钦定四库全书
郭氏传家易说卷三
宋郭雍撰上经噬嗑大畜贲頣剥过复坎无妄大 离䷔震下离上「噬嗑」：亨，利用狱。
「噬嗑」之名有二义，合而言之，则「噬」而后「合」，「嗑」而后「亨」，事之序也；别而言之，则方噬者未合，既「嗑」者不噬，噬为始也，「嗑」为终也，终始之义分焉。文王之辞兼始终，故言「亨」谓嗑之终也；言「利用狱」，谓噬之始也。噬之始，立卦之义也；嗑之终，成卦之义也。周公论立卦之始，故爻辞言「噬」而不言「嗑」，非无「嗑」义也，举一以明之耳。孔子于彖从文王，盖释文王之辞也；于象从周公，盖释周公之辞也；于系辞极其终，盖明文王、周公之所未言也。故言
「日中为市，致天下之民，聚天下之货」。又曰：
「嗑者，合也，物不可以苟合而已。」皆以「嗑」为义，而不及「噬」也。如是则知方立卦之始主于噬，而成卦之后主于嗑矣。主于噬，故「利用狱」。嗑亨之时，非利用矣。是以圣人于道德仁义，无时不用，刑狱虽设，而其用有时者，盖本噬嗑之义故也。唐虞之民不犯，成周刑措不用，方是时，则不以用狱为利也。故知利用特在于有间之时。易之为辞，其旨远哉！然「颐中有物」，事之至小者也，而名卦之义，有取于此者，盖易之道触类而长之，虽大而天下莫能载，小而物莫能破者，其道皆一也。又况颐中至小，犹须震之动、离之明，而后可断，矧有大于此者乎？是以圣人钦慎之而不忽也。
彖曰：颐中有物，曰「噬嗑」。噬嗑而亨，刚柔分，动而明，雷电合而章。柔得中而上行，虽不当位，利用狱也。
先人曰：噬嗑自否来，否乾刚而坤柔，初六外而为离，柔也；九五降而为震，刚也。雍曰：刚柔之分，盖以乾之三刚分一以成震，坤之三柔分一以成离也。否、泰二体，乾坤之纯，故噬嗑与贲皆称分焉。噬嗑之彖，盖具三义。自已成一体论之，合六爻而言，有「颐中有物」之象；自乾、坤之变论之，则有刚柔分之义；自震、离二体而言，故曰「动而明」。雷，动也；电，明也。雷与电合，则天威于是乎章；动而且明，则圣人之威于是乎立。此圣人法天之道而用狱也。「柔得中」，六五也。「上行」，则法天动而必明之意也。故虽无刚健之才以当其位，亦可为噬嗑之主而用狱矣。由是知圣人用狱无私情，一本天道而已。然则汉唐之兴，卒无三代之治者，不明法天故也。其恶之大，尤见于用狱之际，不知雷电之必合，以尽动而明之义，复蹈秦皇惨毒之政，其传祀数百年，亦已幸矣。是以游圣门者羞称之。
象曰：雷电，噬嗑。先王以明罚𠡠法。
先人曰：噬嗑先动而后明，初未明也，故不敢折狱致刑。丰则先明而后动，初已明也，故不待明罚敕法而后用也。雍曰：二卦先后之象，尽于此矣。然噬嗑方动，以期于明，必先明其罚，敕其法，以示天下，使天下知所避，然后犯于有司者，可以丽其罪。若周官大司寇垂刑象之法于象魏，小司寇令以木铎，曰：不用法者，国有常刑，令群士乃宣布于四方，宪刑禁。至于士师，又宪禁令于国及郊野。此之谓明罚𠡠法也。丰则已明而动，是已布刑也，已令宪也，动则丽之刑矣。若大司寇邦典定之，邦法断之，邦成弊之，小司寇以五刑听万民之狱讼，附于刑，用情讯之，至于旬，乃弊之；士师察狱讼之辞，以诏司寇断狱弊讼，致邦令。此之谓折狱致刑也。是皆圣人之政，见于有迹者也。若其至仁内充，推恩四海，盖不可得而见焉，特于圣人之言，得其大槩而已。观舜戒群后曰：「钦哉！钦哉！惟刑之恤哉！」其戒皋陶曰：惟明克允。又曰：「明于五刑，以弼五教。」又曰：「刑期于无刑。」而皋陶称舜亦曰：「好生之德，洽于民心，兹用不犯于有司。」知此，则尽噬嗑之用狱矣。然舜之命皋陶，必先曰：「蛮夷猾夏，寇贼奸宄。」然后曰：「汝作士。」盖「蛮夷猾夏，寇贼奸宄」，利用狱之时也。由是知非噬嗑之时，圣人未尝以用狱为利也。
初九：屦校灭趾，无咎。象曰：「屦校灭趾」，不行也。
伊川曰：初最下，上过尊位，皆无位也。无位，受刑者也。王弼谓「无阴阳之位」，非也。雍曰：观辅嗣传文，曰无位而已。伊川谓无阴阳之位者，以略例言，初、上无阴阳定位故也。易之于爻，以二、三、四、五为人道之著。初、上虽为始终，然既居六画之内，安得谓之无阴阳之位？若谓非有位用事之象则可也，以在「噬嗑」为受刑之人。夫以圣人仁覆天下，于小罪轻刑固宜赦宥，而此初九「屦校灭趾」，不以为过，何哉？盖小惩于早，所以大诫于后，使恶不进，是为无刑之本，此圣人之大仁也。不然，姑息不忍，长恶孰甚焉！校者，械之通名。在足之屦，校之而没其趾，大其桎而使之不能行也，乃所以戒其恶之使不行也。
六二：噬肤灭鼻，无咎。象曰：「噬肤灭鼻」，乘刚也。
二、三、四、五皆言「噬」，盖用刑除间之爻也。「肤」，柔脆之物，易噬也。夫以六二柔顺中正之德，宜其用刑无过举矣。今「噬肤」之易，而有灭鼻之深者，盖六二以柔乘刚，患在不及，能勉于用刚焉，乃能乘刚，故此噬深亦「无咎」也。古者刑乱国用重典，岂非「噬肤」乘刚之义乎？四爻必假「肤」、「腊」、「胏」肉见义者，以「噬嗑」之名本取颐中之象故也。
六三：噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。象曰：「遇毒」，位不当也。六二虽乘刚而能噬深者，中正故也。六三之爻又非中正，其噬难矣，而能择乾物之小者噬之，犹如治小狱、决小罪，可谓度德而量力者也。然其威德终不足以服人，适足以招怨怼而致悔吝。以其刑既小，是以止于「小吝」而「无大咎」也。郑氏周官注以小物全乾为腊，马氏以有骨谓之「胏」，其义最得之。「毒」，害也，犹人不胜其噬而疾作也。
九四：噬乾胏，得金矢，利艰贞，吉。象曰：「利艰贞吉」，未光也。先人曰：「胏」，骨之乾，坚强难噬者也。「噬嗑」皆以柔，而四为颐中之间，上下二阴，三、五之所同欲以噬者也。故在讼则为难听之讼，在狱则为难折之狱，而九四以刚明而听之，能得其情者也。古者以两造禁民讼，以两造听之而无所偏受，则不直者自反，而民讼禁矣。入束矢于朝，不直则入其矢，所以惩不直也。以两剂禁民狱而无偏信，则不信者自反，而民狱禁矣。入钧金，三日乃致于朝，不信则入其金，所以惩不信也。方九四之听讼也，既得其矢，则不直者自反而服其非；又得其金，则不信者自反而服其罪，则难折之狱既折而得其情矣，尚且曰「利艰贞吉」，则人之于狱讼，其可易言之哉？故曰刑者，形也，形者，成也。死者不可复生，刑者不可复续，言一成而不可变也。故于听之始也，如此之审，于其成也，则又可知矣。雍曰：「九四有至难之噬，而得束矢钧金，犹曰利艰贞吉者，曾子所谓如得其情，则哀矜而勿喜，盖圣人明审钦恤之意也。虽然，刑期于无刑，必也使无讼如是，则得金矢亦安足以为圣人之光哉？所谓听讼犹人者也。帝尧之光被四表，文王之光于四方，其道有大于此者矣。故孔子之象，以九四为未光也。」
六五：噬乾肉，得黄金，贞厉，无咎。象曰：「贞厉无咎」，得当也。先人曰：噬嗑之义，有审克之断，无五过之疵，可以明于刑之中，率乂于民榧彝者也。故「噬乾肉，得黄金」，亦庶几居中之得也。又曰：「六五之贞厉，才得当而已，较之虞、芮质厥成，其亦未优乎！」雍曰：乾肉之噬，易于乾胏。六五柔而用中，有可噬之道，故得黄金。然犹贞厉者，盖未能尽为君之道故也。观舜命皋陶作士，而戒以无刑；孔子予仲由折狱，而自任以无讼，盖君道无事于狱，不必有「乾肉」之噬矣。
上九：何校灭耳，凶。象曰：「何校灭耳」，聪不明也。
小人不积小善，不去小恶，终至于不可揜、不可解之际，故有「何校灭耳」之凶，则其聪之不明可知也。盖能明善恶安危之戒，必无是凶矣。然初六「灭趾」，六二「灭鼻」，上九「灭耳」，或以「灭」为刑而疑之，独孔氏以为「灭，没也」。盖「屦校」、「何校」则刑也。「屦校」，桎其足也，桎大而没趾也；「何校」，械其首也，械大而没耳也。噬肤之易而深噬焉，自没其鼻，用力之过也。此皆没之义也。若以「灭耳」为刵，「灭鼻」为劓，「灭趾」为剕，则上九复不为凶，而初、二又不为无咎也。书注：「劓刵，轻刑也。」考之吕刑，剕辟为重，故汉重斩趾，同于弃市。方初六小惩，固不当断趾。上九罪大，复不当轻刑。以是知三者言「灭」，皆非刑也。初、二「无咎」，上九则「凶」。盖戒之于早，故终为无咎。上九已极，虽戒亦晚矣。然则械其首者，安知终不丽于大辟乎？故为重刑也。䷕离下艮上「贲」，亨，小利有攸往。
伊川曰：「贲饰之道，非能增其实也，能加之文而已。」又曰：「理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文，自然之理也。一则不立，二则为文，非知道者，孰能识之？」凡卦有二体之义，及二象成者，如屯取「动乎险中」，与云雷讼取「上刚下险」，与夫「天与水违行」是也。有取一爻者，「柔得位而上下应之」，曰「小畜」；柔得尊位大中，而上下应之，曰「大有」是也。有取二体，又取消长之义者，「雷在地中，复」；「山附于地，剥」，是也。有取二象兼取二爻变者，「风雷，益」，又取「损上益下」；「山下有泽，损」，又取「损下益上」是也。有以二象成卦，又取爻义者，夬之「刚决柔」，姤之「柔遇刚」，是也。有以用成卦者，「巽乎水而上水，井」；「木上有火，鼎」，是也。有以形为象者，「山下有雷，颐」；「颐中有物，曰噬嗑」，是也。此成卦之义也。如刚上柔下，损上益下，据成卦而言，非谓卦中升降也。如讼、无妄云「刚来」，非谓自上体而来也。凡柔居五者，皆云「柔进而上行」。柔居下者也，居尊位，是进而上行也，非谓自下体而上也。先儒谓贲本泰卦，岂有乾坤重而为泰，又由泰而变之理乎？雍曰：贲自泰来，虽取六二、上九之变，其实主文明之道者，六二而已。故彖释「贲亨」，则曰柔来文刚，其文有异于噬嗑，所谓刚柔分也。小利有攸往，以上九之变而非主卦之爻，是以小利而已。
彖曰：「贲，亨」，柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故「小利有攸往」。天文也。文明以止，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。
先人曰：郑康成辈谓离为日，天文也；艮为石，地文也。天地二文交相饰焉成贲。盖在天成象，在地成形，无一物不相文，今才得之二象而已。故经曰：「日月丽乎天，百谷草木丽乎土。」则凡丽乎天地者，无非文也。惟人则内之于一身，外之于庶物，因其理而节文之，所谓「文明以止」是也。故君尊臣卑，君南而臣北面，父坐子立，兄先弟后，夫唱妇随，上行之以为教，下化之以成俗，一本于上下相文，自然而止耳。故观乎天文，则日中星鸟，宵中星虚，而知东作西成之序，时变可知也。观乎人文，则二南之道，麟趾驺虞之应，化成可知矣。故谓水、火、土、石、风、雨、露、雷，不如刚柔相摩、八卦相荡之为博也。斗振天而进，日违天而退，不如日往则月来，寒往则暑来之为约也。故君子惟易可以尽心焉。雍曰：王氏有言：互体不足，遂及卦变；变又不足，推至五行。一失其原，巧论弥甚。此言卦变不可用也。及观辅嗣释贲之彖辞，则曰：「坤之上六，来居二位，柔来文刚之义也。乾之九二，分居上位，分刚上而文柔之义也。」如此，则贲自泰来，乃卦变也。故正义曰：「今谓此卦本泰卦故也。」是以随虫、噬嗑、贲之彖，皆以卦变为主。临川则云：「艮，乾德之所成；离，坤道之所成。」如此则亦可为旅，亦可为诸卦。盖诸卦皆自乾、坤索而成，今独言于离下艮上之贲者，以自乾下坤上之泰来，不得与诸卦同也。且贲，饰也，交相饰谓之贲。柔来而文刚，则刚为质而柔为文也。以刚为质而柔文之，得中得正，此六二所以亨贲也。分刚上而文柔，则柔为质而刚为文也。以柔为质而刚文之，又非中正之位，可小事而已，此上九所以「小利有攸往」也。然由二卦之变论之，则以六二、上九二爻为主，是为乾坤之变文也。地道无成而代有终，则是地来文天，天往文地，皆以天为主，地在其中耳，故独曰「天文」也。由一卦之成论之，则上体为艮，下体为离，是为艮离之成文也。故曰「文明以止，人文也」。天文主二卦之变，人文由一卦之成。故观乎天文者，以察时变；观乎「人文」者，能化成天下。此圣人观贲之卦，以用贲之道也。以是知乾坤相文而独归之天，盖包牺画乾之道也。「艮」「离」因变而得人文，盖文王重卦之道也。天人之分见矣。
象曰：山下有火，「贲」，君子以明庶政，无敢折狱。
本乎天者亲上，火之性也。本乎地者亲下，山之德也。山在上而亲下，火在下而亲上，是又相饰成文之象也。圣人之德无加于明，文明如此，故可以明庶政。然「无敢折狱」者，有其象而无其才故也。「噬嗑」以离明而明罚，「丰」以离明而折狱，「贲」之文明，是有其象也。「噬嗑」动而明，丰明以动，而贲文明以止，是无其才也。且「噬嗑」与「贲」均有「颐中有物」之象，而「贲」无除间之义者，盖动则间当除，而止则不能除间也。洪范曰：「龟筮共违于人，用静，吉，用作，凶。」亦犹为间虽一，而有动止不同之义也。
初九：贲其趾，舍车而徒。象曰：「舍车而徒」，义弗乘也。趾，在下者也；「徒行」，贱者之事也，皆初之象也。君子以义为荣，而不以徒行为辱，舍生取义尚有之，况车徒之间乎？是以古之人禄以天下弗顾，系马千驷弗受，一介不以与人，一介不以取诸人，惟义所在而已。故初九以卑自居，舍车而徒，所谓穷不失义者矣。虽徒行也，乃以义饰其趾者乎？二之虚中，犹载我者也。舍二应四，义弗乘也。若夫小人不义而乘，盗之招也，虽庆氏之车，何有于我哉？孔子曰：「不义而富且贵，于我如浮云。」孟子曰：「万锺不辨礼义而受之，万锺于我何加焉？」充舍车而徒之义，则义不可胜用，然后孔孟之学可得而至也。
六二，贲其须。象曰：「贲其须」，与上兴也。
先人曰：安定先生谓：「须，待也。君子之道，不可以躁进也。盖上下相文之时，六二以文明而丽乎下，柔顺中正，无私无应，静而有待，物必有致饰者。」雍曰：「以王辅嗣之清谈，犹以须为上附之物，独安定以为须待，然后贲之六二可得而言也。六二，文明之主也。有待而兴，智之事也。然其须也，乃所以为贲欤？与上兴者，柔而无应，故须九三刚为之助，则可兴于君矣。」
九三，贲如濡如，永贞吉。象曰：「永贞」之「吉」，终莫之陵也。三以刚德居文明之极，其不待致饰而贲于自然者，故曰「贲如」也。「濡如」，有相与之义，二足以饰三，而三亦所以饰二之须也。「贲」之时，上下相文，二、三既以刚柔尽须濡之义，得贲之道矣，能永保而固守，何吉如之？终孰得而陵之哉？相与非其道多致陵，此言致饰，故终莫之陵也。六四，贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾。象曰：六四当位，疑也。「匪寇婚媾」，终无尤也。
「贲」虽刚柔相文，然阳道常饶，故足以兼人；阴道常乏，故有受饰之理。四虽自失矣，亦有「皤如」之质，将受物之饰，犹六二之「须」、「丘园」之「贲」，皆虚己待物之象也。初九以刚强之才，饰其趾而来「翰如」之马也。马之来，所以饰四之「皤」，四亦以饰马之白，皆有受饰之质而交相文也，此其所以为「贲」也。凡刚自内进，柔必疑之，盖力不足而居上，常惧人之寇己也。初以刚下柔而来应，「匪寇」也，婚姻之道也。六四虽多惧怀疑，终何尤哉？伊川云：「翰，从之疾也。」
六五：贲于丘园，束帛戋戋。吝，终吉。象曰：六五之「吉」，有喜也。
六五为「贲」之主，及于丘园，所饰远矣。非若二、三之须濡，初、四之私应也，其道岂不广且大哉？圣人不遐遗之义也。远且不遗，况迩者乎？丘园尚及之，况朝廷之上乎？故商之贲也，及于耕筑；周之贲也，及于渔钓。「贲于丘园」，乃所以饰天下国家，非特下饰穷士而已。「束帛戋戋」，币聘之礼。汤聘伊尹，文王聘吕望，实币帛箱篚之意也。子夏传云：「三元二𫄸，象阴阳为束帛。」或以「戋戋」为多，何哉？马氏云：「戋戋，委积貌。」许叔重以戋从二戈，盖谓有相次不一之意。四方聘贤，前后相望于道，如有次，非一所也。然以币聘贤，犹为吝道，故孟子言仁人不可以货取，而在礼不废，故贤者至而终吉也。人君与天下之喜，莫喜于得贤。故君子能长育人材，则天下喜乐之。而诗人于得贤、兴贤、育材之际，未尝不以喜乐寿考终之。盖六五之「吉」，有喜之义也。先儒多以「贲于丘园」为聘士，独王氏、孔氏以为国之道不尚华侈而贵俭约，其说不同。然书言「野无遗贤」，诗有「考盘在涧」、「在阿」之刺，则丘园宜为贤者穷处之地，必曰「贲于丘园」，盖示无遗贤之意。为国之道，孰大于此？孰美于此？天下之治，孰不本于此？故在贲之时，为君道之至广大也。在易言「于野于郊」、「于陆于陵」之类，皆诚为郊、野、陆陵，何独假丘园以为质素也？况质素为上九之事，六五正当贲之盛大之时，言贲之盛大，无过于得贤及远，为国之休光。若从王、孔二家说，云贲饰于束帛珍宝，则质素之道乃陨落。若设饰于丘园质素之所，则「束帛戋戋」众多。此务在积帛之多，即管、墨喜利之学，贪鄙小道，岂足以充「贲」之六五之义乎？在节之彖曰：「节以制度，不伤财，不害民。」圣人之崇尚节俭，恐伤财害民而已，非有望于束帛珍宝之多也。圣人所宝惟贤，苟有意于「束帛戋戋」之多，又安足以为圣人之道？故非聘贤之君，不足以当六五之位。王氏之言害义，孔氏胶于爻象，无待士之文，丘园之义几不复闻矣。
上九：白贲，无咎。象曰：「白贲无咎」，上得志也。
先人曰：「贲」之文，阴阳上下之相文，自然之文也。至于文明而不以止，人为之伪也。人为之伪，殆不若「白贲」之为得也。礼有以文为贵者，有以素为贵者。孔子曰：「恶衣服而致美乎黻冕，卑宫室而尽力乎沟洫。禹，吾无间然矣。」此之谓也。故三代之王，忠质相先，救时之弊也。方贲之时，文既胜矣，「白贲无咎」，其救僿之道欤？然则人之文也，率归之伪，可乎？诗云：「緜蛮黄鸟，止于丘隅。」子曰：于止，知其所止，可以人而不如鸟乎？为人君止于仁，为人臣，止于敬，为人子，止于孝，为人父，止于慈；与国人交，止于信。未有不知止者也。知止则诚而无伪矣。雍曰：大哉！白贲之义也，立德之始也，治天下之本也。且以一性言之，天命之谓性也，圣人惧其质而近于禽兽，故假贲饰以文之，文之不已，于是乎穷人欲而灭天理，是岂人之性也哉？知白贲之义，则知天命之性；知天命之性，则知率性之道；知率性之道，则知修道之教，此中庸之道所以立也。以天下言之，则忠之弊救以质，质之弊救以文，文之不已，其弊僿矣。大者骄奢淫泆于其上，小者放僻邪侈于其下，是岂圣人之教哉？知白贲之道，则救僿以忠，于以继周，虽百世可知，此三代之治可以复也。不然，则君臣上下，沈湎淫泆，卿士师师非度，从流忘反，尚何化成天下之有哉？故彖言「文明以止」，所以止其初；上九言「白贲无咎」，所以复其终，其义一也。方夫贲之时，则白贲为非，既贲之后，乃无咎矣。此独上九之事，故象言「上得志」，盖得上九之志也。䷖坤下艮上剥不利有攸往。
剥有二道，有民剥君，小人剥君子。民之剥君，不过厚百姓以自薄，为安宅顺止之道；小人剥君子，则勿与争利，藏器待时而已。「潜龙勿用」，「内文明而外柔顺」，「艰贞晦其明」，「俭德辟难」，遁之时义，皆君子遇剥之义也。剥之卦辞独言「不利有攸往」者，遇剥无他说焉，惧君子以直道自任，与小人校也。
彖曰：剥，剥也，柔变刚也。「不利有攸往」，小人长也。顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也。
伊川曰：「山附于地，圯剥之象。雍曰：剥，落也。」刚过久而柔落之，卦之所以为剥也。自初至五，剥五刚而为柔，剥之极也。一阳顺于下而止于上，仅足以避害而已，故「不利有攸往」。然众剥刚，其害为难避，君子观顺止之象，而行顺止之道，故能处剥之时也。消息盈虚，天道之运，君子所尚之道也。当阳消阴息，进盛而剥，是为天道自然之运，君子何尤焉？不过于观象顺止俟时而已。
象曰：山附于地，剥，上以厚下安宅。
以刚柔言之，则天道盈虚消息，所以有剥；自卦才言之，则顺而止之，为处剥之道。由象言之，则「山附于地」者，剥也；「厚下安宅」者，处剥之道也。彖、象之义，不一而足。象言「上」者，非独君后也，几居上者皆当然也。语曰：「百姓足，君孰与不足？」是亦厚下之道，厚下所以安宅也。夫知几君子，未必至于剥之时也，不幸而至是，不过厚下俟时而已。
初六，剥床以足，蔑，贞凶。象曰：「剥床以足」，以灭下也。「剥」自下兴也，故初言「剥床以足」。「剥」以厚下，而安床则仅可安身，亦非厚下之道，况剥其足者乎？既失厚下之道，则下已灭矣。然剥之初而未甚也，所以「蔑贞」则「凶」，言贞固不蔑，则无凶矣。诗曰：「载寝之床。」故处床为求安之道。剥言床，亦见道之无乎不在也。
六二：剥床以辨，蔑贞凶。象曰：「剥床以辨」，未有与也。伊川曰：「辨，床之干，所以分上下也。」辅嗣谓足之上，孔氏谓床身之下，足之上，分辨之处，义皆一也。「剥床以辨」，则其剥进矣。「未有与」者，远阳而无应，无以止之也。或近阳而有应，有以止之，安有蔑贞之凶哉？天下之患，未有不自小至大，自微至著，苟不能辨之于早，未有不至于凶者。「剥」之初、二，有凶之渐而非凶者，三以应而无咎，四则凶矣。
六三：剥之，无咎。象曰：「剥之无咎」，失上下也。剥之时，小人道长之极，群众剥君子，独六三舍其群类于上下而应乎阳，是舍小人而从君子也，所以在道为无咎。然则六三之失其类，乃所以为有得欤？
六四：剥床以肤，凶。象曰：「剥床以肤」，切近灾也。
剥床而后及其身，及其身自肤始。六四上体之下，居床之上，「肤」之象也。初二先剥其所安，而后有及身之渐，不能止之，至六四灾及其身，故直云「凶」也。系辞言「穷上反下」，于此可见。六五，贯鱼，以宫人宠，无不利。象曰：「以宫人宠」，终无尤也。六五柔得尊位大中，为「剥」之主，能御众阴以承阳者也。「鱼」，阴类也，六五未免其类，是以能联而贯之，制于我也。虽制于我，而在剥无刚决之义，故以宫人宠之。「宫人」，宫中之人也，女子、小人皆是也。孔子曰：「惟女子与小人为难养也。」然则女子、小人为同类，御小人以宫人之道宜矣。方剥之时，小人进长，六五知不可决而宠之，所谓顺剥之时而为止剥之道者也。虽然，贯众阴而宠之，疑非圣人之道，而曰「无不利，终无尤」者，盖消息盈虚，天之所行，君子之所尚，虽圣人不能违时，特于其间既顺以从时，而又有止之道以救时耳，非若一于顺而宠之，不知济时者也。安定先生曰：「以宫人宠，但厚之田宅，不使窃天下之权，则无不利。」然此谓根蒂之难去者。
上九：硕果不食，君子得舆，小人剥庐。象曰：「君子得舆」，民所载也。「小人剥庐」，终不可用也。果者，易食之物也。在剥之时，君子易伤之象也。果之硕大，易食而不食，君子居剥，易伤而不伤者，以君子观剥之象，有顺而止之之道，足以厚下，故终不食也。且无君子莫治野人，无野人莫养君子，君子小人，盖相须也。舆所以载君子，小人之象；庐所以庇小人，君子之象。君子得舆，为民所载，则有厚下之道故也。小人之性，自下穷上，必剥其庐而后已。剥其庐，则无以自庇，终失所安之象，以见小人不可用于天下国家也。唯其终不可用，而遭时未复，故以宫人宠之，宜矣。能贯之则可宠，而宠之亦可贯，所以柔服其心，毋使为患而已。此孔子所以叹其难养也。然君子之剥，非自取也，小人剥之也，故其剥也有渐。小人之性，不能育物，处剥之极，必自剥矣，是以其亡也忽焉，盖自取之速也。易于小人、女子，有顺止贯宠之道，非达时变者，不足以知此。䷗震下坤上复，亨。出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复。利有攸往。
乾坤刚柔相为消长，阴剥阳尽，至复而刚反。在卦之中，其义为大，幽微难言，故因「七日」以言之，则复之义易明，非复之义尽于七日而止也。阳道方复，为泰之始，故「亨」。「疾」，犹不疾而速之疾。阴阳消长有渐，其出其入，任道自运，无迟速于其间，与天之行健无以异也。方刚长之初，独阳未能用，必得其类，斯「无咎」矣。是以「朋来」则有临有「泰」，而后为复之「无咎」也。此皆阴阳刚柔大义，微而难言者。欲观复道反复，无若岁功之易明，故继以「反复其道，七日来复」也。自夏至阳始剥，而于卦为姤，建亥剥尽，建子，而一阳来复。在天之日，盖自鹑首以及星纪，凡更七舍。在人之月，亦七易矣。人之月，即月之周天也。从天道与日而言，故云「七日」。犹尧典言「日永星火，日短星昴」，诗言「一之日」、「二之日」，皆是也。刚长之初，利动而往之时。盖自易言之，不动而往，无以致临泰；自天地言之，不动而往，无以生万物；自圣人言之，不动而往，无以治天下。其「利有攸往」，皆一也。然阴阳刚柔皆一道，自天与气言之，则曰阴阳；自地与形言之，则曰刚柔。在易之卦，丽于形矣。故六爻以刚柔言，而复谓之刚反也。
彖曰：复亨，刚反。动而以顺行，是以「出入无疾，朋来无咎」。「反复其道，七日来复」，天行也。「利有攸往」，刚长也。复，其见天地之心乎！先人曰：先儒谓易以静为复，天地以无心为心。观其自古以固存，未有不由乎顺行周旋之必信者也。且卦之二体，静以法坤，动以象震。震已复于下，雷已复于地中，恶在其静而已也？然谓静之终，动之始，斯可矣。雍曰：「复以刚反而亨，则天地万物皆有待于刚者也。刚故动，柔故静。物久于静，不能自动，是以有待于刚，然后动而亨。」如此则复主动而非静，姤主静而非动，动静之义，系乎刚柔之反也。有震之动，有坤之顺，以是行焉，则上顺天地之道，下顺万物之理，是以出入行于自然，无迟速之异也。且刚柔反复，其运不停，自其小者视之，四时日月可见也。故在易之中，一阳为复，进而为临，为泰，为大壮，为夬，为乾；一阴为姤，进而为遁，为否，为观，为剥，为坤，皆其出也。阳出则阴入，阴出则阳入，阴阳出入，反复如此，孰为迟速？故无疾而有常也。朋来之后，然后道大亨而成功，故言「无咎」。天行者，自天道以言之，七日之复是也。由七日之复以观，则三才万物之复，莫不皆然。其见天地之心者，天地固无心于万物也，而万物有心于天地，因其有心于天地言之，故曰「天地之心」。然万物资天地以有生，故天地于是乎生万物，则天地之心无他焉，生物而已。是以系辞言「天地之大德曰生」，以有生故有德，有德则有心矣。复为生物之始，是所以见天地之心也。然复之时义大矣，而彖不言「大矣哉」者，盖复非小道，不待言而可知也。姤遇之事，有至小者存焉。圣人欲人遗其小而玩其大者，故姤言「大矣哉」也。
象曰：雷在地中，复，先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。
坤为静之终，复为动之始。「雷在地中」，则动已萌矣，而未奋也。然天地万物之理，得阳则舒，得阴则惨，故人喜阳之复，而畏阴之剥也。「先王至日闭关」，助阳道也。喜阳之复，惧其微而人泄之，以先夺阳气，则阳愈微而不进，是以闭关而固其气以助之。盖三才一气耳，方天地欲动而人争先之，是争天地之动以损天地之气也。圣人欲奉天时，莫不先天地而后人从之，是所以闭塞人事，以助天地之发也。后世为月令者，于仲冬之月，涂阙庭门闾，筑囹圄，以助天地之闭藏，盖假此以为义，误以至日闭关为天地闭藏之时也。夫至日，日至也。天地至复则动而将发生。先王至日闭关，正为阳气方动而微，惧人道分夺其气，先动以泄之，故至日闭关以夺人动发之气，是所以助天地生生之义也，何闭藏之有哉？
初九：不远复，无祇悔，元吉。象曰：「不远」之复，以修身也。卦辞言「出入无疾，朋来无咎」，统复道而言之也。至于「七日来复」，则指天行而言，是复道之一也。爻、象言「君子修身」，盖亦复也。凡易之一卦，其义象皆不可穷尽。圣人卦、爻、彖、象之外，不能悉言者多矣。就其所言之中，已具数义，学者当触类通之，以极广大而已。如乾象为「天为马」，岂能居于大小之间哉？故昭昭之多，与天同；一撮土之多与地同；一卷之石，与山岳同；一勺之水，与河海同。道无间于小大，故观复之初九，颜子尽之。能不贰过，故不远而复于道。苟贰过，则远矣。虽然，「有不善未尝不知」，则盖尝有过也。有过则有悔，唯不贰过，故其悔小而无大悔也。凡充有悔之极，则有大凶；充无悔之极，则有大吉。以其不远复，故知无祇悔；以其无祇悔，故终知其元吉也。此颜子克己复礼之道，故象言修身也。六二：休复，吉。象曰：「休复」之吉，以下仁也。
孟子称乐正子好善优于天下。又曰：「可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美。」「休」，美也。充好善之实，孟子之所以为「美」；尽下仁之道，复之所以为「休」，其义一也。不远之复，克己者也。克己复礼，仁也。故六二之下初九，所以为下仁也。然古之人修身者，岂徒然哉？所以为齐家、治国、平天下之始也。圣人之治天下，仁之而已。孟子所谓「推恩保四海」是也。夫欲仁天下者，必先仁其身，是以中庸言「修身以道，修道以仁」，而复以初九修身，六二为下仁，不亦宜乎？
六三：频复，厉，无咎。象曰：「频复」之「厉」，义无咎也。
先人曰：先儒皆以「频」为「频蹙」之频，不得已而复也。独王昭素谓为频数之频，频蹙不得已，则勉强而行之，及其成功，一也，何厉之有？与孔子所谓「义无咎」者，为不侔矣。孔子曰：「中庸其至矣乎！民鲜能久矣。」人皆曰：「予知择乎中庸，而不能期月守也。」唯君子能久于其道，其余则日月至焉而已。故道有至于数失，亦有知其数复，得失之间，不能一寸，是以危也。然而义无咎者，知复故也。是以子夏之徒，出见纷华盛丽而说，入闻夫子之道而乐，盖频复也。与夫回之为人，择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失之者，固有间矣。
六四：中行独复。象曰：「中行独复」，以从道也。
位不得中而居四阴之中，独从初九之道而应焉，是以舍其类而独行其志者也，故曰「中行独复」。七十子于衰周之际，从夫子于洙泗之间，岂是道欤？剥之六三与复之六四反对，其义相类，故在剥则取失上下以应乎阳，在复则取其独复以从道也。
六五：敦复，无悔。象曰：「敦复无悔」，中以自考也。
五以阴居尊位，在「坤」之中，有厚德之象，故言「敦复」。「中以自考」者，能以中道自厚而已。自厚则所以成己者至矣，虽未足以尽为君之道，亦可以「无悔」矣。中庸曰：「诚者，非自成己而已也，所以成物也。」尽成己成物之道，则君道尽，二帝三王是也。六五为一卦之主，其才有所不足，故仅能自成，与在下君子修身无以异。然初九既无大悔于其初，驯致其道，则知其终为「元吉」矣。六五居尊极之位，方同在下之道，虽敦复优于不远之复，而以时位初终论之，是未足以致人君之「元吉」也，故特中以自成而已矣。
上六：迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君凶，至于十年不克征。象曰：「迷复」之凶，反君道也。处复之终，迷不知反，孔子所谓「下愚不移」者欤？夫天道人事，皆贵复焉。迷不知复，则上逆天道，下乖人事，其凶宜矣。言「有灾眚」，则得之天、得之人者，其凶非一也。迷复无所不失，故其凶至亦无不有之。况行师用兵之道，尤为危事，是以自用之则大败，佐其君以用之，则十年不克之凶，十年极矣。十年不克，则自败可知，是其国君凶也。且复有自复者，有不能自复而从人者，有失而频复者，皆复也。上六居一卦之上，有君之道。君道以能从人为善，坤之六五「黄裳元吉」是也。上六自不能复，又不能从人之复，可谓反君道矣。或谓迷而后复，非也。苟能复矣，虽迷何凶？太甲是也，「冥豫成有渝」是也。䷘震下乾上
无妄，元、亨，利、贞。其匪正有眚，不利有攸往。
自太极函三论之，则无有妄、无妄之别。自三才之判论之，然后有妄、无妄分焉。天之于覆，地之于载，皆无妄也。圣人所以成天地之能者，亦无妄也。无妄，天道也。尽天道，故具「元、亨、利、贞」也。诸卦具四德者，各见其义。无妄则以天道得之也，匪正则妄矣。妄故招眚。匪正而有眚，非无妄之灾也。灾眚之义，其说不一。以「无妄」观之，则自天至者为灾，由人自致者为眚。无妄之动，贵其止于天道。不知所止而往，是以穷人欲而灭天理也，故「不利有攸往」。
彖曰：无妄，
刚自外来而为主于内，动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。其「匪正有眚，不利有攸往」，无妄之往，何之矣？天命不祐，行矣哉？
「刚自外来而为主于内」，论卦之所以「无妄」者，主于「震」也。「动而健」者，动以天不以人也。「刚中而应」，九五也；「大亨以正」，无妄之道也。「无妄」之道，天也，非人也，故言「天之命」，与中庸言「天命之谓性」，孟子言「有命焉，君子不谓之性」，义皆同。然止于「无妄」而不往，则天道常存；不止于「无妄」而「有攸往」者，是以人而灭天者也。故彖之意以谓舍「无妄」而往者，又何之焉？一舍「无妄」而往，则为「匪正」矣，是以人灭天，以伪丧诚，乖于天道，此天命所以不祐也。天非有心于祐不祐之间，盖其道不与天合，天何由而助之？故孟子言：「尽心知性则知天，存心养性所以事天。」盖知天事天，为天所祐，皆必与天合德也。曰「动而健」，则动而与天合德矣。不与天合德，则与天非其类，故非天之所助。如是行而有往，又何之乎？盖圣人欲人之著诚去伪，而明其天也。伊川曰：「动以天，故无妄；动以人欲，则妄矣。」此之谓也。辅嗣于此卦，尤不晓圣人之旨。
象曰：天下雷行，物与无妄。先王以茂对时，育万物。天运乎上，雷行于下，无适而非天，故为「无妄」。然雷之收发有时，疑其有妄也。盖收发非雷也，天之所运，是雷无妄也。物之生死又应乎雷，以从天之所运，则物亦无妄矣。故曰：「天下雷行，物与无妄。」「茂对时，育万物」者，圣人以至诚任天道，赞天地之化育，与天地参于无妄者也。其茂对也，育物也，自然驯致之耳，圣人初无容心焉。
初九：无妄，往吉。象曰：「无妄」之往，得志也。
伊川曰：「卦辞言不利有攸往者，谓既无妄则不可复往，过则妄矣。爻言往吉，谓以无妄之道而行之，吉也。」以是知伊川之得于无妄也深矣。盖卦之辞，以天下之诚，未有不以伪丧者，故欲守正而不往，颜子拳拳服膺弗失之义也。爻之辞，欲以「无妄」之道见于有行，既尽己之性，如是而往，其为得志大矣，是以「吉」也。言于初者，初，「震」也，「震」之动，以天故也。卦爻之言，相为终始，与中庸「天命之性」、「率性之道」、「修道之教」，及成己成物之义皆同。
六二：不耕获，不菑畬，则利有攸往。象曰：「不耕获」，未富也。无妄之卦，「不利有攸往」，而六二「利有攸往」，何哉？盖尽天理而动，则「利有攸往」，与无妄「往吉」之义同，其匪正，则不利有攸往也。且耕而获，菑而畬，天之理也。苟不耕可获乎？不菑可畬乎？以是为思而后动，则「利有攸往」矣。未富者，未能足乎己也。诚欲不耕而获，不菑而畬，是未能成己之事而遂及物，非无妄之道也。无妄与中庸同，必先成己而后成物。爻象之辞，互为发明，盖非一意。礼于坊记称易曰：「不耕获，不菑畬，凶。」其辞义皆异。盖果欲不耕而获，不菑而畬，皆妄也，故凶。既云「凶」矣，何「利有攸往」之有？而象亦不当言「未富」也。盖「不耕获，不菑畬」之义，自昔难通，故当时传授有如是之疑者。然爻辞言「利有攸往」，必曰「则利有攸往」，象不曰「不富」，而曰「未富」，观此二者，然后得圣人之旨，乃知不当有「凶」字也。
六三：无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。象曰：「行人」得牛，邑人灾也。
关子明曰：「无妄而灾者，灾也。有妄而灾，则其所也，非灾之也。运数适然，非己妄致，乃无妄之灾，自妄召灾，所宜也。灾亦不能妄近人也。」子明之言「无妄之灾」，最近之。然曰「运数适然」，又非也。无妄无运，且无数也。辅嗣以六三行违谦顺，「无妄之灾」，失之矣。行既违，则非无妄，况六三有妄乎？何则？六三非中正之位，居震动之极，不知过于动而求止，反欲应于上九妄行穷灾之爻，是亦妄行之人也，匪正有眚之道也。然亦有行之而无灾者，孔子所谓罔之生也，幸而免者也。爻辞因六三有眚之道而无眚，因以明无妄无致灾之道而有灾也。故于「无妄之灾」之后，以系「牛」、「行人」、「邑人」重明之。「行人」，六三也，妄行之人也。「邑人」，止其所者也。止其所者，知「不利有攸往」故也。孟子所谓「不失赤子之心」者也。六三知初之「往吉」，二之「利有攸往」，而以动为利，不知初往之吉，二往之利，盖有无妄之道存诸己，而六三独欲以妄得之，是穷人欲而灭天理，小人徼幸之道，虽得之，君子不贵，盖其所得，不过于物之利而已，于道无有也。殆不若邑人宁灾而其得多矣。故有「或系之牛」者，为「行人」之得，而「邑人」受其灾。夫「行人」得牛，则所得者牛，而所失者「无妄」，是得于人而失于天也。邑人之灾，则所受者灾，而所守者「无妄」，则得失一于天矣。中庸曰：「君子居易以俟命，邑人也；小人行险以徼幸，行人也。」行人虽得牛，驱而纳诸罟擭陷阱之中矣，可不戒哉！六爻无「邑人」之象，能与「行人」之道相反者，皆「邑人」也。故因「行人」而「邑人」可明焉。然由其小者言之，则得失一牛耳；由其大者言之，则尧、汤水旱，皆「无妄」之灾也，与道何损焉？九四：可贞，无咎。象曰：「可贞，无咎」，固有之也。
九四为乾体之下「震」，动之象「革」矣。动革则止，止则能固守天道而不失，是可固有「无妄」者也，于道何咎之有？孔子曰：「以约失之者，鲜矣。」颜子拳拳服膺而弗失之，皆九四之谓也。
九五：无妄之疾，勿药有喜。象曰：「无妄」之药，不可试也。易以乘刚为疾，「豫」之六五是也。乘刚之疾，自取之也，非无妄也。九五以刚乘刚，居中得正，无自取之道，故为「无妄之疾」也。人之有疾也，或以药石攻去其邪而复其正，或损益有余不足以适其平。然此治「豫」之「贞疾」则可，治「无妄之疾」则不可。盖疾以「无妄」而攻我，我以有妄治之，则天理灭矣，是所以「勿药有喜」。「药」者，有妄之物也，而孔子又言「不可试」者，盖深绝之，戒其必不可用有妄之药也。灾与疾，其理相类。「无妄」虽有灾，而有有妄无灾者，幸也。「无妄」虽勿药，而有有妄，勿药者，亦幸也，皆小人之道也。凡足以害「无妄」者，皆谓之「疾」。
上九：无妄，行有眚，无攸利。象曰：「无妄」之行，穷之灾也。上九居卦之极而不知止，于是犹欲行焉，行则失「无妄」之道，所谓「无妄」之往者也，是为「有眚」之道也，何利之有？初之「往吉」，未过也。二之「攸利」，得中也。三之「行」，人之得幸免也。上九「有眚」，穷之灾也。穷之灾，自取也，非「无妄」也。䷙乾下艮上大畜利贞。不家食，吉。利涉大川。
健天德也。能止天德，其畜大矣。惟天为大，惟尧则之。尧之止健也。不识不知，顺帝之则。文王之止健也。天何言哉？四时行焉，百物生焉。孔子之止健也。能止之，则畜而有之矣，为「大利」，为「大贞」。上合天德，内之所畜也。「不家食」以养贤，外之所畜也。外内止健而畜之，其于济难也何有？「无妄」动以天，「大畜」止天德，畜之所以能动也。而序卦言「有无妄而后可畜」者，是亦无妄言「不利有攸往」之义也。然则畜之而后能动者，又大畜言「利涉大川」之义也。二卦相终始，而后其道大备。
彖曰：大畜，刚健笃实辉光，日新其德。刚上而尚贤，能止健，大正也。「不家食，吉」，养贤也。「利涉大川」，应乎天也。卦之才能止健，故内能成刚健笃实之德，发于事业者，又辉而日新也。「刚健笃实」，犹中庸所谓「至诚」。「辉光」，所谓「诚则形，形则著，著则明」也。「日新」，所谓「悠久无疆」也。好刚者常不能下人，盖有刚强不挠之才，非有德故也。大舜乐取于人以为善，所谓有德者也。书以「玄德」称之。玄德，天德也。故刚上而尚贤者，必止健，得天德之大正者能之，非有天德之大者不能也。「贤不家食」，禄之也。书曰：「惟贤非后不食。」盖古之人不仕，无禄则耕，耕而食之，家食也。仕而得禄以代耕，则不耕，不耕则不家食也。至于孟子所谓廪人继粟，庖人继肉，皆养贤大烹之道，不必人君蚤暮𫗦啜之也。二五之应，以艮应乾，止乾之健而畜之，其于涉大川为余事。盖有刚德可以涉难，尚贤可以涉难，大畜兼之，故涉大川优为之矣。
象曰：天在山中，大畜，君子以多识前言往行，以畜其德。高高在上者，天之体也，而天道无乎不在，其在人亦莫不有之，皆自失之耳。且以山言之，一山必不能畜天之大也，而畜天之道则为有余。在人亦然。故君子欲多识前圣之言，以知天之德，如是而可畜也；欲多识往圣之行，以见天之德，如是而可畜也。是以稽其言，考其行，如是而畜之，则天德尽在是矣，故能畜其德也。其德者，谓刚健笃实、辉光日新之天德也，此所以为大畜也欤？且识孔子之言曰：「天何言哉？四时行焉，百物生焉。」则知天之德以是而畜之也；识唯天为大，唯尧则之，则见天之德以是而可畜也。故知帝尧、孔子之言行如此，是为多识前言往行矣，所以能畜其德也。然自其不可名而言之，则曰「天道」；自其可名而言之，则曰「天德」，其实一也。畜以德为本，故大畜言「畜其德」，小畜言「懿文德」。能畜天德，斯能行天道矣。此尽性、尽人性之说也。
初九：有厉，利己。象曰：「有厉利己」，不犯灾也。
天道上行，今居下焉，有难畜之象。唯圣人则安而畜之，贤人则利而畜之，中人之才则勉强而畜之，必不使有失于天德也。失天德则纳诸陷阱，其危可立而待。然人虽知危可畏，而不知危之为利。知危之可畏者，不知反身修德之道也。知危之为利者，盖以危而修德，则无犯灾之理，反所以为己之利也。故古之人以宴安为酖毒，知此，则有厉为利已明矣。畜德之初，盖有出于勉强，知之而未必好之者，故因有厉而畜其德也。如艮之九三为力止之道，则曰「厉熏心」同意。若夫圣人，则安不忘危，存不忘亡，治不忘乱，盖其修德不系乎有厉无厉，是以其身常安而国家可保。故曰：「有始有卒者，其惟圣人乎！」初九不足以与此。利己者，非若利吾身之利，盖诚利于治己也。九二：舆说輹。象曰：「舆说輹」，中无尤也。
人心操则存，舍则亡。古之人必求其放心而后谓之学者，以不能操其心而止之，则不能畜德故也。畜之初，未能力也；畜之中，则不得不力止之矣。故九二有「舆说輹，中无尤」之辞焉。「舆说輹」，盖必止不行之象。止而说之，则不失其中，故无尤；不能说而止，虽中亦尤也。孔子绝四，曰：「毋意，毋必，毋固，毋我。」虽孔子之圣，亦必绝而毋之，然后天德可存，而孔子乃能配天，况众人乎？故贰过迁怒，皆放心之小者，颜子未尝有焉，亦可谓庶几畜天德者矣。此中庸所以言「谨独」。君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻，然后天命之性可使不失。不然，则物交物而引之，驱而纳诸罟擭陷阱之中矣。至孟子则曰：「我四十不动心」，盖亦「说輹」之道也。
九三：良马逐，利艰贞。曰：闲舆卫，利有攸往。象曰：「利有攸往」，上合志也。能止健而畜德，无若九二「说輹」之道也。「说輹」，止健而有之，夫欲何为哉？盖欲施之天下国家，非独善其一身而已。此中庸之道也。大畜之健，中庸天命之性也；止健，率性之道也。九三「良马逐」，修道之教也。故中庸言能尽其性，则尽「说輹」之义矣。尽其性而尽人物之性，此「良马遂利有攸往」之义也。「良马遂利有攸往」，盖言用道也。圣人之畜德，确乎不可拔。及其用也，推而放诸四海而准，虽有「良马逐」之象，亦未喻其至也。至于「何天之衢」，则放乎四海，与天道同矣。故良马之逐，所以上合天衢之志也。良马正为乾象，言良马则知九三畜乾之德，至于用九矣。然自「舆说輹」之止，至于「良马逐」之用，中庸之道已备矣。盖参天地、赞化育之时，上合天地之志，犹曰「利艰贞，闲舆卫」，盖惧有失焉。此中庸始言「戒惧谨独」，终言「不愧于屋漏」之义。不然，则汤之栗栗危惧，文王小心翼翼，诗、书何取焉？
六四：童牛之牿，元吉。象曰：六四「元吉」，有喜也。四在上卦之初，盖知早辨而止之于初者。止于初，则天理不失，而人伪不萌，故能全其天。童牛，全其天者也，亦犹人之赤子也。自童牛而后角，角而充之，其狠戾斗争之性，斯无不至；自赤子而充之，放其良心，亦无不至。牛岂无童牛之善，人岂无赤子之心哉？皆以其放不知止，故人欲日穷，而天理日灭也。孟子言「大人不失赤子之心」，此「童牛之牿」之象也，吉孰大于是哉？牿，牢之也。童牛不必牿而牿之，君子戒惧乎其所不睹也。赤子之心，良心也。中庸，天命之性也，诚是已。
六五：豮豕之牙，吉。象曰：六五之「吉」，有庆也。
不能止之于初，如「童牛之牿」，如大人不失赤子之心，或至于有害，当如九二「说輹」之道，故言「豮豕之牙」也。牛之所以为害者，角也；豕之所以为害者，牙也。童牛则止于角未生之初，故其止也易。豕既有牙，斯不可止，必除其牙，则不为害矣。是犹君子必尽去人欲，然后天性良心可得而复也。童牛未尝失天性，无欲可去，故大人不失赤子之心似之。牙豕已有失矣，盖已陷于人欲者，故求其放心之论似之。能求其放心，是以「吉」而「有庆」也。「复」之「不远复」，颜子之「克己复礼」，其义皆相近。「有喜」者，自得于一心而已；「有庆」者，喜之广大及物之意。盖五为君道，与四不同，能尽己之性，以尽人物之性，赞天地之化育，其庆岂不大哉！
上九：何天之衢，亨。象曰：「何天之衢」，道大行也。
孟子曰：「圣人之于天道，命也，有性焉，君子不谓命也。」如「童牛之牿」，「豮豕之牙」，如不失赤子之心，求其放心，岂非其性哉？能尽是性，是以至于天之衢也。「何天之衢」，圣人止于天道矣。止于天道，然后万物各正性命，保合太和，是以道大行而亨也。以在上言之，则荡荡乎民无能名之时也；以在下言之，则「仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后」之时也。方是时，博厚配地，高明配天，悠久无疆，虽日月所照，霜露所坠，凡有血气，莫不尊亲，故曰「配天」。其上九之谓欤？究观大畜上下卦，三爻各相类。「童牛之牿」，则知利己之厉矣。「豮豕之牙」，则「说輹矣。良马逐，则何天之衢」矣。盖「艮」之所止者，「乾」之健也。「乾」之健为「艮」之所止也。是以三爻各相类，特君臣之道不同耳。然「尚贤」之义，六爻有之乎？曰：「止健」与「止贤」，「畜德」与「畜贤」，其义皆一。反求「尚贤」之义于六爻之中，亦犹「止健」、「畜德」之道也。特「尚贤」为大畜之一耳，「止健」、「畜德」足以兼之。䷚震下艮上「颐」，贞吉。观颐，自求口实。
「颐」之为象，上下二阳，中含四阴，虚中而实外，上止下动，饮食之象也。「颐」，养也。饮食所以自养也。天下之养，自养生、养心、养德、养人，其养虽不一，然非如「颐」之虚中，则口实无自而致养，必有虚以容之，斯足以受养矣。故卦辞祗以「观颐」「口实」为言，以明「颐」之道以虚中为主故也。况饮食之养，朝夕有常，不可变者如此，然后尽颐养之道，所以必取饮食之象，而「颐」非止于饮食而已也。圣人立象以尽意，故言简而理明如此。
彖曰：颐「贞吉」，养正则吉也。「观颐」，观其所养也；「自求口实」，观其自养也。天地养万物，圣人养贤以及万民。「颐」之时大矣哉！
人与万物莫不有所养，然有养之以正，养之非其正者。养之以正，则得所养；养之非正，则失所养；是以养正则吉也。欲观天下之所养，必观口实、自养之义，则得「颐」之道矣。莫非天下之所养也，虽大至于天地养万物，圣人养贤以及万民，皆是也。以其颐之大者，自求于口实、颐养之中，皆得之矣，则「颐」之时，非止饮食口体而已，岂不「大」矣哉？卦言「观颐」，彖称其大，皆谓不可以饮食小者为尽「颐」也。
象曰：山下有雷，「颐」，君子以慎言语，节饮食。
山附于地，其养物以形也；雷动于天，其养物以气也。此天地致养万物之道也。在人之养，亦无异此，故天地以形气而养万物，而人亦受养于形气之间，是以君子谨言语而节饮食也。然「颐」以虚中为主，虽以言语饮食为致养之道，而为虚中之患者，亦言语饮食也。言语出于虚者也；饮食入于虚者也。出而为患，于是谨之；入而为患，于是节之。颐养之道，斯为至矣。盖君子知言语饮食之不能无也，使不为养之之患者，其唯谨而节之乎！天下之虚，其患皆如是，所以去其患者，亦莫不然也。
初九：舍尔灵龟，观我朵颐，凶。象曰：「观我朵颐」，亦不足贵也。
「颐」之善者，莫善于龟之为物也。盖言语饮食，人所以致养，亦所以为颐之患。远取诸物，独龟不以是而寿，举颐之患息矣，不亦善乎？初九在「颐」之初，可求善道自养，而舍之，反观「朵颐」之患，是失其所守之贞者也。「颐」之道，贞则吉，非贞则凶。初九之凶，自取之也。然初九于六四为应，舍阳求阴，舍善求不善，是舍君子而为小人，又何足贵乎？「颐」之取龟，亦犹「艮」之取背。六二：颠颐，拂经，于丘颐，征凶。象曰：六二「征凶」，行失类也。天下之理，阳足以养阴，而阴则受养而已。盖阴道不足，无及人之力也。二、五相应者也，二阴不足而求养于五，五阴不足，无以致养，失颐养之道，故曰「颠颐」。若是，则二五又违经常相应之理矣，故又曰「拂经」。五，「艮」也，「艮」为山，而曰「于丘颐」者，山之养物之道不足故也，是为五之象也。必欲征行求养，徒「凶」而已。二、五，类也，不得其养，故言「失类」。先儒谓「颐，征凶」当作「于丘颐」，盖言丘之所养异乎山也。
六三：拂颐，征凶。十年勿用，无攸利。象曰：「十年勿用」，道大悖也。
二言「拂经」，谓违二五相应之常；此言「拂颐」，则违颐之道矣，故象言其「大悖」也。六二之凶宜矣。六三有应而凶者，盖上止下动，为「颐」之道。今居上下之际，过于动而不知止，以动为贞，则凶矣。是以十年勿用，无所利也。易每以十年然后反常，则人之一失，必十年而后复，可不畏哉！
六四：颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。象曰：「颠颐」之「吉」，上施光也。
居上而求养于下者，亦失养颐之道，故谓之「颠颐」。「颠颐」一也，所以为「颠颐」则异也。经曰：「颐，养正也。」又曰：「养正则吉也。」故知求养正于下者，是能养其德也，故「吉」；不知求养正于下，则是厉民而以自养也，故「凶」。此其所以异也。六四所居者正，所应者正，独得养正之道，故一爻之中，具求养、自养、养内、养外之义，是以「吉」且「无咎」，而为上施之光也。且「颠颐」，求养也；「虎视眈眈，其欲逐逐」，自养也。「虎视耽耽」，所以养威容于外；又逐逐然去其多欲，所以养心于内也。诗云：「他山之石，可以攻玉。」故古之人「以能问于不能，以多问于寡，有若无，实若虚」，此「颠颐」求养之道也。君子正其衣冠，尊其瞻视，所谓「虎视耽耽」，以养其外者如此。颜子「克己而非礼勿视」是也。孟子曰：「养心莫善于寡欲。」所谓「其欲逐逐」，以养其内者如此。孔子「绝四而毋意、毋必」是也。彖曰：「观颐」，观其所养也。「自求口实」，观其自养也。观六四之所养，则「颠颐」求养是也。观六四之自养，则虎视养其外，逐欲养其内是也。六四虽无养贤及万民之位，而其养德之正，亦可谓大人之事矣。不然，则不知养正之道，而失「颠颐」之吉。其求下也，不过上下征，利养口体而已，所谓「观我朵颐，凶」者也。若是者，外安得有可畏之威，而内安能无欲哉？上施光者，易以「谦」为光，以益为光。谦卦曰：「天道下际而光明。」又曰：「谦尊而光。」益卦曰：「自上下下，其道大光。」六四求下养德，亦庶几「谦益之光」者欤！
六五，拂经，居贞吉，不可涉大川。象曰：「居贞」之吉，顺以从上也。
五为一卦之主，其才不足，非徒无以养天下，虽六二之应，亦不能致养，非养贤以及万民之道也，故亦曰「拂经」。苟能以柔道自居，守正不失，足以自养其身，凶祸亦无自而至，是以「吉」也。然柔道不可以有为，故「不可涉大川」；柔道好从人，故「顺以从上」。上九有刚阳之才而知止者，是以得其所从而成己之吉也。六二「拂经」，盖违相应之理；六五「拂经」，以违大君之道。其言虽同，而各有所辨。
上九，由颐，厉，吉，利涉大川。象曰：「由颐厉吉」，大有庆也。「豫」之「由豫」，以九四之刚德也；「颐」之「由颐」，以上九之刚德也。初九非不刚也，在「颐」之初，未足以自养，况养天下乎？此天下之养所以必由于上九也。上九居人臣之极位以养天下，其事危矣。知其危而不忘，是以「吉」也；不知其危而安其位，则「凶」矣。「利涉大川」者，由颐之才也。「大有庆」者，天下得其所养也。禹思天下有溺者，由己溺之。稷思天下有饥者，由己饥之。伊尹思天下匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，如己推而纳之沟中。周公思兼三王以施四事。「由颐」之道，盖自任天下之重者，如禹、稷、伊、周为能尽之。䷛巽下兑上
大过：栋桡，利有攸往，亨。
颐之虚中，虚故受实，实则刚，刚而后过，二卦之象相终始也。故「颐」以虚为主，而过以刚为义。过非人之失也，过于用刚也。过于用刚，所以为大者过也。当本末弱而栋桡之时，非过于用刚不可也。夫大厦将颠，梁栋倾桡，不可扶持，是以必当大过治之也。亦犹衰乱之世，天下荡荡，无纲纪文章，非圣人大过常道以治之，岂能复治哉？「利有攸往，亨」者，大过栋桡之时，利于圣贤大过治之，然后「亨」也。由此观之，大过之时，亦非不可治之世，特蛊弊之大者耳。患无刚过而中之德，以行大过之事也。
彖曰：大过，大者过也。「栋桡」，本末弱也。刚过而中，巽而说行，利有攸往，乃亨。大过之时大矣哉！
伊川曰：圣贤道德功业大过于人，凡事之大过于常者，皆是也。又曰：尧、舜之禅逊，汤、武之征伐，皆由此道也。又曰：立天下之大事，兴不世之大功，成绝俗之大德，皆大过之事也。雍曰：彖言大者过也，盖明大过之义，非言小者之过也。「栋桡」，大过之时也。大过之时，外则「栋桡」，故宜用刚；内则刚过而中，是以其刚可用，所以成大过之象。然「刚过而中」，非刚德过中也，乃刚过之德又不失中者也。刚过之德，既不失中，又巽而说行者，罔咈百姓以从己之欲也，所谓致天下之大利，成天下之大顺者也。以是而有攸往，宁无利亨乎？「大过之时大矣」，非大人孰能当之？
象曰：泽灭木，大过；君子以独立不惧，遁世无闷。
泽上而木下，灭木之象也。灭木，泽之过也。君子于大过之时有二道，或进则大有为，或退则穷处而已。进而大有为，则反天下之衰弊，独立不惧可也；退而穷处，则遁世无闷可也。禹之治水，伊尹之相汤，伯夷之谏武王，皆大过之事，可谓独立不惧者矣。孔子反鲁而刚诗、书，系周易，作春秋；颜子「人不堪其忧，回不改其乐」，亦皆大过之事，可谓「遁世无闷」者矣。若接舆、荷𦰏、长沮、桀溺，皆失德之人，非遁世之士也。遁世无闷，几于乾道之潜。二者盖圣贤出处之大致，非止于行过恭，丧过哀，用过俭而已。
初六，藉用白茅，无咎。象曰：「藉用白茅」，柔在下也。
大过之初，未可大有为，而初六既柔居下，又不可以有为者，故特可用于过厚而已，此「藉用白茅」之义也。藉用白茅，在初六则无咎，二则失之不及矣。上六不知柔道之难济，是以「凶」也。
九二：椹杨生稊，老夫得其女妻，无不利。象曰：「老夫女妻」，过以相与也。
泽，润养木者也。木之枯者，不可复生。其泽之润养，至于枯杨生稊、「生华」，则润之大过可知，故二五取以为象。然则圣贤当栋桡之世，其用刚也，必如泽之润养椹木，使之生荣而后可，岂不大哉？且椹杨不可复生，犹老夫之不能复妻也。今枯杨生稊，有实之渐，润泽之力也。老夫女妻，有子息之理，过以相与之致也。用刚如是，何所往而不利哉？九二下比初六之柔，故有女妻之象，盖大过之得其道者。「稊」之字，他书无见。王辅嗣曰：「稊者，杨之秀也。」尔雅云：「木谓之华，草谓之荣，不荣而实谓之秀。」如此，则秀主草言。且杨一木也，既言其华，又不得兼不荣而实之名也。虞翻曰：「稊，稚也。」说文云：「稚，幼禾也。」后世作「稚」、「蕛」皆同音。如虞言，则为「蕛」可矣。郑氏作「荑」，陆云：「谓山榆之实。」如此则尔雅所谓「莁荑，𬂮蘠也」，益非矣。说文又有「荑草」，即诗之「柔荑」，亦无「稊」义。独伊川曰：「稊，根也。」「稊」字之释，终不可明如此。以爻意推之，则老夫女妻有实之象，而老妇、士夫徒华而不实也。实则可久，华不可久也。然「稊」字之疑，其来尚矣，今从根义。
九三：栋桡，凶。象曰：「栋桡」之凶，不可以有辅也。
木之所以能任重者，刚之材也；君子之所以任重者，刚之德也。欲刚必以柔守之，是以能成其材与德也。九二之「生稊，得其女妻」，有柔以辅之也；九三之「栋桡」，无柔以辅之也。上应上六而无柔以辅之者，盖卑不能有尊以为辅故也。且任重虽在我，而辅我之任者在人，是犹一栋之强不能独任室屋之用，必资众材之辅焉。无以辅之，则「栋桡」矣，能无凶乎？彖曰：「刚过而中，巽而说行」，是为柔辅刚之义也。
九四：栋隆，吉。有它，吝。象曰：「栋隆」之「吉」，不桡乎下也。九三之应上六，卑不能有尊，是以无辅。初六之应九四，得居下辅上之义，是以九四之「栋隆」而不挠乎下也。在大过之时，九四非大有为之才，仅足小用，任重不挠其刚而己，它用之则吝矣。故九四之不能有它，虽愈于三之不能有辅，其于大过之道亦未优也。
九五：枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。象曰：「枯杨生华」，何可久也！老妇士夫，亦可丑也。
三、四之应同，故皆曰「栋」，而其应有桡隆之异；二、五之道同，故皆言椹杨夫妇。然五之承上，二之乘初，尊卑上下之位不同，而老少夫妇之情自异也。三，下体也，是以不能有辅；五，尊位也，故得夫妇之道焉，然上承于阴，不如下比之顺也；上六之过，不如初六之谨也。二、五之辞，二为优矣，华见于外，敷荣而已，不若稊之可久也。老妇之得士夫，反婚姻男女之正，方之女妻为可丑也。观象之辞，盖言不若初、二之相与也。「无咎无誉」者，仅得无咎幸矣，何誉之有？二之椹杨，谓老夫也；五之椹杨，谓老妇也。老夫女妻，则刚为主而柔辅之，大过之得者也，故「无不利」。老妇、士夫，则柔为主而刚辅之，大过之失者也，故「无誉」。而象言「何可久」，亦可丑之意也。然大过之道，在臣下为多，故彖言「独立不惧，遁世无闷」，而九五亦不以君道责之，亦犹君道之无明夷也。曰：人君亦有大过如此者，其义何如？曰：人君大过如此，则九五「休否」之君也。
上六：过涉灭顶，凶，无咎。象曰：「过涉」之凶，不可咎也。上六以柔道居过之极，不知以济刚为己任，而欲自同刚德以有为，是以有「过涉灭顶」之象焉。其凶自为之，不可咎于人也。易于诸卦言「无咎」者以百数，独大过上六「无咎」，先儒之说大相反。王辅嗣谓「处大过之极，涉难过甚，至于灭顶，志在救时，不可咎也」。如是则取义于卦之时，与震之上六虽凶无咎之义同。伊川先生曰：「上六以阴柔处过之极，为小人过常越理之事，履险蹈祸，过涉灭顶，其凶自为之，无所怨咎。」如是则取义于爻之才，以其才不足而过涉，与节之六五「又谁咎」之义同。使上六果以救时而灭顶，则辅嗣之言为得；使非救时而自为之，则伊川之言当矣。且大过之时固大矣，卦辞言「利有攸往」，象言「独立不惧」，谓其救时亦可，然未免有不度德量力之失。至于六爻，俱无济时之义，独有自为之文，而上六乃以阴柔之才，致过涉之凶，故伊川之言由是而发。大扺大过六爻，其义皆难通，上六特甚。雍于此义，诚不能决，第考诸卦之爻，有才不足而自任者，如鼎之九四，直以折足而致凶；夬之初九，直以不胜而往为咎。窃意伊川先生取义于爻者以此。䷜坎下坎上
习坎，有孚，维心亨，行有尚。
易中诸卦于卦上无加字者，独此称「习坎」。孔氏正义云：「以坎为险难，故特加习名。」王原叔先生引徐氏新义，谓「习坎」字上脱卦名一坎字。而易中卦名之下，亦无重言卦者，故离卦不曰离、重离，巽卦不曰巽、重巽，其重言卦名者，皆孔子彖辞也。或者云：本无习字，缘坎卦六画漫灭，正如「习」字，故传写者误以漫灭之卦画为「习」字，又于上添画一卦，是坎字上十二画矣。然虽以习字漫灭观之，仅有六画之象，如此则其误在隶古既出之后。而彖、象皆已先言「习坎」，则此说又非矣。大扺坎加「习」字，学者思虑终不能得，不可更附会穿凿也。坎、离等六卦卦辞并彖，皆只以三画取义。坎以刚中而实，故称「有孚，心亨」。有刚中之德者，未有不能济难也，故「行有尚」。如颐、大过、噬嗑、中孚之类，皆六画取象者也。「坎」以三画取义，是一卦之中，其象再见，故云「习坎」。岂乾坤不可称「习」，而六子之序始于「坎」，故「坎」独称欤？其义则六卦俱有之矣，疑当阙之，未可深辩也。
彖曰：「习坎」，重险也。水流而不盈，行险而不失其信，「维心亨」，乃以刚中也。「行有尚」，往有功也。天险，不可升也；地险，山川丘陵也。王公设险以守其国。险之时用大矣哉！彖言「重险」，正释「习坎」二字，则习之为重明矣。先儒谓便习，非也。「水流而不盈」者，坎之险无穷已也。「行险而不失其信」者，坎之德「有孚」也。夫以一阳而揜于二阴，非亨也，然终不能陷者，刚中也。刚中则所守至固，虽非亨而心亨矣。孟子所谓「富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈」者也。故孔子亦谓：「枨也欲，焉得刚？」刚中之德，用以有行，何往而非功？其本则自于有孚心亨之微，推而及之天下也。君子正心诚意，而能治天下国家者以此。故中庸之学，不离乎一性之内，其失则为罟擭陷阱。而君子每谨其独，所以守刚中之德，为心亨之道也。天非险也，而人不可升者，岂天之大险欤？地非险也，而山川邱陵，岂地之大险欤？天地之大，尚未离乎坎险之道，是以王公内则治教政刑，外则城郭沟池，皆所以象天地之险，以守其国也。故彖又曰：「险之时用大矣哉！」盖人知用险于小，而不知险有大人之事。孟子所谓「王请大之」者，是亦孔子「大矣哉」之意也。「坎」无时，险有时，故曰「险之时用」。
象曰：水瀳至，「习坎」。君子以常德行，习教事。
「坎」者，水也。原泉混混，不舍昼夜，放乎四海，故言「瀳至」。「瀳至」则其来不已，险陷亦不已，是为「习坎」之义也。君子法之，以「常德行，习教事」。曰「常」曰「习」，皆不已之义也。「常德行」，所以行险而不失其信；「习教事」，所以设险而固其国。造次颠沛必于是，斯为常矣。国家闲暇，及是时明其政刑，斯为「习」矣。「常德行」，故能「有孚，维心亨」；「习教事」，故能行有尚而往有功。二者其可一日废乎？亦犹君子自强不息，以法「乾」之「健」者也。
初六：习坎，入于坎窞，凶。象曰：「习坎」入「坎」，失道凶也。「习坎」，重险也。初六以阴柔之才，居重险之下，陷于坎险而不能出者也。不能出者，无刚中之德而失处险之道，是以「凶」也。若从便习之义，则初六不为坎窞之凶矣。
九二：坎有险，求小得。象曰：「求小得」，未出中也。以一阳揜于二阴之中，不能无难也，故曰「坎有险」。然刚而得中，有心亨之道，故可以求小得而不至于丧其良心也。一离乎中，则失之矣。故象言「求小得」，以其未出中也。求得之际，道之所以失也。以九二刚中尚且小得而已，况无刚中之德者乎？是以君子戒惧乎不睹不闻之际，诚非用心之过也。圣人所谓「求小得」，不过如明哲保身而已，异乎小人之求之也。
六三，来之坎坎，险且枕，入于坎窞，勿用。象曰：「来之坎坎」，终无功也。
三居重险之中，当上下之际，进则过险，退亦险也。又履非其位，所处亦险矣。既无济险之道，终陷于坎窞而已，宜其勿用也，又安有「行有尚」、「往有功」之义哉？是知其终无功也。「来之」，犹来往也，进退之象。「坎」之下卦言处险之道，上卦言用险之道，「枕」，言处险之上也。
六四，樽酒簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。象曰：「樽酒簋贰」，刚柔际也。「有孚」者，「坎」之德。君子行险而不失其信，所以法其德也。观乎六四，盖可见矣。且一樽之酒，贰簋之食，瓦缶之器，至微物也，苟能虚中尽诚以通交际之道，君子不以微薄为失礼，亦犹「自牖」「纳约」，其诚已至，不必阶序行礼之地，是以「终无咎」也。坎之六四，在上体之下，与五为比，当刚柔交际之地，所谓能用有孚之道者也。傅曰：「苟有明信，涧溪沼沚之毛，苹蘩蕰藻之菜，筐筥锜釜之器，潢污行潦之水，可荐于鬼神，可羞于王公」者，无他焉，交际之道以诚为主故也。春秋之时，齐侯、卫侯胥命于蒲，盖申约言而退。终二公之世，未尝相征伐。虽二君未贤于当时之君，胥命未为得礼，亦犹自牖纳约之事，而圣人有取焉。传亦言其近古近正者，盖其信为有余也。孔子不以人废言，况屡盟长乱之世，有约言近古之事乎？是亦不得中行而与狂狷之义也。由是观之，则「樽酒簋贰」，足以尽交际之道者，主于「习坎有孚」而已。九五，坎不盈，祇既平，无咎。象曰：「坎不盈」，中未大也。水之来，终不可盈，而不失其平者，水之常也。守其常而不变，固可以无咎矣。然九五以刚中之才而居君位，当法天地，设险以守其国，盖思有济险之道，以二阴见揜，无应以助之，仅能守常而已，非大人之事也。故象曰「中未大也」。与屯膏小贞之义相类，谓虽得中而未大也。
上六：系用徽𬙊，阗于丛棘，三岁不得，凶。象曰：上六失道，凶三岁也。
坎之爻以近中为得，初与四是也。初居重险之下，失道而凶，独四能行其志，是以得「纳约自牖」之道。其过中而失之也，三与上也。三处险而不能有功，上用险之过，亦已失矣。盖刑法坎险之象，而非用坎之道，故用「徽𬙊」、「丛棘」为「坎」之道者，上六之过也。虽使三岁之久，亦将不得其情，能无凶乎？是上失其道而终凶也。其道如何？「有孚，维心亨」是也。以是行之，斯有功矣。古之圣人任德不任刑，故孔子曰：「上好信，则民莫敢不用情。」上六之失，其在兹乎？䷝离下
离上离，利贞，亨。畜牝牛，吉。
「坎」为险，为水。「离」为明，为火。险与明足以见「坎」、「离」之情，水与火不足以尽「坎」、「离」之象。而论「坎」者必先水，言「离」者复先明，何哉？盖「坎」险难明，而水易见，由水以知险，由险以知「坎」，斯得「坎」之义矣。离明易见，不必因火而后知，故直言其明也。「离」之道柔中，柔中失之无守，故必「利贞」而后「亨」。牝牛性顺而从人，柔中之道也。然其强力足以有守，复有贞固之象，是以「吉」也。「离」之与「坤」，道虽不同，而性略相类。故「坤」之牝马自顺而健，「离」之牝牛自柔而强。马，「乾」象也，故「坤」之「黄裳元吉」，见于六五。牛，坤象也，故「离」之「黄离元吉」，见于六二。君臣之辨，观二五之象，斯得之矣。
彖曰：离，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土，重明以丽乎正，乃化成天下。柔丽乎中正，故亨，是以「畜牝牛吉」也。「离」，附丽也。万物莫不有所丽，在天之日月，在地之百谷草木，皆是也。举日月百谷，则万物在天地之中，有形有象者，其丽皆一也。推而上之，虽天地圣人不能不丽乎道，而道亦不能不丽乎天地圣人矣。离之为义亦大矣，而彖不言者，盖坎险难明，而离明易见，不待言而知也。是以坎以险而陷，离以丽而明。「重明丽乎正」者，在卦为二五，在人为君臣，以明相继，是以化成天下也。书曰：「元首明哉！肱股良哉！庶事康哉！」则化成天下矣。柔谓二五也。「丽乎中正」者，贞也，贞故亨，此「畜牝牛吉」之义也。
象曰：明两作，离；大人以继明照于四方。
先人曰：尧曰放勋，舜曰重华，君臣也而并；文王、武王宣重光奠丽，父子也而继，此所谓继明。雍曰：「圣人立象以尽意，意尽而止耳，不必同也。」坎之险难明，故象言「水瀳至」，因水而知险也。离之明易见，故直言「明两作，离」，盖不必因火而后知其明也。大人者，与日月合其明，故论继明必以「大人」为言。大人非必君父也，总君臣父子有是明者，皆兼言之，如「乾」之二五皆为大人是也。
初九：履错然，敬之，无咎。象曰：「履错」之「敬」，以辟咎也。先人曰：「文明之初，错然者也。不敬，何以行之？子入太庙，每事问，亦履错之敬欤？」雍曰：「履，下道也，故为离之初错然之文，过则有弊，敬所以救其弊也。使文之弊无自而生焉，非辟咎之道欤？」
六二：黄离，元吉。象曰：「黄离，元吉」，得中道也。
「离」之六爻，二五为美，五得中而非正，柔丽乎中正者，惟六二尽之。经曰：
「君子黄中通理，正位居体，美在其中。」则黄为中之色，而德之至美者也。美德在中，故能畅于四支，发于事业，极美之至，是以「元吉」也。六二之美，虽未及乎天下，而黄中之理有必至焉，故言「元吉」。其义之美，与「坤」六五相类，而其道则中庸之教也。九三：日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶。象曰：「日昃之离」，何可久也？
先人曰：叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：女奚不曰：「其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。若孔子者，又安有大耋之嗟乎？」雍曰：「离，日也。三已过中，是为日昃之时。以人言之，则衰矣。」于斯时也，不能忘忧而从乐，则大耋之嗟至而凶矣。众人以歌为乐，故此爻从众言之。血气既衰之时，使绝灭众念，惟鼓缶而歌，以待终焉，则良心可复，诚日著而伪日去矣，是所以逸其老也。圣人感人之意深矣。然圣贤之乐，亦岂鼓缶而歌哉？孔子不复梦见周公而述作六经，是圣人之乐也。颜子不以簟瓢陋巷为忧，而不改其乐，是贤人之乐也。圣贤之乐，其心与众人同，其所以为乐则异。故接舆歌而过门，林类歌而拾穗，庄周之鼓盆，二子之临尸，虽狂荡不法，以极其矫枉之心，终不异于众人日昃之歌矣。盖未能安之者也。是以孔氏之门皆无有焉。
九四：突如其来如，焚如，死如，弃如。象曰：「突如其来如」，无所容也。
火性炎上，而九四近君，当栗栗危惧，如临深渊可也。反肆其刚暴，突如其来，若火之焚，不能自制。速死之道，无逾于斯矣。自蹈祸机，虽三尺之童，亦知其非而弃之矣。故虽至于死地，而人无伤怛之心焉。方其突然而来，烈如猛火，人人将望而畏之，其有见容者乎？故象曰：「无所容也。」古之君子于进也必有渐，是以有三揖而进、一辞而退之义，况居近君多惧之地者乎？
六五：出涕沱若，戚嗟若，吉。象曰：六五之「吉」，离王公也。五虽得中而非正焉，又丽乎二刚之间，未足以致六二之臣以大明德于天下，故自伤而出涕，以至忧戚嗟若也。夫尧以不得舜为己忧，舜以不得禹、皋陶为己忧。方其不得为己忧也，岂六五「出涕戚嗟」之时欤？天下之急务，莫急于斯也；人君之明德，若明于斯也。其为「吉」也，亦孰大于是焉？是为离明之君，乃有「戚嗟」之「吉」。圣人虑学者不知「戚嗟」之明，又曰「离王公也」，言六五之「戚嗟」，盖王公思欲相丽之意也。孟子又言尧舜急亲贤，所谓亲贤，其「离王公」之义欤！
上九：王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。象曰：「王用出征」，以正邦也。
圣人以离明之德继照四方，天下无不仰其化成，又岂争地争城而故威强天下也哉？盖有不得已之师出焉。且征者正也，各欲正己也。谓之「出征」，正己而已。必不得已而至于战，不过折获非其善类者耳。如「歼厥渠魁，胁从罔治」，盖非玉石俱焚之师也。谓之「有嘉」，在此而已，非嘉其胜敌之功也。故知舜征有苖，启攻有扈、成王伐淮夷，皆非得已之师，用以正邦而己。惟出于不得已，故「无咎」。若得已而不已，则过矣。正邦者，非利人民土地之师也。郭氏传家易说卷三，