钦定四库全书
郭氏传家易说卷七
宋郭雍撰
系辞上
天尊地卑，乾坤定矣。
系辞首一章之义，当先辨天地非乾坤，乾坤非天地，及明道之乾坤，易之乾坤、三才之天地、卦中之天地，然后其义可明。若直以天地尊卑便为乾坤，孰不知天地尊卑之理？如此则于道、于易、于卦皆无意义。若非圣人之言也，圣人之言岂苟然哉？此章盖明作易圣人首画乾坤二卦之义，此谓易之乾坤，卦中天地之象也。且无形者道，有形者物。乾坤，道也；天地，物也。故道有乾坤而无天地，物有天地而无乾坤。及乎触类而长之，然后乾为天，坤为地，非本无分也。此乾坤天地之辨也。无象则道也，有象则卦也。道之乾坤，无象也，有其道而未见于书也。易之乾坤，有象也，画而为卦，见之于书者也。三才之天地，天地也。卦中之天地，上下二卦，又三才之象也。孔子系辞，系周易也。周易以乾坤六画为首，故首言
「天尊地卑，乾坤定矣」。盖言文王重卦，得天尊地卑之象，而后乾坤之卦定也。若论乾坤之道，则乾坤定而后天尊地卑，其义不同。故包牺之画在上为天，尊道也；文王之重在下，为地，卑道也。尊包牺而自卑之，是为得天尊地卑之道矣。天尊地卑，然后卦象形，六位著，刚柔分。其始则乾坤二卦先定。故曰：「乾坤，其易之门邪！」
卑高以陈，贵贱位矣。
卑，地也。高，天也。天地高卑以陈，则人位乎两间，而人道著矣。贵贱，人道也。天地纯一，故一高一卑；人道不齐，则或贵或贱，而位有分焉。此六位之所由以立也。有六位而后刚柔生焉，故位为一定之体，而刚柔则变矣。
动静有常，刚柔断矣。乾，阳也，阳为动。坤，阴也，阴为静。爻之变，本乎动静，观动静常理，则六爻刚柔断然可知。动以变为常，静以不变为常。易称刚柔，皆谓九、六也。上言乾坤定者，由上下二卦也。「贵贱位」者，六位也。此言「刚柔断」者，六爻也。
方以类聚，物以群分，吉凶生矣。
乾坤，画卦之始，本无吉凶，因人而生也。方，所也。物以方而聚，言其大致也。复以群而分，言乎其微也。类聚群分，皆在物也。物动则有吉凶，而其几则见于易。故易之吉凶，因物之类聚群分而生，初未之有也。易之所有者，卦与爻位而已，前三者是也。因三才而生见者，吉凶变化也。论乾坤卦位、六爻吉凶变化如此，则诸卦可知。
在天成象，在地成形，变化见矣。
此章论乾坤，先言卦位生爻，以尽设卦之道。继言吉凶生，变化见，以见乾坤之致用。变化之道，至微难见。因在天成象，以见乾之变化；因在地成形，以见坤之变化，故曰「变化见矣」。
是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨，日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。
变化之见，在易则见于刚柔。八卦在天地之间，则见于雷霆风雨、日月寒暑，在人则见于男女，皆乾、坤变化之道也。刚柔者，六爻之九六也。乾、坤九六，刚柔相摩而变，故八卦因之相荡，而六十四卦生焉。此见于易者也。雷霆风雨之鼓润，日月寒暑之运行，皆八卦变化之象，见于天地之间者也。雷霆风雨，鼓润万物者也。日月运行，寒暑者也。乾道成男，在易则震、坎、艮是也，在人则男也。坤道成女，在易则巽、离、兑是也，在人则女也。
乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。
自天尊地卑，言乾、坤之设卦，卑高以陈，言乾、坤之六位，动静有常，言乾、坤六爻之刚柔。继言因方物而吉凶生，因象形而变化见，则乾、坤之义略备矣。继又明变化之见，有见于易者，有见于天地之间及人道者，虽各不同，而其象一也。自
「乾知大始，坤作成物」之下，大明乾坤之德，而终之以圣人法乾坤之道，则乾坤之义毕矣。系易之义，莫大于此，莫先于此，故以是首章也。且自易言之，则易始于乾坤，而乾又为坤之始，是为「大始」也。自物言之，则万物始于坤，坤始于乾，是为「大始」也。大始以气言，乾为天，天知始物而已，非生也。坤为地，地成形则生而作成之也，此地道之代终也。然乾之「大始」，以易而知，知始而已，亦非生也。坤之成物，以简而能，能则作成之义也。非易则不知，非简则不能。乾坤之道不过于此，况人乎？是以圣人之道无他焉，法乾坤易简而已。
易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。乾道易，故人亦易知。坤道简，故人亦易从。人能法乾坤之易简者，以易知易从而已。以易知之道接物，故物辅而相亲；以易从之道有为，故人归而有功。有亲，乐其易也，易则可久之道也。有功，成于简也，简则可大之道也。且乾以无不覆为易，坤以无不载为简。人思无不覆之道，则天下万物不能外其亲，此其所以可久也。思无不载之道，则天下万物不能外其功，此其所以可大也。法乾坤之易简，至于可久可大，则贤人之德业至矣。原始要终，虽天下之理不同，皆以易简而得之，此所谓「知其所本」者也。天下之理得，则与天地合德，是以成位乎其中而参天地。且乾以易知，天亦易也；坤以简能，地亦简也。圣贤之德业，以易简而成，天下之理，以易简而得。天地与人，其德一归之易简，非合德参天地而何？此章前言设卦之道，而后言贤人可大可久之德业，则知易不徒设也，将以其道用于天下耳。昧者未之知，故务为艰险以去其易，务为繁苛以去其简，徇目前之利，而不顾方来之弊，则德于是乎不可久。作聪明，穷奢欲，矜权术，滋法令，则业于是乎不可大。天下之理既不能得，于是上下乖离，而天下始乱矣，汉唐之弊是也。安能「知成位乎其中」，本于至简至易之道哉？圣人忧患后世不知君人之有道，此文王之易所以作，而孔子复系辞以明之之意也。然乾坤易简，与人道易简，本非二道，故孔子论易简自乾坤，终以人道，相驯而致，无少间也。此章始自「天尊地卑」，终于易简，乾坤之义毕矣。
圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也；悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。
此章明圣人设卦之道。卦所以观天下之象，象在彼者也。圣人像之于卦，故观于此而可得也。有画而无辞，则吉凶不可得而知，系之以辞，所以明吉凶也。刚柔不相推，则止于乾坤而已。变化无自而生，变化不生，则六十四卦不能成也。然吉凶变化，虽各有所主，究其实，亦皆象也。易以象为主，而象为难明，故复详言之。彼有失得，则卦以吉凶象之。彼有忧虞，则卦以悔吝象之。彼有进退，则卦以变化象之。彼有昼夜，则卦以刚柔象之。彼所有之象，圣人莫不观而象之于此，此作易之道也。六爻之动，动则变，所以象三极变化之道也。既象进退，又象三极者，进退特人事耳。由卦全体而言，天地人之道皆具，岂独人事而已哉？曰明吉凶，则悔吝可知。然刚柔变化，自为易之二道，相因而生，故各有象。独辞无象，故不言也。刚之极则柔，昼之极则夜，所以刚柔象昼夜也。
是故君子所居而安者，易之序也；所乐而玩者，爻之辞也。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。是以「自天祐之，吉无不利」。
上言「圣人，谓作易之圣人也。此言君子」，谓玩易之君子也。有圣人作易如彼，故君子玩之如此。非独明作易之道，亦所以垂玩易之法。又以见非圣人不能作易，而君子之成德，玩易之所致也。然玩易有二道：一则所居而安者易之序；所乐而玩者爻之辞是也；一则居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占是也。「易之序」者，卦之序也。序有时在其中，故君子居其时而安之者，得其序也。如居否之时，则俭德辟难；居既济之时，则思患豫防之，是以安也。爻之辞，所以明道也。道非乐玩其辞，则不可得而见。故因「介于石」，而有得于知几之神；因「鸣鹤在阴」，而有得于枢机之慎。举爻辞尚乐而玩，则卦辞为可知矣。此其一也。其二则圣人又明居处动作之有异，不可以一涂尽其道。方居之时，无所营为，故观易之象以明时，玩易之辞以探道。及动之后，悔吝攸生，故观其变以知善恶，玩其占以明吉凶。是以君子常吉，而天祐之者，盖于所居所乐，一动一静之际，莫非以易道自处，非天私君子而祐之，实自致也。占不独蓍龟也，凡极数知来皆占也，谓占于易之道也。前章终于天下之理得，而成位乎其中，谓在上尊位之圣人也。不曰圣人而曰贤人，谓能法乾坤易简，非独圣人可得天下之理，贤者亦可修而得也。此章终于君子玩易，盖兼上下穷通之君子，其玩易皆一也。称「君子」，兼圣贤言之。
彖者，言乎象者也。爻者，言乎变者也。吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。无咎者，善补过也。前章言卦之象备矣，此章又明玩辞之法也。彖之辞，所以言一卦之象也，象非为天为地而已，八卦之义，变动不居，皆其象也。爻之辞，所以言一卦之变也，卦由爻以变，爻之辞又明其变之所以也。吉凶，言其失得之大，悔吝，言其所失之小，无咎称其善补过。此五者，皆易辞之道也，君子乐玩，在此而已。
是故列贵贱者存乎位，齐小大者存乎卦，辨吉凶者存乎辞，忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。上而贵，下而贱，系乎六爻，故曰「存乎位」。乾坤之大，井鼎之小，皆卦也，故言「齐小大」。系辞焉而明吉凶，是存乎辞也。「忧悔吝」者，方悔吝未至之时，先明于几微，则无疵，故存乎介，亦由思患而豫防之也。知畏过咎，常自震悔，则可补过，故存乎悔，亦由恐惧修省者也。人有贵贱而位列之，人有小大不齐，而卦齐之。介虽所以忧悔吝，而悔又以震无咎也。能知辞之所言如彼，又知理之所存如此，乐而玩之，是其所以为君子也。是故卦有小大，辞有险易。辞也者，各指其所之。
观卦之象，而卦有小大之异，君子所居不可同；玩卦之辞，而辞有险易之辨，君子所乐不能一。各指其所之者，之于常，则其辞易；之于变，则其辞险。是非辞无以示其所之也。
易与天地准，故能弥纶天地之道。
自此至「知鬼神之情状」，别为一章。天地至大也，人居其中，则备三才。易之为书，三才之道也。是以一卦之中，皆备三才之象，故「与天地准」。准则其道弥纶，周满天地，而无有余不足之差。故天地人鬼无或不知者，以不能外乎易故也。言天地，则人在其中矣。
仰以观于天文，俯以察于地理，是故知幽明之故。原始反终，故知死生之说。
由易之道，仰观俯察，则天地幽明之故无不知。幽则天地之道，其隐者也；明则天地之道，其显者也。在人则原形气之始，反形气之终，其死生之说，尤为易知。故谓「幽明之故」者，以事理言，至死生则可说者也。
精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。
万物出于天地者也。人与万物皆一也。由天地至精之气钟而为物，物散而变，则复于天地，是鬼神之情状虽极幽隐，不过于人物聚散而已，盖可得而知也。故文王之易于卦具天地，而爻具人位，是人由天地精气而生，虽有参天地之道，而无同天地之体也。卦以用事而终穷，穷而变，亦犹鬼神也。故人鬼之象与卦一也。上言「幽明之故」，天地也。死生之说，人也。精气游魂，鬼神也。辨天地人鬼之理，宜其同章。先儒别鬼神于下章，未详其旨。
与天地相似，故不违。
自此别为一章，论圣人之道至无方无体而终也。圣人与天地合其德，故与天地相似。天且弗违，而况于人乎？是以天地无违于圣人，圣人亦无违于天地也。或谓易与天地相似，易非特相似而已。相似者，谓人道也。
知周乎万物，而道济天下，故不过。
圣人以周物为知，以济天下为道，未尝私一身而周济之也，故能与天地相似。其道虽大，而不为过者以此。上言与天地相似，犹中庸所谓「参天地」也。此言知周乎万物，而道济天下，犹中庸所谓「非自成己而已也，所以成物也」。案：原本脱「参天地也」至「中庸所谓」二十一字，今据大易粹言校补。旁行而不流。圣人应天下之变，一以易道而已，故虽委曲旁通，而未尝逐物流移，适则用之，过则弃之而已，所以和而不流也，盖亦曲能有诚之义。乐天知命故不忧。
圣人不能无忧，而此言不忧者，盖圣人之忧在道，而其所不忧者在身。乐天则无伪，知命则无欲。忧者，伪欲之所生，无伪无欲，无适而非天，则忧无自而至也。此言天者，孟子所谓「知性则知天」之天也。此言命者，孟子所谓「有命焉」之命也。中庸言「天命之谓性」，亦是道也。故此言「乐天知命」。说卦言「穷理尽性至于命」，及中庸、孟子之言，其道皆一致。中说窃圣人之言曰：「乐天知命，吾何忧？穷理尽性，吾何疑？」其言似也，其道非也。且言「乐天知命，吾何忧」，虽未大失，然其意以穷通为命矣。至言「穷理尽性」，其失远矣。夫穷理尽性，圣人之事，非特去疑而已。其与乐天知命相为终始，未易以忧疑为辨也。语曰：「知者不惑。」不惑则无疑矣，况穷理尽性，圣人之事乎？圣人之无疑久矣，至于尽己之性，尽人之性，尽物之性，又岂无疑而已哉？文中子不明此，务为心迹之说，反复其言，不过于一身忧疑而止耳。盖不知知周乎万物而道济天下，以穷理尽性之说者也。故区区于心迹之间，终不能遗一身而观之，是之谓不知道。
安土敦乎仁，故能爱。
安土，常人之情，圣人之治，因之而已，固不能从己之欲也。能因其所安而安之，而后可以敦乎仁。敦乎仁，则爱道广矣。所谓仁者，爱人也；爱者，好生之德也。
范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。
圣人以一人之身，固不能范围天地之化。然所谓范围者，为之有制而已。天地之化，有时而过者在彼。圣人范围之制，无伤财害民之失，则所过在彼，而制其过者在圣人。是犹泰所谓「财成天地之道」也。曲成万物而不遗者，尽人之性，尽物之性，生成而无天伤，无所遗焉，所谓「辅相天地之宜」也。易言昼夜之道，最为难明。夫幽明，隐显也。昼夜之道，非幽明之故也。昏极则生昼，明极则生夜，犹阴之生阳，柔之变刚，动极而静，皆有道以运之，而变于是乎生。变者有象，运者无形。由有象则可以知无形，由昼夜、阴阳、刚柔、动静则可以知道，故曰「通乎昼夜之道而知」。通乎昼夜，则阴阳刚柔，其类举可知也。以人事言之，则盛衰、治乱、进退、存亡、得丧，孰非昼夜之道乎？故有范围之道以参天地，有曲成之道以育万物。通乎昼夜之道，则寂然不动，感而遂通天下之故矣。非圣人极天下之至神，其孰能与于此？先儒或以范围为犯违，误矣。
故神无方而易无体。
经言神、易、道、圣人，凡有四者之异。且神无自神，其在道，则道之神也；在易，则易之神也；在圣人，则圣人之神也。神寓于道，易、圣人而道，易、圣人。各有其名，不谓之神，此神所以无方也。易之有体者，书也。书之为体者，卦象也。书以卦象为体，卦象未立，而是道具有。及其既立，则曰卦也，曰象也，不得复谓之易。如此则易为无体矣。然圣人范围曲成，通乎昼夜，岂无自而能然哉？盖用易无体之道，以尽无方之神，而后能之也。如是则神也，易也，托圣人以为方体耳，故以是终之。
一阴一阳之谓道。继之者善也，成之者性也。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。
系辞言道，此章为甚著。盖惟道兼统三才，三才不过二象，阴阳是也。天、地人皆具阴阳，故六，是之谓一阴一阳之道也。继之者，有自然之善，成之者，有在人之性。大其性者于此成其大，小其性者于此成其小。仁者见其仁而得之，谓道为仁。知者见其知而得之，谓道为知。故自古圣贤，虽各有得，而未尝同者，其性之所成异故也。然谓仁知非道，则不可也，特非道之大全耳。仁者知者犹有见而得之，斯民之愚，又日用而不知矣。凡日用而顺成者，皆道也。百姓不知有道，故性之所成者鲜，此圣人所以明之也。明之，则天下后世皆知其一阴一阳为具三才之道，继之者有善，而成之在人，使仁知不为独见之异，百姓用而知之，此圣人明道之意也。然则圣人何如其明也？包牺以八卦，文王以六十四，孔子以彖、象、系辞是已。故易之为书，所以明易之道也。易之道，三才之道也。三才之道，一阴一阳之道也。一阴一阳之道，道之大全也。道之大全，天得之而天，地得之而地，人得之而人。又成于性者，有仁知、圣贤之异，道尽于斯矣。然经自「成之者性」之后，主人事而言，其言「继之者善」，则与道同体，不独在人之善矣。经所谓易简之善，配至德之善也。能充孟子性善之说，则可以明此。为善恶论者，不知有此也。此善，天道也，天道无不诚，故至善存焉。中庸论诚，首言天命之性，孟子良心赤子之心，与性善之说，虽本诸此，又加详焉。
显诸仁，藏诸用，鼓万物而不与圣人同忧。
此章明易与圣人之同用也。易之道无体，故隐显无常，当用则显诸仁，已用则藏诸用。显也，藏也，皆有所托，故知易之无体也。方其用也，虽鼓动万物，使之化育，而无道不行之忧，是不与圣人同忧矣。
盛德大业至矣哉！富有之谓大业，日新之谓盛德。易有盛德大业，圣人用易之道，亦见于德业，故盛德大业，不独主圣人言之。
「易穷则变，变则通，通则久」，此易之盛德也。以言乎天地之间则备矣，此易之大业也。然富有则无外，无外，大之至也，圣人用此，故有可大之业。日新则无穷，无穷则久，圣人用此，故有可久之德也。前言易道之不与圣人同忧者，此言其所同者德业也。
生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤，极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。此章先明易与乾坤体用，后言圣人之效法也。自易而生乾坤，自乾坤生八卦，八卦生六十四，而后二篇之策当万物之数，所谓「生生之谓易」也。自易之生，乾为成象之始，坤则效法于乾，此乾坤之义也。能尽天下之数以前知者，易之占也。通其变而周流无穷者，易之事也。惟神无方，无乎不在，故以「阴阳不测」言之。此论易与乾坤之体，以及于不可知之神，皆体也。自此而下，易与乾坤之用也。夫易广矣大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。
易道广大，弥纶天地，故远不可御而无不及，近无所遗，皆静而正。天地之间，或道或事，在人在物，无不备于斯，此易道之用也。
夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。乾为阳主动，坤为阴主静。一于动，则不能生大，无其体也；一于静，则不能生广，无其用也。「大哉乾元，万物资始」，静专也；「云行雨施，品物流形」，动直也。坤之含弘，静翕也；光大，动辟也。故又曰：「坤至柔而动也刚，至静而德方。」此广大所由以生也。乾坤之广大，足以配天地，其变通，足以配四时；其为阴阳之义，足以配日月；其易简之善，足以配至德。至德，主圣人中庸之德而言。尽中庸人道之至德，则可久之德，可大之业，皆至德也。配者，非乾坤不足于是四者而曰配也，以言乾坤之一足以配其全德，则天地、四时日月、至德皆为乾坤之一象耳。是以乾坤以广大之一道，足以尽天地，而天地不足以尽乾坤者，此也。
子曰：易其至矣乎！夫易，圣人所以崇德而广业也。前言易与乾坤之义，故此复叹美易之至，而言圣人用其道以崇德广业也。崇德故德盛，广业故业大。盛德大业，非用易之道则不能至，故圣人先叹美易之至，而后言法效也。至，谓前所言易与乾坤之事也。
知崇礼卑，崇效天，卑法地，天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。
易之广大，备于天地之间，故举天下之事，莫不皆有易之道。凡具天地之象者，易已在其中矣。故圣人无适而不用易，非独崇德广业而已也。且知以崇高而后明，礼以卑逊而后恭，知崇礼卑，宜无与于易矣。然崇者天之道，卑者地之德，知崇效天，礼卑法地，则天地之位已设矣。天地之位已设，则易已行乎知礼之中，此圣人所以大而德业，小而言行，至于天地人鬼之变，无适而不用易者，此也。惟成之以性，存存不忘，则修身齐家治国平天下，其道义之要，皆由此涂出，故易为道义之门也。法乾坤简易以崇德广业，特其大者耳。故此又言「知崇礼卑，以见其小」者也。
圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。
圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。
此章明拟议爻象之道，至盗之招也，而终且赜者，天下之至隐，不可得而见也。圣人或拟其形容，或象其物宜，易于是乎有象矣。天下之动，变所由生。观时会通，以行典礼，则爻之动，为观时之要也。系之以辞，断其吉凶，则爻之辞，吉凶之证也。谓之爻者如此二者，盖作易圣人立爻象之初意也。象为天下之至赜，勿遂恶其赜而忽之也。爻为天下之至动，盖因时有宜而不可乱也。所以然者，君子于一言一动，必以爻象拟议之，而后能成变化之道，则所乐而玩者，极其至矣。上言圣人立爻象之本意，下言君子拟议爻象而后言动，亦犹前言圣人设卦观象，终之以君子观象玩辞之说也。能明此，故知爻象之用。是以君子玩易，必拟其象而议其辞可也。「鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之」。子曰：君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身，加乎民；行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？「同人，先号啕而后笑」。子曰：「君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金；同心之言，其臭如兰。」
自此以下，皆言拟议爻象之道也。
「鸣鹤在阴，其子和之，我有好爵，吾与尔靡之」，初非有及于言行也，圣人拟议之，则见言行之不可不慎。既得其道，则言行之间，所以成其变化也。「同人先号啕而后笑」，初非有及于出处语默也，圣人拟议之，则见其同心之利，同言之臭。既得其道，则出处语默之际，所以成其变化也。圣人忧患后世不知爻象之用，故明拟议之道如此而已。
「初六：藉用白茅，无咎。」子曰：「苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。」「劳谦，君子有终，吉。」子曰：「劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功下人者也。德言盛，礼言恭，谦也者，致恭以存其位者也。」「亢龙有悔。」子曰：「贵而无位，高而无民，贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。」「不出户庭，无咎。」子曰：「乱之所生也，则言语以为阶。君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成，是以君子慎密而不出也。」子曰：「作易者，其知盗乎？易曰：负且乘，致寇至。负也者，小人之事也。乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。易曰负且乘，致寇至，盗之招也。」此五者，当与「鸣鹤在阴」同居爻象拟议之终，盖皆拟议之道也。或别为一章，非也。拟议者，圣人用易之道，盖观象玩辞，所以反诸其身也。然不曰用而曰拟议者，爻象必先拟议而后可用，方拟诸形容，象其物宜，必从其事物象类，以探作易圣人之意，是以必至于拟议而后可也。古之君子以拟议为学易之要务，而世多略而不言，或言之复失拟议之道，是以易终不用于世也。且玩易之辞，有曰「藉用白茅，无咎」，则知无所失之慎。有曰「劳谦，君子有终吉」，则知以功下人之恭。有曰「亢龙有悔」，则知贵高不可以无辅；有曰「不出户庭，无咎」，则知言语不可以不密；有曰「负且乘，致寇至」，则知非所乘而招盗。是皆拟议而知其变化也。五者之下，各系以孔子之言，盖孔子拟议之辞，所谓拟之而后言者也。能触类而长之，则三百八十四爻能事毕矣，天地之间备矣。圣人存其大法，得此七者已足用，盖难尽为之言也。圣人初已尽言于彖、象、文言，以谓拟议之学未明，故复系于此。其忧后世，所以垂教，至矣尽矣。后世欲务空言夸世，则不必深明其说。苟欲为力行之学，归于君子之儒，则拟议之道，宜先尽心焉。其言「作易者其知盗乎」者，盖圣人叹易之道无不备也，盗之情不必知也，宜其无所见于易也。尚且深明于此，则天地之间举无遗矣。拟议之道，其可忽乎？故惊而叹之，有是言也。观此则知崇礼卑又无足疑者。系辞自「天尊地卑」之后，至此章终，凡言重卦、设卦、易道易辞、爻位、彖象、乾坤神圣，及圣贤之所法则，君子之所观玩，与夫学者拟议之道，略尽于斯。其所未言者数，所未详者变化之道，故继之于后也。
天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。案：原本此节错置
「易有圣人之道四焉，此之谓也」后。故说曰：「前言天数五地数五者，此也。」今从程子、朱子传义移此。前言天数五地数五者，此也。汉志言：「天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土。」故或谓天一至天五为五行生数，地六至地十为五行成数。虽有此五行之说，而于易无所见，故五行之说出于历数之学，非易之道也。案：原本云：此二十字当在天数五之上，错简于此，今已移正，附识之。
天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也。案：原本此节在「故再扐而后挂」句后，故说曰：「先大衍而天地次之。」今从朱子本义移此。一、三、五、七、九，天数之五也；二、四、六、八、十，地数之五也。一与六，二与七，三与八，四与九，五与十，皆合也，故曰「五位相得而各有合」。积一、三、五、七、九之数凡二十五，故曰天数二十有五；积二、四、六、八、十之数凡三十，故曰地数三十；合天地之数五十有五。天地所以能成变化而行鬼神者，莫不有数存焉。成变化，行鬼神，所谓「幽明之故」也。变化，见于万物者也；鬼神，运于四时者也。易数以「大衍」为宗，天地之数，大衍之所合也，故先「大衍」而天地次之。大衍之数五十。
圣人易数之学不传久矣，今粗能通者，天地之数、大衍之数、乾坤二篇之策而已，舍揲卦之外，亦莫知其用也。世之言易数者，皆出于纬书星历灾异之学，流为阴阳末技，非圣人之道也。然大衍天地谓之数，乾坤二篇谓之策，则数者策之所宗，而策为已定之数也。孔颖达谓于二篇之策万有一千五百二十之中，独取五十策为用，是则数反出于策，大衍反出于二篇，其倒置甚矣。岂不思积数之揲而后有策，由大衍而后有二篇乎？京房以十日、十二辰、二十八宿为五十，马融以太极、两仪、日月、四时、五行、十二月、二十四气为五十，荀爽以八卦、六爻加乾坤用九、用六为五十，皆妄相傅会，非学者所宜言。至郑康成、姚信、董遇，皆取天地之数以减五、六，义虽近之，而郑氏谓五行减五为五十，姚、董谓六画减六为四十九，五、六当减则减，又何必傅会五行、六画？此儒者之蔽也。韩氏取王弼之言，曰：「演天地之数，所赖者五十。」夫何赖焉？顾欢云：「立此五十数以数神，又何立焉？」夫数本于自然，数之所始，圣人能知而明之耳，安能以私意加毫末于是也。故「大衍之数五十」，是为自然之数，皆不可穷其义，穷之愈切，其失愈远，惟毋意母必斯得之矣。故曰「至诚如神」。自其用四十有九之后，圣人得以用之也。若是，则大衍之数五十，犹数之天也；其用四十有九，犹数之人也。天人之道既立，则用与不用生焉，此之谓易之数也。然近世历家多称出于「大衍」，盖傅会其数于其始，名是而实非，及一变用，则其数支离，终不可复得，何大衍之有？皆妄人之说也。历数之学，傅会甚易，且以五十为始，四十九为始，五十五为始，八十一、六十四皆可首数。至其窒不能通，则小小迁就，亦无大失，是如顾欢之言，可立之数也。儒者往往不明乎此，肆为术士所欺。然自汉以来，太初四分犹为近古，故其数多本乎自然。是以历家有言曰：「古之六术，并同四分。」以迁史考太初亦四分也，而亡失特甚。历之疏缪，有古以来，莫甚于三统。班氏不复讨论太初，而备载三统，至其傅会欺妄之言，一语不遗，良可叹也。后世皆谓一行、王朴之术出于大衍，二者亦皆术士之学，第能文饰之耳。欲如太初四分，近古之数，尚未之有，况易乎？故易数与历不可同论也。其用四十有九分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰，五岁再闰，故再扐而后挂。
五十者，数之本也。四十有九者，数之用也。此圣人用数揲蓍之法也。揲蓍之法，自四十有九分而为二，以象两仪，就两仪之间，于天数之中，分挂其一而配两仪，以备三才之象，故曰「挂一以象三」也。揲之以四，象四时也。奇者，所挂之一也。扐者，左右两揲之余也。得左右两揲之余置于前，以奇归之也。归奇象闰也。五岁再闰，非以再扐象再闰也，盖闰之后有再岁，故归奇之后亦有再扐也。再扐而后复挂，挂而复归，则五岁再闰之义矣。凡一奇再扐，三变而成一爻，十有八变则一卦成矣。然并奇与扐计之，初揲非余五则余九，再揲三揲皆非余四则余八。世俗以八九谓之多，四五谓之少，故有三多「三少」之言，其数虽不差，而其名非矣。且初揲余五，再揲余四，三揲余四，以四十九数计之，去此十三数，则左右两手之中得四九三十有六，老阳之数也，故阳爻为九，而其策为三十六。初揲余九，再揲余八，三揲余八，以四十九数计之，去此二十五数，则左右两手之中得四六二十有四，老阴之数也。故阴爻为六，而其策为二十四。至于世俗所谓「两少一多」者，去其十七，则得四八三十有二，少阴之数八也。俗所谓「两多一少」者，去其二十一，则得四七二十有八，少阳之数七也。揲蓍之法，本无二致，因或者误以扐为「奇」，又好以「三多三少」论阴阳之数，故异说从而生焉。
乾之策，二百一十有六，坤之策，百四十有四，凡三百有六十，当期之日。二篇之策，万有一千五百二十，当万物之数也。
策者，揲而所得之数也。乾坤之策，皆取老阳、老阴之数。老阳之数三十有六，六之，则乾之策，故二百一十有六；老阴之数二十有四，六之，则坤之策，故百四十有四。二篇之策，凡阳爻百九十有二，皆乾之九也；阴爻百九十有二，皆坤之六也。合为策，万有一千五百二十，以象万物之数也。乾坤之策，三百六十，而日当期之日者三百六十，中数也。二十四气过之，故曰气盈；十二月不及焉，故曰朔虚。气盈朔虚，积而为闰者也。圣人举中道言之，故曰「当期之日」。乾坤二篇之策，皆一定之数，出于大衍者也。故大衍之序先天地，而乾坤之策又次之。是故四营而成易，十有八变而成卦，八卦而小成。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。
四营，谓分而为二，挂一象三，揲之以四，归奇于扐，其营有四也。四营而后有爻，爻而后有卦，故云「成易」也。一挂再扐，共为三变而成一爻，六爻则十有八变矣。自八卦小成，「引而伸之，触类而长之」，重为六十四卦，合三百八十四爻为策，万有一千五百二十，则天地之间无不备矣。乾坤策数之后，复继以四营成易之道者，以明易之作始于数也。
显道神德行，是故可与酬酢，可与祐神矣。
此言圣人能显易之道、神易之德行而用之，故可以酬酢天下之变，而赞天地之化育也。祐，助也。祐神，所以赞化育也。系辞自首章至「天下之能事毕矣」，皆圣人显道神德行、酬酢祐神之事，故以此终之。
子曰：知变化之道者，其知神之所为乎？
变化即尽神也，故由变化可以知神。天下之变化，或不得而知，则由易之变化以知之。知神之所为者，知神之所谓也。
易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。
言则用其辞，动则用其变，制器用其象，卜筮用其占。圣人用易之道，又有是四焉者，故言
易有圣人之道四焉也。
是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如响，无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此？
君子有为有行，问言受命，盖言求其道于易中，如问之以言，求而得其道如响应，以见易之无乎不备，可与酬酢也。无远近幽深，见几知来，非易为天下之至精，孰能如此？
参伍以变，错综其数。通其变，遂成天地之文。极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？凡天下之变，皆变也。凡天下之数，皆数也。而易又参伍之，错综之，盖变与数之所自出，又制其变数，不可穷尽者也。虽天地之文必成于其变，天下之象必定于其数，则知易之变数不可穷尽如此，故为「天下之至变」也。凡天地之道，显而可见者，皆曰「文」。天下之物，可见者，皆曰「象」。如日月星辰、山川草木，皆为天地之文。或阴阳昼夜，以变而运，或生长融结，以变而成，皆是也。或谓天地之文，如青赤之文，非也。易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。非天下之至神，其孰能与于此？
易无思无为，宜其不能与人事相感，而反能通天下之故者，是易为天下之至神也。至于圣人用易，以易简之道得天下之理，亦可谓通天下之故矣。
夫易，圣人之所以极深而研几也。惟深也，故能通天下之志；惟几也，故能成天下之务；惟神也，故不疾而速，不行而至。上言至精、至变、至神，皆谓易之道也。此言圣人用易之道，以极深而研几也。天下之事，至深难测也，几微难见也。用易之道，则能极其不测之深，研其难见之几矣。然极易之深，则天下之志无不通，是能得其至精也；研易之几，则天下之务无不成，是能得其至变也。又尽易之神，故得不疾而速，不行而至，所谓感而遂通者也。
子曰「易有圣人之道四焉」者，此之谓也。前言「圣人之道四」，四者本于人事，由人而言之也。继以「至精」、「至变」、「至神」三者，易之道，由易而言之也。又继以「惟深」、「惟几」、「惟神」，言虽圣人，犹极深研几如此也。复以「圣人之道四焉」终之者，盖易之道，其精、变、神如此，圣人用易极深研几又如此，则天下后世于言动、制器、卜筮之间，岂可任其私智以他求哉？必当尚易之辞、变、象、占也。此众人当尚之事，而曰「圣人之道」者，以言圣人犹尚此道也。圣人尚此者，以易为至精至变至神，天下无以加焉故也。此之谓者，犹言谓是故也。
子曰：夫易何为者也？夫易开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。
易之道难穷，不可以一言尽，故此章又明「开物成务，冒天下之道」也。以言乎天地之间，则易无不备，故能「冒天下之道」，盖言天下之道，无不具于其中也。
是故，圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。孔子言易道于上，必继以圣人用易于下，以见圣人无适而非易也。此章先言开物成务，冒天下之道，继之以通天下之志，本乎易之「开物」也；以定天下之业，本乎易之「成务」也；以断天下之疑，本乎易之「冒天下之道」也。故圣人有为有行，未尝不本于易。
是故，蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。蓍卦六爻，各言其德，固非易道之大全，圣人用之，亦所以通志定业，断天下之疑也。圆而神，故能通志。方以知，故能定业。易以贡，故能断疑。圣人之于易也，取而用之，左右逢其原矣。贡，犹告也。
圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往，其孰能与于此哉？古之聪明睿知，神武而不杀者夫！
「以此洗心」者，「以易洗心」也。圣人之用易也，随用随取，随取随足，故能无思无虑，以涤其心。盖其酬酢应变，在易不在心，则心无留事，亦无应变之方，非洗心而何？故其修身齐家治国平天下之道，莫不一本于易。微而至于耒耜舟楫、臼杵弧矢之用，亦必取诸益、取诸涣、取诸小过、取诸暌，圣人皆无容心焉，是所以能洗心而退藏于密也。彼愚而好自用者，虽极精神，逞智力，而天下之志未必能通，天下之业未必能定，天下之疑未必能断，又安知圣人通天下之志者，用易开物之道也；定天下之业者，用易成务之道也；断天下之疑者，用易冒天下之道也？天下之事，不过于志、业、疑三者而已，圣人用易，亦不过三者之道也。所谓洗心用易者如此。虽圣人吉凶之患，不得不与民同，然无心受之，亦无妄之道也，夫何患焉？若是者，非神之妙足以知方来，非知之崇足以藏已往，又安能与于洗心之道哉？古之聪明睿知之君，神武不杀而天下治者，盖得洗心退藏之道也。是知心之为物，用之则尘滓，不用则清明。众人不知不用之术，而圣人独明不用之道，故圣人洗心在此，而众人莫之知也。是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物，以前民用。圣人以此斋戒，以神明其德。夫
圣人明天之道，察民之故，无或不通，故兴神物，以前民用，则无有远近幽深，遂知来物，圣人初无与焉。是以能斋戒其心，休休然，以神明其德也。神物，易也。前言圣人用易而不自用其心，故曰「洗心」。此又追本而言圣人作易之时，亦无容心焉，因神物固有，独能兴之而已。故「既兴神物，以前民用」，是乃所以斋戒神明其德。夫斋戒所以洗心也，洗心所以神明其德也。
是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。
系辞论变通，最为易之要道，而人多略之。变通者，易之道也，用易之道也，故孔子于系辞三致意焉，盖其义微而难知也。因其微而难知，故以阖户、辟户言之。盖圣人举近人而易晓者，莫若户之为用也，固非乾坤之道止于阖户、辟户而已也。因阖户、辟户以明变通，则又并及象器、法神而言者，以见乾坤变通，以至制法尽神之妙。举一户之义，足以兼明之，则圣人所以探赜索隐，钩深致远者，如是其至也。然一户至末也，犹必尽此道而后可用于天下后世，则圣人所以治天下者，其可不尽变通之道乎？故易曰：
「神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。
易穷则变，变则通，通则久，是以自天祐之，吉无不利。」然则变通之道，是乃黄帝、尧、舜氏得之以治天下者也，可不务乎？且坤，阴物也，故有阖户之象；乾，阳物也，故有辟户之象。既能阖，复能辟，是所谓「变」也。朝辟之，暮阖之，日复一日，往来阖辟不穷，是所谓「通」也。通也者，通其变也。至于其户之可见，则曰「象」也；其有形，则曰「器」也；制而用此者，则曰「法」也。利于出入之用，而天下之民无不用之者，又其所以为「神」也。如是，则一户之设，岂苟然哉？故治天下之道无他焉，如制一户之法，使之变通可久，斯得之矣。虽黄帝、尧、舜之治，不过于此。
是故易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业。
太极者，三才未分之名，统三才之道者也。两仪，犹曰二象也，谓有乾坤天地之二象，而未为乾坤天地也。四象者，九、八、七、六，阴阳老少之象。此与大衍之序同。大衍，太极也。分而为二，两仪也。揲之以四，四象也。四象既生，然后太极分而为三才。两仪定而名乾坤。八卦以成，吉凶以定，而大业生焉。吉凶者，八卦之所有，而非八卦之所生。大业者，圣人之所造。吉凶定，则易道成矣。易道成，故圣人用之以崇德广业也。
是故法象莫大乎天地。变通莫大乎四时。县象著明莫大乎日月。崇高莫大乎富贵。备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人。探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。自论乾坤变通至「天生神物」四事，皆首以是故为言。盖因洗心斋戒用易，而有是四事，明文义相属也。圣人洗心斋戒用易以应天下之务。盖用易不用心，故用乾坤变通，而至于利用出入之神，用大极两仪之道，而至于生大业。由圣人用易，备物致用，为天下利，故与天地四时日月蓍龟同为莫大神明之德。终言圣人效象天地神物，皆不自用其心，有所则象，亦洗心用易之道也。且天下物理有形名气象者，固不可槩举也。然有法象者非一，而莫大于天地。变通者非一，而莫大于四时。悬象著明者非一，而莫大于日月。崇高者非一，而莫大于富贵；备物致用者非一，而莫大于圣人；探赜索隐者非一，而莫大于蓍龟。富贵，谓人君之势位，道必假此而后行，故位为大宝。圣人亦人也，以能用易，故莫大也。然法象变通，著明崇高，备物致用，探赜索隐，皆易之道。而天地四时，日月富贵，与圣人蓍龟得之，皆成莫大之德。又以见易之开物成务，冒天下之道，无乎不备，如是之大也。
是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。
圣人用易无他焉，欲不自用其心耳。盖自用其心，则是有心，于成败好恶皆私心也。不自用其心，则酬酢万变，皆取诸易，成败好恶，圣人无容心焉，此所谓「洗心」也。圣人不独用易以酬酢万变也，凡天地万物可则象者，皆则而象之。故天生神物，则则之；天地变化，则效之；天垂象，则象之；河图洛书，则则之。以见洗心之道，皆有则象，未尝自用其私智如此。河图洛书，先儒之说多不同，至于取纬为证者，尤非学易之事也。盖河出图而后画八卦，洛出书而后定九畴。故河图非卦也，包牺画而为卦；洛书非字也，大禹书而为字。亦犹箕子因九畴而陈洪范，文王因八卦而演周易。其始则肇于河图、洛书。书画于八卦，九畴成于周易、洪范，其序如此。案：原本此节说词有脱误，今据大易粹言校正。易有四象，所以示也。系辞焉，所以告也。定之以吉凶，所以断也。
四象所以示变，系辞所以告得失，吉凶所以断行事。自「易有四象」以下，与前文不相属，又非别章，疑其错简。
易曰：「自天祐之，吉无不利。」子曰：「祐者，助也。天之所助者，顺也。人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天祐之，吉无不利也。己顺，故天助之以顺；己信，故人助之以信。大有之君，履不失信，下足以感人；思不失顺，上足以动天。又以尚贤，是以吉无不利也。」横渠张先生谓此章宜在「立心勿恒，凶」之下，亦疑与前文义不相属也。若然，则当在「易曰憧憧往来」之前。盖自「易者象也」至「小人之道也」，结语助辞，多称也，与「所以示也」、「所以告也」、「所以断也」皆相类。自「憧憧往来」、「困于石」、「公用射隼」，皆称「易曰」，故「自天祐之」，宜在其前也。上篇拟议七爻，自「鸣鹤在阴」皆不称易。下篇十一爻自「憧憧往来」皆称「易曰」，与「自天祐之」文意同。案：自「亦疑与前文义」以下，原本少十数句，今据大易粹言校正。
子曰：「书不尽言，言不尽意。」然则圣人之意，其不可见乎？子曰：「圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。
圣人作易，所以尽言意。」易之一书，为言亦备矣，为意亦尽矣。犹曰「书不尽言，言不尽意」者，言意岂苟然哉？所以明乎道，于以见道之难明也如此。若是，则圣人之意，其不可见乎？盖夫子又欲明言意之尽也。且意不可以言尽也，故立象以尽之。情伪不可以徧举也，故设卦以尽之。言非一说可尽也，故卦、爻、彖、象、文言互为之辞以尽之。若是，则易道明矣。于是乎极其变通，又尽其美利；穷其鼓舞，又尽其至神，则易之为道，无遗蕴矣。然立象、设卦、系辞，皆圣人作易以尽道者也。变通、鼓舞，又明圣人用易之尽其道者也。变而通之，则经所谓「通其变，使民不倦」之意。鼓之舞之，所谓「神而化之，使民宜之」也。圣人以书必不能尽其所欲言，言必不能尽圣人之意，故立象、系辞，智者观之，则见其可尽也，味者亦未之知。案：自「言意岂苟然哉」以下，原本少数句，今据大易粹言校补。
乾坤，其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易；易不可见，则乾坤或几乎息矣。
乾坤与易，其名虽异，其道一也。易之道缊于乾坤，故易之书成，则乾坤成列，而易立乎其中。如是，则乾坤有体，而易无体也。有体则成毁从之，故上言「成列」，下言「乾坤毁易」。以无体托于乾、「坤」，故乾、坤之卦毁，则无以见易。易不可见，则乾、坤之道亦因以息矣。此盖言易之道，固不系于有书无书，而无书则易不可见，而乾、坤之道亦息，以明圣人不得不作易之意也。
是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而错之天下之民谓之事业。道无形，故言「形而上」。器有形，故言「形而下」。形而上者，杳然而难知；形而下者，炳然而易见。其不同如是，其为变通则一也。「化而裁之」，谓如一阖一辟，不执一也。「推而行之」，谓可运行无穷也。如是，则可以举而措之天下矣。前言乾坤变通，自言易道之变通也。此言道器变通，言圣人用易道之变通也。曰「化而裁之，推而行之」，圣人之事也。下言象、爻、卦辞，言易书之中，象、爻、卦辞各有变通也。其「化而裁之，推而行之」，言用易之象、爻、卦、辞，亦存乎圣人之变通也。且大而天地，细而万物，物物各具变通之理。天地不变通，则不能长且久，人与万物不变通，则死矣。故举人而言之。「朝而作」，辟之道也；「暮而息」，阖之道也。一作一息，变也；与日无穷，通也。苟朝而不能作，暮而不能息，非死则病矣。然则圣人尚象，制器制法，以利天下，不知变通之道，其可乎？故包牺、神农、黄帝、尧、舜之王天下，所以大过人者，无他焉，能通其变而已。是以圣人以此洗心，不敢自用其私智也。是故，夫象，
圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。
圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者，存乎卦；鼓天下之动者，存乎辞。化而裁之存乎变；推而行之存乎通；神而明之存乎其人。默而成之，不言而信，存乎德行。
象、爻、卦、辞，易之书也。化而裁之，推而行之，神而明之，默而成之，皆圣人用易也。易之道，知之则可用，故直曰「谓之变」，「谓之道」。易之书，拟议而后可用，故言「存乎变」、「存乎通」。虽存乎此，不思则不得其道。观夫子之辞，自系辞首章以及于此，莫不以用易之道终之，以是知易之为书，用道之书也。然易道广大，以言乎天地之间无不备，故圣人修身、齐家、治国、平天下，皆可取而用之，以成日新之德、富有之业，又何必焦心劳思，任一己之独智，而后可以有为于天下乎？夫是之谓「洗心」。郭氏传家易说卷七，