抗，其心必不肯下夫阴。阴阳不相下，其势必然相争，故其象为「龙战于野」。夫以阳之至微，而与阴之极盛者争，固无能胜之理。然阴不循其道而与阳争，亦岂阴之利哉？故二者皆至于败亡，其象又为「其血玄黄」。阴盛于阳，故与阳俱称「龙」；阳衰于阴，故与阴俱称「血」。谓之「龙战」，则阳固龙而阴亦龙也。谓之「玄黄」，则阳固伤，而阴亦伤也。初六曰「履霜坚冰至」，以著陵阳之渐于其始。
上六曰「龙战于野，其血玄黄」，以著陵阳之祸于其终。圣人扶阳抑阴之意，于斯见矣。
象曰：「龙战于野」，其道穷也。
「道」，阴道也。「穷」，极也。阴盛之极，所以必与阳争，而有「龙战于野」之象。用六，利永贞。
「用六」，言筮得「坤」之六爻者，俱用六而不用八。盖阴数六老而八少，老变而少不变，用六则阴变为阳矣。阴柔不能固守，变而为阳，则刚足以济柔，而能固守，故「利永贞」。若能固守，则无往不利，即乾之「元亨」也。
象曰：用六「永贞」，以大终也。
阳大阴小，柔变为刚，始阴而终阳，故曰「以大终」。始小不能固守，大终则能固守矣。文言曰：「坤至柔而动也刚，至静而德方。」
此释「牝马之贞」。不言利者，以下文有释也。自此以下，错举亨元，不顺次序。圣人之意，毋亦以后得主利，难言四德，欲顺序而言，则缺一德，故错举而言之与？坤承天之施以生物，而不主始，其德盖至柔也。然其生物也，悠久不息，直至结果成就处，未尝委靡而半涂中止，是动则刚也。承天生物，而不自造作，不为繁扰，其德盖至静也。然其所生之物，形体各定，不可移易，根核者不可为胎卵，鳞甲者不可为羽毛，是其德则方也。
至柔，坤之德也，动刚，亦其柔中之刚尔。至静，坤之德也，德方，亦其静中之方尔，故曰「顺而健」。至柔至静，是坤之本体，这里便有生物了，俱就坤本体上见其柔静，非至柔至静是未生物，至动刚德方是承乾生物。若依此，则是释坤之「元亨」，非「牝马之贞」。蒙引「柔无为，刚能动」，本体发用等字，与乾之施一至则尽翕受而敷施之，其生物之机，沛乎莫之遏，皆似说坤之「元亨」，难从。「后得主而有常」，
言君子居后则得而主于利，乃为有常之道，盖坤之常道也。此就人事之占说，非释坤德，又遗了「西南得朋」意。盖「西南得朋，东北丧朋」，即「先迷后得」之理。举此则彼，可以例推也。「含万物而化光」，此是申彖传含弘光大意。言含万物生意于中，即发达于外，其功化甚光显也。
坤道其顺乎？承天而时行。
此申彖传「顺承天」之义，是直说。下言坤道其顺矣乎？承天之施，而以时行之。天气未至，不先时而有为。天气既至，不后时而不为。时至而即应，天运而即从，可谓至顺而无所违忤矣。
积善之家，必有余庆。积不善之家，必有余殃。臣弑其君，子弑其父，非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，由辨之不早辨也。易曰：「履霜，坚冰至。」盖言顺也。
文言之意，在一「积」字，其积必自其微而起，以见君子当谨之于微，所以明「履霜坚冰」之义也。
言积善之家，必有余剩之庆；积不善之家，必有余剩之殃。又以其大者言之。臣弑其君，子弑其父，原非一朝一夕之故，其所由来者渐矣，亦莫不由积而成也。由为君父者不能辨之于早，故有今日尔。夫家之余庆余殃，国之乱臣贼子，皆由于善恶之积，其积皆起于微，然则君子惟于微图之尔。易曰「履霜坚冰至」，正言君子当于微而慎之也。
直，其正也；方，其义也。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。「直方大，不习无不利」，则不疑其所行也。正为本体，义为裁制。不是以本体当正，裁制当义，乃是说本体之正，裁制之义也。看「本义」两个「谓」字，谓者，言也，盖云正是言其心之本体，义是言其心之裁制云尔。
本体，心也。善恶未著，是非未形，而善恶是非之理具于心，无有增益少欠，此本体也；而六二之「直」，则是本体之正也。裁制亦心也。善恶是非一到面前，为之分别区处，截然不可移易，此裁制也，而六二之「方」，则是裁制之义也。
正谓本体，是谓其本体之皆正也。义谓裁制，是谓其裁制之皆义也。文言之意，谓六二之「直」，是其心本体之正也；六二之「方」，是其心裁制之义也。君子何由而直哉？亦曰敬而已矣。夫敬，捡束身心之法也。人心神明不测，出入无时，莫知其乡。使无道以捡束之，则奔走放逸，无所底止，是非善恶，惟欲之从，陷于私邪偏曲，而内不可直矣。君子有见于是，故敬以直之，内谨于心术念虑之微，以防其奔驰放逸之患；外谨于威仪动静之著，以禁其放肆怠惰之非。终日乾乾，罔有间断。一敬纯熟，则此心常存，是非善恶，不失其本然之正，而内罔不直矣。又何由而方哉？亦曰义而已。夫义，裁量事物之具也。事有万殊，物有万变，而理无定在，使不以吾心为之权度，则善恶是非颠倒错乱，而外不可方矣。君子有见于此，故义以方之，因物付物，不使有过不及之差；随事处事，务必合乎大中至正之矩。此义既精，则善恶是非皆中其当然之则，停停当当，无偏无颇，而外罔不方矣。不是敬义立德就不孤，是敬义既立，由此以至不孤。盖敬立则内直，内直则内有以养乎外，而外益以方；义形则外方，外方则外有以养乎内，而内益以直。内外交养，循环不已，由是直纯乎直，方纯乎方，直方之德，光辉盛大，至于穷神知化而不自知矣，是不孤也。程子曰：「敬义夹持直上，天德自此始」，意正如此。
「不疑其所行」一句，是解「不习无不利」。本义：「疑，故习而后利，不疑则何假于习？」意自明白。盖疑是滞碍也，如欲直则未能直，欲方则未能方，心欲而力未能赴之，是滞碍也。亦由工夫未到纯熟故也，所以必待学习也。学习到纯熟处，则欲直斯直，欲方斯方，从心所欲，不逾矩而无滞碍矣。无滞碍，则利矣。
不疑其所行，正是坦然由之而无疑意。
蒙引把内直作动说，谓彖传明谓六二之动直以方，故如此说。依愚见，圣贤论学，未有语动而遗静。中庸喜怒哀乐未发之中，太极图主静，皆是从静处说起，何尝遗了静？况本义明说正谓本体，义谓裁制。以直为动，乃是中庸所谓「莫见乎隐，莫显乎微」，周子所谓几是时已属裁制，不得谓之本体矣。愚见如此，不知明者以为如何？
阴虽有美，含之以从王事，弗敢成也。地道也，妻道也，臣道也。地道无成，而代有终也。
此与象传同旨，与爻辞不同，专以君臣之义言，不主六三才质言。阴指六三，含是韬晦言。六三虽有阳明之美，然却含藏之，不自耀其美焉。以是含章之道，施之从王事，惟代君以终其事，不敢自专，以成其事为何？此地道也，亦妻道也，臣道也。地之为道，至柔至静，安常处顺，不敢自专以成其功，惟代天以终其功也。地道如此，臣道妻道可知矣。此六三之所以弗敢成也。
天地变化，草木蕃；天地闭，贤人隐。易曰「括囊，无咎无誉」。盖言谨也。言天地变化则草木蕃，天地闭塞，则贤人隐。易曰「括囊，无咎无誉」。盖言当此之时，当谨慎而隐去也。天地变化，言草木不言贤人；天地闭塞，言贤人不言草木，乃互见也。君子黄中通理。
黄中，黄德在中也。「黄」字当「中」字，「中」字当「内」字。通理，言中德通而且理也。通言其有触即应，有感即通，周流无滞，圆神不倚，是个通达活动底物，不是胶固凝滞死杀物也。理言其品节分明，一体之中有万殊，浑然之中有灿然，不是浑沦笼统、无分晓、无区别物也。孟子注曰：「圣人之心，至虚至灵，随感而应，无有不通」，可见其通。中庸曰：「仁足以有容，义足以有执，礼足以有敬，智足以有别。」可见其理。蒙引曰：「黄中非通，则无以应乎外，通而非理，则所以应外者，不能皆得其当。」可味通理之旨。
人心神明，所以具众理而应万事。君子黄中通理，实本于此。「中者，天下之大本」，可见其通处。冲漠无朕之中，万象森然已具，可见其理处。
说君子黄中通理后，当贴一句云「君子之德如此，其象之为黄者可识矣」。「正位居体」，
言正乎五位而居下体，是居尊而能处下也。履帝位之尊，能屈乎臣民之下；处皇极之上，能执乎谦让之道。不以崇高自恃，不以富贵自骄，此五之「正位居体」也。
说「正位居体」，当贴一句云「君子之德如此，其象之为裳者可识矣」。盖此二句虽释「黄裳」之义，然其意隐然见于言外。若如象传逼真说，则不可，故须于末著此
美在其中，而畅于四支，发于事业，美之至也。
天下之德，莫过于中，故中，天下之美德也。六五君子学既成于敬义，道既积于厥躬，则清和纯粹之美，得之有生之初者，盎然于方寸之间而罔有遗漏；道德仁义之懿，禀之赋受之始者，浩然于灵扃之内而无少亏歉。无积不施，靡诚不著。由是而畅于四肢，则温恭逊让形于威仪动作之间者，宛然天道之下济，所谓充实而有光辉也。由是而发于事业，则中正信顺见于设施措置之表者，允矣坤道之承天，所谓情深而文明也。夫积而不发，是充积之未至也；诚而不形，必积诚之未至也。六五美积于中而发于外如此，非美之至不能也，故从而赞之曰：「美之至也。」文言既分释「黄」、「裳」了，又恐人认为二物，不知归重处，故发「美在其中」一条，见得其所谓顺乃本于中，与象传「文在中也」及「六二之动直以方也」，意思一般大。意谓君子之德，黄中通理，所谓「黄」者可见矣；正位居体，所谓「裳」者可见矣。然二者岂判然不相干哉？夫黄中通理，人之美德也。君子惟美在其中，是以畅于四肢，发于事业，能正位居体矣。夫美在其中，而至于发越之盛，是美之至也。观此意，可见是归重于中处。或曰：依此说，是在中为中，发越为顺乎？曰：中未尝不顺，顺未尝不本于中。合言之曰中顺之德，充诸中而发于外亦可；分言之曰在中为中，发外为顺亦可，俱不相碍。况此中字本是顺德之中。
阴疑于阳必战，为其嫌于无阳也，故称「龙」焉；犹未离其类也，故称血焉。夫「玄黄」者，天地之杂也。天玄而地黄。阴下于阳，本不敢与阳战也。惟阴盛之极，其势与阳均敌，故敢与战。此如唐之藩镇称兵以拒王室也。阴盛之极，至与阳争，此时已无阳。圣人谓阳未尝无，亦不可无也，故称龙以存阳。犹唐中宗为武后所废，纲目每年犹书「帝在房州」，以存君也。阴虽极盛而称龙，然本是阴体，是未离其类也，故称血，犹臣虽强而敌君，然臣子之名分犹存，尚当安分，未可与阳争也。此有阴折之之意。天色玄，地色黄，曰「其血玄黄」，见阳伤而阴亦伤也。自古臣子陵君父，小人害君子，国家既受其害，而身亦不自保。如汉王莽，唐武三思，宋蔡卞、章惇、贾似道辈，与汉唐之宦官，历历可见也。圣人重致意于「坤」之上六，鉴戒深矣。
此以人事言也。以造化言之，乾于方为西北，于时为秋冬之交，五行亦为金。自巽至兑皆阴卦，而忽与乾遇，故阴疑于阳而必战也。阳气，天地间未尝顷刻止息，十月纯坤，已无阳矣。然阳尽于十月小雪之亥时，随生于十一月大雪之子时，是阳未尝无也。阴气虽极盛而与阳争，然阴之体不能变，故曰「未离其类」。易经存疑卷一，