钦定四库全书
郭氏传家易说卷二
宋郭雍著上经泰豫否随祠人蛊大有临谦观䷊乾下坤上
「泰」：小往大来，吉，亨。彖曰：「泰，小往大来，吉，亨」。则是天地交而万物通也；上下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人。君子道长，小人道消也。「泰」，通之大者也。通不足以尽之，故曰「泰」。「小大」云者，乾为大，坤为小；阳为大，阴为小；君上为大，臣下为小；君子为大，小人为小。总众类而言之，故特曰「大小」也。三阴外而往，三阳降而来，故曰「小往大来」。阳来故「吉」，道交故「亨」。天地交，万物之「泰」也；上下交，人道之「泰」也。「其志同」者，君臣同心同德，以泰天下者也。内阳而外阴，天地之道「泰」也；内健而外顺，乾坤之道「泰」也。内君子而外小人，天地国家之道「泰」也。消长者，有渐之辞。象曰：天地交，「泰」。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。
有复、姤，然后有临、遁；有临、遁，然后有否、泰。复、姤、临、遁，阴阳之偏，得其正者，其泰否乎！正故交，偏则不交也，故曰「天地交，泰」。六十四卦之中，阴阳得其正而交者，独泰一卦而已。此「泰」之时所以为难遇也。泰之时，万物盛极，而人不知有节，故欲「财成辅相」焉。盖圣人体天地「交泰」之道，财而制之，以成人道。又因天地生万物之宜，为之播殖收敛，东作西成，以辅相之。是以天地交泰之道，左右吾民也。
初九：拔茅茹，以其汇，征吉。象曰：「拔茅征吉」，志在外也。君子小人各从其类，不能相入也，故言「拔茅茹」。「汇征」则得志，故「吉」。志在外者，君子以独善为内，而以泽加于民为外也。昔尧用舜而野无遗贤者，其「拔茅茹」之谓乎！
九二：包荒，用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。象曰：「包荒」，「得尚于中行」，以光大也。
「泰」之道甚大，有三才成能之事，故象言「财成辅相」，非小人可居，必大人君子用天德者可以主之，九二之臣是也。九二得「乾」刚中之大德，故「荒」不治者包而治之，「冯河」之勇者用之，幽远之士不遗焉。是有含容之度而无忿疾之心者，非天德之臣不能至也。如是，则大者自来而无幽遁之志；小者自往而无干进之心，善恶各安其分，而天下之朋比亡矣。盖一于大公而无私心，则天下有朋者未必用，而无朋者未必遗。君子小人率包而容之，而其用者必有德，遗者必无德也。天下晓然知有德必用，而无德必遗，虽有朋，何益也？是为「朋亡」之道也。此九二所以得「尚」于中行之君。「尚」，犹配也。「中行」者，六五为中以行愿之君也。洪范以「凡厥庶民，无有淫朋，人无有比德」为皇极大中之道，则象以九二为光大，不亦宜乎？九二以君德而为臣，观爻象之辞，尽「坤」含弘光大之义矣。所谓大人之事也，而不言大人者，以「否」之辞可互见也。故「乾」之九二「善世而不伐，德博而化」，而「泰」之九二「包荒，用冯河，不遐遗」近之；「坤」之六五「黄裳元吉」，而「泰」之六五「帝乙归妹，以祉元吉」近之。非得于乾坤用九、用六之道，不足以成「泰」也。九二所谓「见群龙无首」者也；六五所谓「永贞以大终」者也。
九三：无平不陂，无往不复，艰贞无咎。勿恤其孚，于食有福。象曰：「无往不复」，天地际也。否泰之道如循环，终则有始，可不豫戒乎？城复于隍，则无及矣。九三下体之上，位已过中，故以平陂往复而思戒也。「艰」，若周公之无逸也；「贞」，若成王之持守也。能艰能「贞」，则「无咎」矣。君子能为可信之道以无咎，何恤人之必信否也？「艰贞无咎」，邦有道谷之时，是以「于食有福」。况太平之世，「既醉以酒，既饱以德，君子万年，介尔景福」，则「于食有福」明矣。九三、六四，是为天地相交之际。天道终矣，地道之始，故曰「天地际」也。过此以往，则未之或知，故君子思「必陂必复」之戒焉。
六四，翩翩，不富以其邻，不戒以孚。象曰：「翩翩」「不富」，皆失实也。「不介以孚」，中心愿也。
「翩翩」，飞之疾也。疾飞而趋下从阳，盖见几之君子也。阳道常饶而为实，阴道常乏而为虚。乏而从饶，虚而从实，理之必然也。故翩翩从阳，以不富而失实也。「皆」者，三阴同志之辞。「邻」者，五也，上也。「不戒以孚」，则不约而从也。不约而从，以三阴中心之愿同故耳。「不富」主「坤」言，与「谦」同。
六五，帝乙归妹，以祉元吉。象曰：「以祉元吉」，中以行愿也。「泰」之时，有乾德刚中之臣，而上无飞龙之君，不几于不能用乎？然「泰」之所谓天地交者，以臣有「乾」德而居下，君有「坤」德而居上，是以谓之交也。兼具「乾」坤之体而不得其全，所以为圣人参天地之卦，故象言财成辅相之道也。六五以谦尊自居，用「坤」之六，得「黄裳」之道，下下以成其政，所谓「上下交而其志同」也。有是君，有是臣，所以能福天下以「元吉」也。元吉非一人之吉，天下之吉也。所谓「敛时五福，用敷锡厥庶民」者也。「以祉」者，以福天下也。六五之志在于用柔，今之下下，行用柔之愿而己。「乙」，用柔也；「妹」，柔之至也。非柔之至，不足以尽「黄裳」之道，故归妹、黄裳皆称「元吉」，盖一道也。
上六：城复于隍，勿用师。自邑告命，贞吝。象曰：「城复于隍」，其命乱也。
「泰」极必「否」，故上「城复于隍」。方是时也，纪纲法度颓毁将绝，虽自治且不暇，又安能行师以治人之罪乎？故直曰「勿用师」。然号令虽宣，亦且塞而不通，不过于「告自邑」，止于近者小者而已。虽固守是道，亦可鄙也。且「泰」之过极，则有君弱臣强，不倡而和之象，故九三「无平不陂，无往不复」，所以戒臣之刚也。上六「城复于隍」，所以戒君之柔也。城之所以为「城」者，以有立也。城反于隍，君道圮矣，上下之命能无乱乎？观此则宜戒于城隍未复之时也。不言「凶」者，何哉？「泰」有持守之道故也。䷋坤下乾上
「否」之匪人，不利君子贞，大往小来。彖曰：
「否之匪人，不利君子贞，大往小来」，则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。
「否」，闭也，塞也。天地闭塞而不通，人道何从而立乎？故「否」之时，非人道也。人道配天地而言，圣人之道是也。圣人之道绝，故曰「否」。是知「城复于隍」，亦有未绝者存，为「否」之始而未否也。「不利君子贞」者，非不利于固守己道，盖不利于固禄位也。故象言「不可荣以禄」，而初六言「君子贞吉亨」也。「大往小来」，皆反「泰」之道也。天下所以为邦者，以有君臣父子人伦之道，上下不交，则人伦之道绝，谓之无邦可也，此之谓匪人矣。匪人犹曰无道也。
象曰：天地不交，「否」。君子以俭德辟难，不可荣以禄。先人曰：大道之行也，天下为公，故君子得以为君子，小人不肯为小人。君子则事道屈身而行道者有之，小人事事屈道而信身无不为也。况否之时，小人非唯屈道信身，又将恶直丑正，协比谗言，以害君子者多矣。诗云「为鬼为域，则不可得；有腼面目，视人罔极」是也。孔子称殷有三仁焉，微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。方其自靖，人自献于先王，固有不可去之者，而俭德辟难，发于早辨，与疏且远者言也。孟子曰：「我无官守，我无言责也，则吾进退，岂不绰绰然有余裕哉？」故醴酒不设，穆生去之，曰：「楚人将钳我于都市。」何必见否之已然而后避之，不亦晚乎？雍曰：礼言岁凶，年谷不登，君膳不祭肺，马不食谷，驰道不除，祭事不县。凶年尚杀礼如此，况否之时乎？此君子所以俭德辟难，不可荣以禄也。以无难言之，邦无道，谷为耻，况有难之时乎？故直曰不可也。太公、伯夷之避纣是也。夫君子小人之际，患亦多乎！君子虽未尝有意于害小人，而小人尝忍于害君子，何哉？盖方泰之时，君子汇进，以小人乱邦，必不容于其间，不过远而勿用也。小人得志，则以君子为害已者，必欲穷其陷害，务快私忿，诛绝之而后已。为君子者，可不避哉？汉之党锢，虽有以致之，在君子未为无罪，然小人忍于诛戮，一至是耶！
初六：拔茅茹，以其汇，贞吉，亨。象曰：拔茅「贞吉」，志在君也。先人曰：先大夫有言曰：居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。盖泰言志在外，否言志在君之意也。雍曰：君子当否之时，有止无进，固守且吉，而道不废于自亨也。亨，如颜氏之乐是也。卦象以内为小人，而爻以初为君子。伊川所谓随时取义，变动无常也。志在君者，君子俭德辟难，岂忘君者哉？如伊尹乐尧舜之道，其爱君至矣。君臣之义，如之何其废之？故荷𦰏之徒，圣人无取焉。
六二：包承，小人吉，大人否，亨。象曰：「大人否，亨」，不乱群也。大人与天地合德，其于含容固有余矣。然六二之「包承」，则异于是。盖枉己屈道以承媚于人，小人固能之，非大人之事也。故「大人否，亨」。「否」者，身之「否」而道则「亨」矣。孔子曰：「获罪于天，无所祷也。」孟子曰：「臧氏之子，焉能使予不遇哉？」大人之不能包承也如此。不乱群者，如鹰鹯鸟雀必不可同群，伯夷不立于恶人之朝，不与恶人言是也。
六三：包羞。象曰：「包羞」，位不当也。三居下体之上，过中思变之时也。「泰」之九三，能艰贞以守之，故「无咎」；「否」之六三，不能变以有为，而辅休否之君，尸禄素餐，所谓「包羞」者也。孔子曰：「邦无道，谷，耻也。」其六三之谓欤！书言：「沈潜刚克，六三包羞，无刚也。」无刚而处三五同功之位，故曰「位不当」也。
九四：有命无咎，畴离祉。象曰：「有命无咎」，志行也。
九四以刚健之才，居近君之位，可以辅其君以休否者也。然臣道无成有终而已，必君命之，斯无过举矣。故有是臣，有是命，又非特无过而已，其畴类亦将附丽而获福也。汤之命，见于汤誓也，又曰：「聿求元圣，与之戮力。」则有命无咎之人，伊尹是也。武王之命，见于泰誓也。又曰：「予小子既获仁人，以遏乱略。」则有命无咎之人，太公之徒也。汤誓曰：「予其大赉汝。」周书曰：「大赉于四海。」岂非「畴离祉」之谓欤？呜呼！商、周之民，非伊、吕则无「休否」之祉。伊、吕非汤、武之命，将老死于莘、渭间，尚何志行之有哉？九五：休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。象曰：大人之吉，位正当也。
九五以刚中之才而居尊位，为「休否」之主，汤、武是也。商书曰：「徯予后，后来其苏。」此汤之「休否」也。周书曰：「一戎衣，天下大定。」此武王之「休否」也。汤、武「休否」，大人吉也。「其亡其亡」，存不忘亡也。「系于苞桑」，则为悠久无疆之道也。圣人之意，盖亦深矣。汤之书曰：「栗栗危惧，若将殒于深渊。」仲虺又为之诰曰：「慎厥终，惟其始。」此汤「其亡苞桑」之义也。武王之书曰：「乃偃武修文，归马于华山之阳，放牛于桃林之野，示天下弗服。」召公又训于王曰：「为山九仞，功亏一篑。」此武王「其亡苞桑」之义也。「位正当」者，有其德而有其位也。易于「否」称「大人」，而「泰」不言者，则知「泰」之九二、「否」之九五，皆得「乾」二、五大人之道，可互见也。「否」疑其非则言之。
上九：倾否，先否后喜。象曰：否终则倾，何可长也。
志行于四，否休于五，上九之倾宜矣。满而倾覆，自然之理也。且处「泰」而「泰」则终「否」，处「否」而「否」则终「泰」。「先否」者，乃所以为「后喜」之道，故曰「何可长也」。䷌离下乾上
同人于野，亨。利涉大川，利君子贞。
同人名卦不曰「同」者，同大同也，大同则三才无不同矣。圣人明人道得失，必有所指，故名曰「同人」，不曰「同」也。然圣人虽行人道，而其道未尝不同天者，盖由「同人」则同天矣，人道以「同人」为大故也。故为君臣、父子，为兄弟、夫妇、朋友，至于临民为政，处己接物，凡有见于外者，无非欲尽同人之道。子思之所谓尽性，孟子之所谓尽心，其说一本于此。然天无事于人也，圣人亦同其无事于人，则不期同天而天自同矣。大舜善与人同，孔子称其无为而治，则同天矣。孔子曰：「予欲无言。」是亦同其无事之义也。「野」者，远于有事，又其广大无际。同人之道至于野，则广大无不同矣。六爻之才，皆不及此。「利涉大川」，天道之大且健也。利君子贞。广大非小人之事，言惟君子可得同人之道也。夫不能「同人」，而欲人同己者，小人也；能同人，则君子矣。君子言其德之盛大，盖不以才言。以是知同人之道，在德不在才也。中庸曰：「天之所覆，地之所载，日月所照，霜露所队，凡有血气者，莫不尊亲，故曰配天。」此同人之道也。
彖曰：同人，柔得位得中而应乎乾，曰同人。同人曰：
同人于野，亨，利涉大川，乾行也。文明以健，中正而应，君子正也。唯君子为能通天下之志。
同人之成卦，以六二为主，故言「柔得位得中而应乎乾，曰同人」，以成卦言也。「同人于野」，非六二之事，独卦辞言同人之道，故称「同人曰」以别之。
「同人于野，亨，利涉大川」，彖言以乾道而行，是为天道也。「文明以健，中正而应」，彖言二五之才，君子之道也。同人之所以同乾之行者，无事而已，至大且健而已；君子之所以贞者，明健而已，中正而已。唯君子能通天下之志。此言君子之事业也。子思曰：「能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，可以赞天地化育，与天地参矣。」夫尽人物之性，则尽同人之道也；尽同人之道，则同天而配天矣。故赞化育，参天地。夫如是，天下之志其有不通者乎？通天下之志，则人物之性尽矣。
象曰：天与火，「同人」。君子以类族辨物。
先人曰：陈相道许行之言，使市贾不二，国中无伪。孟子曰：「物之不齐，物之情也，或相倍蓰，或相什百，或相千万。子比而同之，是乱天下也。」故「类族辨物」，乃所以尽「同人」之道。
初九：同人于门，无咎。象曰：出门同人，又谁咎也！
「同人」之始，未足以及远，故言「于门」。知出而同人，无我者也，则「无咎」矣。出于门，则一东一西，一南一北，或达于大道，究四方万里之远；或困于穷途，止于五十步、百步之间，是皆未可知也。吉凶、悔、吝，随动以生，岂能究言之哉？此特能知出门之「同」，则「无咎」于其初也。「谁咎」者，人无咎我者也。
六二：同人于宗，吝。象曰：「同人于宗」，吝道也。
在卦论之，六二文明之性，固知「同人」之义。自爻观之，其才至柔，不足与立，安能大同于物？是虽知之，力有所不能也。故彖之所论者，卦之德也；六二之所言者，爻之才也。然知同于五，不失上下之分，又以中正同中正，亦何异于宗党、同于所尊者哉？然以「同人」之道论之，则「小」而「吝」矣。九三：伏戎于莽，升其高陵，三岁不兴。象曰：「伏戎于莽」，敌刚也。「三岁不兴」，安行也？
有得「同人」之道者，「于野」是也，「郊庶」几焉；失其道者，「大师」相遇是也，「伏戎」甚矣。九三之爻，居下卦之极，性刚而炎上，其暴可知也。然「同人」有道，力不能强，虽使伏戎升高，经时累年，肆其强暴，虽二之柔，终不可得而同也，况九五之刚敌乎？故至于三岁之久而不能兴也，宜矣。「安行」者，行将安之也。「伏戎」，不敢显发也。「升高」，畏而顾望之意。伊川曰：「此爻深见小人之情状，然小人欲以此道同人，难矣！」
九四：乘其墉，弗克攻，吉。象曰：「乘其墉」，义「弗克」也。其吉，则困而反则也。
「同人」之时，以一阴欲同众阳，而众阳亦欲同于二也。三、四居二五之间，故有争夺之象，亦已见君子志于大同，而小人私于同己者也。说者谓九四乘其墉而欲攻五，或谓欲攻三不克而困，反于则乃吉。夫三，可攻者也；「弗克攻」，反则吉也。谓攻五者，其理尤悖。且乘墉之逼，过于「伏戎于莽」之远也；「弗克」之攻，过于升高陵之不兴也。是则强暴悖逆，过九三远矣。况君臣大分，一有犯焉，困而反则何吉之有？而曰「弗克攻，吉」者，何哉？盖九四近君之地，圣人言其地近易攻，如在其墉间，非若于莽之远不能攻也。「弗克攻」者，言其势可攻而不攻也。势可攻而不攻，知君臣之大分也；知君臣之大分，是以「吉」也。然九四无应，居三五二刚之间，为「多惧」之地，困穷甚矣。穷斯滥，小人之常情也。九四虽困而反能守，则「君子固穷」者也，异于小人之情矣，岂所谓「利君子贞」乎？不然，一乘其墉，终身无可吉之道。故知「乘墉」如升堂入室，皆亲近之意，非必真乘其墉而攻之。四爻言此，深罪三之「伏戎」也。然伊周示大信于天下万世，必无「乘墉弗攻」之义。观汉帝骖乘之惮，蜀主临终之言，则霍光与亮不几于乘墉弗攻之人欤？九五：同人先号啕而后笑。大师克，相遇。象曰：同人之先，以中直也。「大师」「相遇」，言相克也。
九五之君能尽于野之道，则「亨」矣，而其私在于六二，安足以尽「同人」之道哉？故九三「伏戎」升高，亦有以致之也。然方其为三所间，则愤抑而「号啕」；及其克而同也，则欢然而「笑」。以此见其私于一人，非大有为之道。所可取者，特断金之利、同心之言而已。终以大师克之而后相遇，则其于同人之道亦未优乎！故象言二、五之同，其先本以中直之道，而反至于「大师」相遇，以失「于野」之「亨」也。九五之君私其应如此者，无他焉，盖「乾」刚在上而「离」明在下，刚有余而明不足故也，与「大有」之君异矣，爻辞所以垂戒也。
上九：同人于郊，无悔。象曰：「同人于郊」，志未得也。
「郊」之与「野」，其庶几乎？然上九非有为之位，其自为则善矣，所以同天下之道则未大也。故「无悔」者，言自为也；「志未得」者，不能同天下之大也。上九远于有事之地，故言「于郊」也。夫「同人」之道甚大，六爻皆非其才。自卦观之，以人同天，以阴同阳，以有为同无事，则「同人」之义可得矣。谓之「于野」者如此。䷍乾下离上大有：元亨。
伊川曰：凡卦德有卦名，自有其义者，如比「吉，谦，亨」是也。有因其卦义而有训戒者，如「师，贞」，丈人吉，「同人于野，亨」是也。有以其卦才而言者，「大有，元亨」是也。由刚健文明，应天时行，故能「元亨」也。又曰：诸卦具「元亨利贞」，则彖皆释为「大亨」，恐疑与乾坤同也。不兼「利贞」，则释为「元亨」，尽「元」义也。「元」有大与善二义故也。又曰：「元」之在乾为元始，为「首出庶物」之义。他卦则为善、为大而已。又曰：「元」之为善，何也？曰：元者，物之先也。物之先，岂有不善乎？事成而后有败，败非先于成也。兴而后有衰，衰固后于兴也。得而后有失，非得则无失也。至于善恶、治乱、是非，天下之事，莫不皆然，必善为先也。故
文言曰：「元者，善之长也。」雍曰：乾、坤四德，诸卦有具之者，皆自乾、坤中得其一时一事，非全有之也。虽使彖释无异辞，亦不得与乾、坤同。如屯为屯之时，元亨利贞；临为临之时，元亨利贞。屯之「元亨利贞」，已不得施于临；临之「元亨利贞」，亦不得施于屯，又安得如乾、坤四德，天地长久，其用无穷哉？故知四德支分派别，散为诸卦，合则为乾、坤矣。譬之水焉，涧、溪、沼沚、江、淮、河、汉，以至于海，皆水也。其功皆能润，其德皆能生，其力皆能载，而大小相远，则有间矣。乾卦言「不言所利，大矣哉」者，正所以别坤也。诸卦不必辩也。
彖曰：大有，柔得尊位，大中，而上下应之，曰「大有」。其德刚健而文明，应乎天而时行，是以「元亨」。
「同人」之六二，不能大同者也，非其位也，非其才也。「大有」之六五，能有大者也，有大者，包众阳而有之，其道孰大于此？故「大有」者，非独有贤也，无所不有也。孔子曰：「履信思乎顺，又以尚贤也。」则履信思顺而又尚贤，不独以尚贤为主也。是以帝尧克明俊德，以亲九族，平章百姓，协和万邦，皆尧之有也。虞舜询于四岳，辟四门，明四目，达四聪，皆舜之有也。然惟天为大，惟尧则之，则尧之有，则天而为大也。大舜有大焉，善与人同，则舜之有，以人同天之大也。故柔得尊位大中而上下应之者，若舜之事是也。其德刚健而文明，应乎天而时行者，若尧之事是也。其为元亨，则一而已。
象曰：火在天上，大有，君子以遏恶扬善，顺天休命。明之为德也大矣，圣贤之所甚重，而后世未之思也。尧之巽位，大事也，曰「明明扬侧陋」而已。皋陶赓歌君德，曰「元首明哉」而已。伊尹论终始，慎厥与，曰「惟明明后」而已。商臣之谏高宗，曰「明哲实作则」而已。泰誓言「元后」，曰「袒聪明」而已。是以古人称君德，率曰「明王」、「明后」，则明为君德之大也。故尧典称尧曰「钦明」，舜典称舜曰「文明」，五子称禹曰「明明我祖」。仲虺言于成汤曰「惟天生聪明时乂」。诗人以大明称文王，非独知明为君之大德，亦以见不明为君之大恶也。伊尹放太甲于桐，非有桀纣之多罪也，以不明而已。由不明以充其恶，是亦桀纣耳。故伊尹惧而放之。太甲亦曰：「予小子不明于德。」是知君之大恶，莫大于不明也。大有之象，在天为日之明，在地为火之明，在人为德之明。今也火在天上，又为人君明德之象，安得不大有于天下也？故象言「火在天上」，以见至明。居至尊至高之位，而临照四方，虽众阳之刚，非资其明，则冥行而已。故天下之动，昼行夜伏者，无他焉，其动以明为主故尔。是知大有之卦，以五阳而归于一阴者，非归其柔也，归其明也，人主明德，天下归之意也。乃若同人之象，火在天下，虽火为至明，潜而在下，不复有君德尊明之象。是以同人则可，语以大有则未也。「遏恶扬善」，明于人道也；顺天休命，明于天道也。尧授舜而舜受之，明休命也；舜举十六相而去四凶，明善恶也。
初九：无交害，匪咎，艰则无咎。象曰：大有初九，无交害也。贤者当汇进之时，而己独在下，以无交为害，疑于有咎矣。疑于有咎而匪咎者，以无交之害非己自致，故匪咎也。大有尚贤之君，将使野无遗贤，何患于不进哉？难进易退，士之常也。不失是道，则「无咎」矣。故曰：「艰则无咎。」叔孙之毁仲尼，臧仓之沮孟子，无交之害如此，而孔、孟未尝枉道以干之，所谓「艰则无咎」也。「大有」之时，不以「无交」为害，而初九最为卑远者，故独有「无交」之害也。邦有道谷之时，耻于无交也。九二：大车以载，有攸往，无咎。象曰：「大车以载」，积中不败也。
自任以天下之重者，伊尹也。大车以载，非伊尹不足以当之。以此而往，就汤可，就桀可也，相汤伐桀可也，放太甲于桐可也，归太甲于亳可也，又何咎之有？盖圣人道积于中，无所往而不利，故如大车之不可败也。九二有刚健之才、柔谦之德，居中而无过，其积于中者如此。九三：公用亨于天子，小人弗克。象曰：「公用亨于天子」，小人害也。
九三居下卦之上，为臣之尊位，方之九二之权或不足，是为诸侯之尊大者矣。先儒多以「亨」为「享」，独王辅嗣曰「通」也。且天子飨诸侯，皆于祖庙，上公备九献之礼，其为礼也莫加焉，小人安能胜此享哉？小人享之，则其荣也，适所以为害欤？
九四：匪其彭，无咎。象曰：「匪其彭，无咎」，明辨晳也。贤者居近君之位，特立独行，自进于君而无外交者，九四是也。故虽九三之刚德，亦不与之亲附而进焉，此所谓「匪其彭」也。如是，则其明足以辨晳，何咎之有？九四，「离」之初，故知其有明德。子夏传「彭」作「旁」。伊川云：「如诗行人彭彭驷𫘪。彭、彭皆盛多之貌。盖匪其旁者，盛多也。」
六五：厥孚交如，威如，吉。象曰：「厥孚交如」，信以发志也。「威如」之吉，易而无备也。君能下下以成其政，臣能归美以报其上，尽君臣相与之诚，故曰「厥孚交如」也。凡为臣者，皆以诚交，非一臣也。书曰：「威克厥爱，允济。」「大有」之君，以柔居尊，而有众贤，虽尽相与之诚，苟无克爱之威，亦且未为吉也。「交如」，亲之也，通诚信之道也。「威如」，尊之也，严君臣之分也。诚信之道已通，君臣之分已严，故能消患于无形矣。非明君尽「惟几惟康」之道者，不足以与此。君臣上下，信以发志，孰为猜嫌之患？是以「易而无备也」。且初九之「难进」，九二之「积中」，九三之「克享」，九四之「匪彭」，各以其道而来，亲而尊之，可谓有贤之极矣。舜辟四门，明四目，达四聪，终至于无为而治，君臣赓歌，都俞而已，其六五「易而无备」之吉乎？
上九：自天祐之，吉，无不利。象曰：大有上吉，「自天祐」也。系辞曰：「祐者，助也。天之所助者，顺也。人之所助者，信也。」履信思乎顺，又以尚贤也。六五之君实尽此，而言于上九者，非上九之才能得此也，盖言「大有」之「吉」以此终也，故象曰「大有上吉」。则知此「吉」，「大有」之「吉」也，非止上九之「吉」也，与小雅乐得贤之诗，每章必终以寿考同意。然「大有」之时，不以无交为害，独初九卑远，有是患焉，故象曰「大有初九」，如言「大有」之初九独有是患也。上九之吉，大有之吉也，故象曰「大有上吉」，如言大有之极则终有是吉也。圣人变文立义如此。䷎艮下坤上谦亨，君子有终。系辞曰：「劳而不伐，有功而不德，厚之至也。」故谦为不居其德之称。德且不居，则富贵崇高皆余事矣。孔子不居圣，颜渊愿无伐善、无施劳之谓也。然有德而不居，亨在其中矣。小人矜能伐功，日损之道。君子德日进而谦不已，是以「有终」也。然一盈而有四害，一谦而有四益，是以君子拳拳而弗失之矣。
彖曰：谦，亨。天道下济而光明，地道卑而上行。天道亏盈而益谦，地道变盈而流谦，鬼神害盈而福谦，人道恶盈而好谦。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。
先人曰：天之亏盈，日月是也。地之变流，山河是也。鬼神害福，吉凶是也。人之好恶，得失是也。以此居尊则益光，以此居卑则不可逾，故惟有德君子能终之。伊川曰：「以地势而言，则盈满者倾变而反陷，卑下者流注而益增。」雍曰：「四者非天、地、鬼、神、人有心如是，其道自然如此，故皆曰道。艮之一阳，即有天道下济之象。」
象曰：地中有山，谦。君子以裒多益寡，称物平施。谦，地类也，故象以地见其义。地卑而山高，理之常也。今地在上，益之也；山在下，损之也。非以山居地中为山谦也，乃以地谦而致益也，是为「变盈流谦」之义。「裒多益寡」者，损有余补不足之道也。「称物平施」者，「裒多益寡」之道也。「裒多益寡」，见于彼者也；「称物平施」，行乎此者也。天地鬼神，莫不皆然，故君子法之以此，此君子有为之道。
初六，谦谦君子，用涉大川，吉。象曰：「谦谦君子」，卑以自牧也。
卦之六爻，三言「吉」，三言「利」，是知谦之为道，天地人鬼之所贵也。「谦谦」者，谦而又谦也。谦而又谦，是为有终，惟君子能之。昔舜戒禹曰：「汝惟不矜，天下莫与汝争能；汝惟不伐，天下莫与汝争功。」曾子称颜渊曰：「有若无，实若虚。」是知「谦谦」，非君子不能也。书曰：「满招损，谦受益。」是谦为满之反，亦有虚之象也。乘木舟虚，故「用涉大川，吉」。易于乾健之才，多言「利涉大川」，如谦与中孚，皆以虚而有济耳。卑则谦之道也，卑以自牧言，又能自养其谦，以至「谦谦」也。
六二：鸣谦，贞吉。象曰：「鸣谦贞吉」，中心得也。
诗曰：「鹤鸣于九皋，声闻于天。」则鸣者，声必远闻也。易曰：
「鸣鹤在阴，其子和之。」则声之有闻，必有应焉。六二得位得中，谦德著闻而「贞吉」者也。得位得中，则非在阴之幽；近于九三，又非于天之远。况九三方以功下人，如谦之近而有闻者，无不应矣。「中心得」者，非有心于鸣以感人于外者也。盖修德于内而自然有闻者，其得自于中心故也。
九三：劳谦，君子有终，吉。象曰：「劳谦君子」，万民服也。九三以一阳而为众阴之主，众阴宗之而俱与之有终，则其为劳也大矣。劳而不伐，是曰「劳谦」，非君子能之乎？故「君子有终，吉」。唐、虞之际，能尽「劳谦」之道者，其禹欤！克勤于邦而至于九功惟叙，所谓劳也；不自满假而拜昌言，所谓谦也。至于诟谋佥同，鬼神其依，则天地人鬼莫不从，有终之吉大矣。万民服者，特其一而已。然卦以一阴为主者难，以一阳为主者易。阴常失之不足，非有至明之德不能也，大有、同人是也；阳常失之太过，非有至中之德不能也，师、比是也。谦、豫近师、比而德不同者，非中故也。故谦以德下人则民服，豫以顺合众则得志，皆不失损刚从柔之道，于中为近矣。
六四：无不利，㧑谦。象曰：「无不利，㧑谦」，不违则也。六四以柔顺之德，兼四益之道，天地人鬼何所不利哉？故曰「无不利」。然有近君之权，能㧑而不有，以尊劳谦之臣，可谓得谦之道者矣。合谦之道而无过焉，故曰「不违则」也。观帝尧曰：「汝能庸命，巽朕位。」岳曰：「否德，黍帝位，有鳏在下，曰虞舜。」若四岳者，可谓「㧑谦」矣。伊川曰：「㧑，如手之㧑也。」
六五，不富以其邻，利用侵伐，无不利。象曰：「利用侵伐」，征不服也。先人曰：孟子有言：得道者多助，失道者寡助。寡助之至，亲戚畔之；多助之至，天下顺之。以天下之所顺，攻亲戚之所畔，故君子有不战，战必胜矣。雍曰：谦之为卦，五阴一阳，阴虚之象，以乾坤之策言之，亦已耗矣，故为「不富」。不富非足也，与泰之六四同义，而六五尊位大中，谦以居之，德盛礼恭之主，是以为众所归，而能有其邻也。以其邻故多助，多助则战必胜，故「利用侵伐」也。「征不服」者，盖有不服则征，无不服则勿征也。昔禹之徂征，苗民逆命，益赞于禹曰：「惟德动天，无远弗届。满招损，谦受益，时乃天道。」盖「谦」以德为主，有「谦」之德则无不利，其于「侵伐」，用与不用，在上之人耳，非必于用师也。六五「坤」道不足而不富，故容有不服之征；九三阳道有余而有终，故万民无不服也。
上六：鸣谦，利用行师，征邑国。象曰：「鸣谦」，志未得也。可「用行师」，「征邑国」也。
上六之鸣，异乎六二之鸣也。六二之鸣，非有求于应而欲人之闻之也，其声之自闻而人自应之也，所谓声无远而弗闻，行无隐而弗彰者也。上与三为应也，有应而鸣，以声感三也。九三止而不求，又且为众阴之主而无私焉，此上六所以「志未得」也。终以其应而有助，故「可用行师，征邑国」而已。邑国小也，非无不利之师也。「可」者，仅辞也。「谦」道本亨，六爻无凶咎悔吝危厉之变，以此知德盛礼恭之事，天地人鬼无不宜者矣。然「谦」之为德，非有挟太山超北海之难能，而人每患其不能行者，此君子小人所以分也。故卦爻皆以君子为言，君子无大过人者，特能行之耳。䷏坤下震上豫，利建侯行师。
马氏、王氏以「豫」为乐，从释诂也。关氏曰：「豫，备也。备豫则安逸也。」孔氏以为「逸豫」，又为「悦豫」，亦释诂之义。程氏言「动而天下顺应」为「和豫」，盖取彖义。诸儒之说不同如此。大率易之名卦，兼备众义，固非一字可训，故豫得兼和悦逸乐备豫为名，而和悦逸乐不可以一字尽豫之道。故伊川既曰「和豫」，又曰「逸豫」，为得之矣。考之于卦，独无备豫之义，而关子明言之者，盖因系辞言
「重门击柝，以待暴客」之意也。且豫之为卦，上动而下顺，惟动丕应，徯志者也。以此「建侯」，则内无不服之人；以此「行师」，则外无逆命之敌。周封同姓五十而不以为私，顺故也，所谓「利建侯」也。汤东西南北之征，而天下不以为怨，顺故也，所谓「利行师」也。彖曰：「豫」，刚应而志行，顺以动，「豫」。豫顺以动，故天地如之，而况「建侯行师」乎？天地以顺动，故日月不过，而四时不忒。圣人以顺动，则刑罚清而民服。豫之时义大矣哉！三才一理也，顺之则易，逆之则难。行于一身尚不能违，况有天下国家如建侯行师者乎？故得其理而顺动则豫，虽天地于日月四时，尚不能外，此则人道固不能违也。是以圣人刑罚清而民服，所以为顺也欤！夫顺，坤道也，贯通三才，非止人事。故论其时，则建侯行师；论其义，则天地如之，不亦大乎！卦以九四为主，言「刚应而志行」者，群阴应刚，得行其志，顺动而已。伊川曰：既言豫顺之道，其旨味渊永，言尽而意有余也。故复赞之云「豫之时义大矣哉」！欲人研味其理，优柔涵泳而识之也。时义谓豫时之义。诸卦之时与义用大者，皆赞其「大矣哉」，豫而下十一卦是也。豫、遁、姤、旅言时义，随言随时之义，坎、睽、蹇言时用，颐、大过、解、革言时，各以其大者言也。象曰：雷出地奋，豫；先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。
先人曰：雷出地，盖帝出乎震之时，于夏则仲春之二月，于周则孟夏之四月也。又曰：大司乐以圜钟为宫，雷鼓、雷鼗，孤竹之管，云和之琴瑟，云门之舞，于地上之圜丘奏之。圜钟，夹钟也，夏时二月律也。则雷出地奋，豫，而作乐崇德，其在于斯时乎！帝者，生物之宗，祖考者，人之始也，故推以配焉。雍曰：雷出地奋，夏之二月，天地万物悦豫之时也。作乐崇德，治定功成，君臣万民悦豫之时也。乐之出虚，盖本阴阳之气，自无而生有，故因器而成声。器可见者也；声可闻者也。气不作焉，声不闻矣。雷之收发，何以异此？故阴阳者，雷之气也；而雷者，阴阳之声也；春秋者，又雷之器也。非钟鼓则乐无作止，非春秋则雷无收发，以是知雷之与乐，非特取象而成，其实一气同类。特大而作于天地者曰雷，小而作于人者曰乐，此见先王法象乎天地之道也。故祭义曰：「君子合诸天道，春禘秋尝。」此言夏、商之时也。又曰：「禘有乐而尝无乐。」以见先王作乐之道，因雷之收发，其微如此。盖春秋者，天地之阖辟也。一辟而雷奋，于是乎作乐以通阴阳之气；一阖而雷收，于是乎不作乐以顺阴阳之理。此所以禘有乐而尝无乐，合于「豫」之作乐崇德也。
初六：鸣豫，凶。象曰：「初六鸣豫」，志穷凶也。
初六之鸣，如「谦」上六之鸣，感其应而有求也。上六之鸣，盖鸣而求谦；初六之鸣，盖鸣而求豫。豫而知裁，尚或有失，况知其悦逸而鸣以求之乎？且鸣而求谦者，志犹未可得，况「鸣豫」乎？其志穷凶也宜矣。夫履霜之始，未坚冰也，驯致其道，则坚冰也。鸣而求豫，未至于凶，驯致其道，则凶矣。圣人知几，故欲早辨也。志穷凶也，穷其求「豫」之志则凶也。
六二：介于石，不终日，贞吉。象曰：「不终日，贞吉」，以中正也。系辞曰：「几者，动之微，吉之先见者也。」又曰：「惟几也，故能成天下之务。」是以圣人贵夫知「几」者以此。「豫」之六二，知几之君子也。知逸豫之道必凶而后已，故不为逸豫，中正自居，介如石焉。守以贞固，是以「吉」也。观其上交不谄，是不与上为「豫」也；下交不渎，是不与下为「豫」也。上下无与应，不得变其志，故中正之道常存，而贞固之守益坚，非「介如石」之象乎？「终日」则失于不能早辨；「不终日」，所以为「知几」也。古之人行此道者，其惟文王乎！始于忧勤，终于逸乐，文王之治也。至于不敢盘于游田，以庶邦惟正之供，故能享国久长，而得「介于石」之「吉」也。明此道者，其惟周公乎！观其作无逸以戒成王曰：「无淫于观、于逸、于游、于田，以万民惟正之供。」惟成王能持盈守成，为太平之君子，亦得「介于石」之「吉」也。不然，则盘游无度，太康尸位之逸豫也；酗于酒德，商王受之迷乱也。故孔子曰：「知几其神矣乎！」惟文王、周公其尽之。然有初六之鸣，故有六二之「介」。
六三：盱豫，悔；迟有悔。象曰：「盱豫」有「悔」，位不当也。处「豫」之道，戒在于不能自立而优柔无断，是以驯致必至于「凶」。故六二以「介如石」为得，而六三以「盱迟」有失也。夫睢盱视上而悦之，非「介如石」者也；迟迟疑而有待，非「不终日」者也。视而悦之者，失于不立；迟疑有待者，失于无断。与夫鸣而求之者，过犹不及耳，宜其皆为有悔之道。欲无悔者，无他道焉，介然不动以守之，断然不疑以行之，惟此见六二之「贞」，可谓能知能行者也。孔子之不惑，颜子之弗失，孟子之不动心，亦皆六二「介于石」之道欤！再言「悔」者，一「盱」一「迟」，皆各有「悔」也。
九四：由豫，大有得。勿疑，朋盍簪。象曰：「由豫，大有得」，志大行也。
九四以一阳而总众阴，为「豫」之主，以顺动自任者。方是时，上无刚健之君，则众阴不得不由之以「豫」也。「由」之以「豫」，则天下少安，所以「大有得」也。然处「由豫」之道，在于信立而「勿疑」，「勿疑」故「朋盍」，「朋盍」则总众智力以安上，其序如此也。昔齐、晋之霸也，归鲁三败之地，示原三日之围，可谓「信立」矣。会于葵丘，会于践土，可谓「朋盍」矣。总诸侯以尊王室，非安上乎？此虽霸者之事，然孔子尝曰：「微管仲，吾其被发左衽矣。」盖孔子之意，以为虽非三王之举，岂不愈于委而弃之夷狄也哉？是所以「由豫」之为大有得也。伊川曰：「簪，聚也。簪之名，取聚发也。」
六五：贞疾，恒不死。象曰：「六五贞疾」，乘刚也。「恒不死」，中未亡也。
伊川曰：「居得君位，贞也。受制于四，有疾也。五居尊位，权虽失而位未亡，故云贞疾，恒不死。」雍曰：九四以一刚为豫之主，六五不能正为君之道。求其所以然，盖失于好逸，不知文王、周公之戒，驯致于君弱臣强而不能振也。其犹平王东迁，下堂而见诸侯之时乎？君德微矣，虽仅能守其位，譬夫人之老也，血气既衰，疾亦甚矣，仅得常不死而已。中未亡者，终亡之象已见，特其中未尽亡而已。
上六：冥豫成，有渝，无咎。象曰：「冥豫」在上，何可长也。上六，豫极之时，冥昧耽乐，迷不知反，「豫」之凶将成矣。或有变焉，亦且「无咎」。盖「豫」虽必至于凶，而上六知变之位，圣人贵其能变，故不言冥之凶，而言「渝」之「无咎」也。且初六之鸣未凶而言「凶」，上六之冥当凶而曰「无咎」，何哉？盖鸣于终者，则未必凶；鸣于初者，驯致于终，则其凶必矣。冥于终者，变则无咎，冥于初者，虽变亦有咎，其凶又有甚于鸣矣。故上六之冥，始勤而终怠者也，非若鸣之怠于初也。是以其为凶咎，系乎初终，而不与于鸣冥之轻重也。䷐震下兑上随元亨利贞，无咎。
随有随之主，有随之者；有随于内，有随于外者。随之主大哉，而随之则小也。随于内小矣，而随于外则大也。以随之成卦言之，刚来随于内，而柔上随于外，二三得刚而随以动，四五得柔而随以说，此随之义也。六爻无不随者矣。然谦卦一谦而得四益为吉，随卦一随具四德而无咎。非无咎不足于吉也。盖谦之得失在人事，人事以吉为善。随之得失在道，道以无咎则不失，不可一槩论。
彖曰：随，刚来而下柔，动而说，随。大亨贞，无咎，而天下随时。随时之义大矣哉！
先人曰：随不止于人道而言。「震」，东方之卦也，万物随之以生。兑，西方之卦也，万物随之以成。其出入也，孰不随之？故春生之，夏长之，秋成之，冬藏之，随也。圣人东作西成，亦随也。五载一巡狩，亦随也。随之大，岂一端而已也？伊川曰：「凡人君之从善，臣下之奉命，学者之徙义，众人之随己，己之随人，与临事而择所随，皆随也。」雍曰：「随之成卦，以初九、上六来往成震、兑，动说而有随。」王辅嗣以震为刚而兑为柔，是刚下柔，如咸卦「男下女」之说，不言初九、上六之义。若如王氏言，则刚来下柔之卦，居易之半矣，何独于随言之也？且天下之理，不动则无所随，不说则不能随，所以致动而说者，初九、上六之力也。圣人论上下卦，则言男女阴阳，及论爻，则言刚柔。随、蛊二卦，不以初上之变论之，则刚来下柔与刚上柔下之义，终不可明也。然随之道，大而天地，小而人民，细而虫鱼草木，无不有随，不能以言尽，要其归，则随时而已。至如尧、舜随于揖逊，汤、武随于征伐，伊、周随于致君，孔、孟随于设教，以圣人之随，其不同己如此，况天地万物之随乎？盖道与时会，则圣人随之，易地皆然也。是以圣人所任者道，而不能违者时，故曰「随时之义大矣哉」！
象曰：泽中有雷，随。君子以向晦入宴息。
伊川曰：「礼，昼不居内，夜不居外，亦随时也。」雍曰：「夫君子一动一静，至于宴息，犹有存焉，大者可知也。」此盖因其小者，足以见随之大，不然，君子之道，宴息而已乎？初九：官有渝，贞吉。出门交有功。象曰：「官有渝」，从正吉也。「出门交有功」，不失也。
刚来随于内者也。在内之随，主于初九。夫以乾刚之性，岂能变于所守哉？能变而从动，虽未至随之大，已为动之主矣。易曰「变则通」，此随之成卦所以有取于初之变也。能变其所守，是以得贞而吉。二三得刚而后动，刚亦得二三而后动，刚柔相须以动，故「出门交」而有功也。出门交兑，然后随道成，而不失随之大也。盖初虽为主于内，特动之主，未为随耳。伊尹幡然而改，是为「出门交有功」也。
六二：系小子，失丈夫。象曰：「系小子」，弗兼与也。
六二初不能动，今居动之中者，得初九而后动也，故舍应从初，非得已也，亦随之小者耳，是以有「系小子，失丈夫」之象。方其未动之时，虽欲应五，岂可得哉？然终无绝五之志，以急于托初之动，未能兼与故也。与夫愚而好自用，贱而好自专者异矣。是以所系虽小而无凶咎。
六三，系丈失，失小子。随有求得，利居贞。象曰：「系丈夫」，志舍下也。
六二随于内者也，六三，随于外者也。随之道贵知变，知变故能随时，非六三之智优于六二也，时之不同耳。方其不能动之时，则不得不随于初，及其居动之极，则不得不随于说。此六三「系丈夫，失小子」之义，盖尽初九「出门交有功」之说也。虽小有失于内，而其随之大者盖有得也，故曰「随有求得」。有得则利居正以守之，故「利居贞」。然初自守而变，而三自变而守，易地观之，皆一道也。「志舍下」者，六三于斯时志在于随而不在于动，故舍下也。
九四：随有获，贞凶。有孚在道，以明，何咎？象曰：「随有获」，其义凶也。「有孚在道」，明功也。
九四居尊近之位，有刚健之才，天下之所说随，亦足以致人之随者也，故为「随」之「有获」者。六三「随有求得」，盖随人而有得者；九四「随有获」，盖以得人之随为获也。夫尊近之臣，势疑于君，又获天下之随，守此为贞，则凶矣。是必有至诚之道大明于天下，足以使天地、人鬼万世无疑焉，斯「无咎」矣。文王之时，三分天下有其二，可谓「有获」矣，方且「以服事商，不识不知，顺帝之则」而已。是以万邦作孚，而天下万世称其德焉，非「有孚在道」者乎？「其义凶」者，非九四诚有是凶也，若贞固守之，其义有得，凶之理也。「明功」者，「有孚在道」，明随之功也。
九五：孚于嘉，吉。象曰：「孚于嘉吉」，位正中也。
九五之于「随」，所谓信以成之者也，亦所谓安而行之者也，故能无事于随，不优不迫，居中履正，「孚于嘉」而已。「嘉」，美德也。美德孚于天下，无外内之限，岂尧所谓「钦明文思，允恭克让，光被四表」之德哉？岂舜所谓「濬哲文明，温恭允塞」之德哉？「位正中」者，天下之人莫知其有为之迹，所可见者，位正中而已。孔子言尧无能名，舜恭己南面之意也。或谓孚于六二，则与屯其膏、同人号啕无以异，安足以见随时之大哉？
上六：拘系之，乃从维之，王用亨于西山。象曰：「拘系之」，上穷也。
先人曰：舍己从人，不咈人以从己之欲，随民之道也。随民之极，则民之随也，亦如是而已。方文王之三分天下有其二，固有不随者也。至于其化自北而南，皆有德以维其心，此亨于西山之道也。故诗曰：「自西自东，自南自北，无思不服。」方是时，民归之若自拘系，乃从而维之也。必也文王有以拘系，有以维絷，岂文王之道哉？而上六所言，乃上穷之民，将从文王之维无孑遗者也。大哉随乎！舍己从人，随也。达则兼善天下，亦随也。不当时命而独善其身，亦随也。故始之言父子夫妇朋友之随，而终之以文王之成王道，皆随时之义也。雍曰：上六随道之成，尽动而说随之义，故如水之就下，兽之走圹，各从其类，拘系而来，莫之能御也。为之主者，乃从而以道维之而已。观二老之归文王，孟子曰：「天下之父归之，其子焉往？」夫其归也，如父子相拘而来，岂非拘系之谓乎？至于虞芮之讼，亦非文王有以拘之也。然文王发政施仁，必先于鳏寡孤独，视之如伤，使无冻馁，是为维之之道。盖非文王有心于其间，随时之义当然耳。孟子言朝觐讼狱讴歌之归舜禹，亦由是也。说者谓有不从者，必拘系之乃从，此宜齐桓、晋文之所不为，而谓文王为之乎？䷑巽下艮上
蛊：「元亨，利涉大川。先甲三日，后甲三日。」
伊川曰：「自古治必因乱，乱则开治，理自然也。」又曰：「甲，数之首，事之始也，如辰之甲乙是也。有始必有终，有终必有始，天之道也。圣人知始终之道，故能原始而究其所以然，要终而备其将然。先甲谓先于此究其所以然也。后甲谓后于此，虑其将然也。一日、二日至于三日，言虑之深，推之远也。究其所以然，则知救之之道；虑其将然，则知备之之方。善救则前弊可革，善备则后利可久。此古之圣王所以新天下而垂后世也。」又曰：「甲者，事之首；庚者，变之首。制作政教之类则云甲，举其首也。发号施令之事则称庚，庚犹更也。」雍曰：甲庚之说，自古失之，甚至于论及辛丁，为巫史之言，独伊川先生最为得也。且蛊者，事也，事之蠹弊者也。故传曰：「皿虫为蛊。」天下之事如循环，新故治乱相因而不留也。故乱则将治，弊则将新，理之必然者也。是以蛊为已弊，而大亨居前，势甚易为也。「利涉大川」，言其有为之易也。易言「利涉大川」，非刚健之才，则虚中有济之象，而蛊特言其易于有为也。观易之爻，兼三才而两之，故六，是以阳不过六，阴不过六而尽矣。复称七日，自姤经六爻，至复初九而七日。临称八月，自复经六爻，至遁六二而八也。蛊之「先甲」「后甲」，亦六日之义。「先甲三日」者，蛊之先也，新之终而弊之始也，至中而大弊矣，是为蛊也。以言乎治，则不治之时也。「后甲三日」者，蛊之后也，弊之终而新之始也，至中而大新矣，是为蛊之反也，以言乎治，则治之时也。故治为蛊之反，而蛊为治之反，二者之象，兼于「先甲」「后甲」之中，相与循环而已。「甲」即蛊也。
彖曰：蛊，刚上而柔下，巽而止，蛊。「蛊元亨」，而天下治也。「利涉大川」，往有事也。「先甲三日，后甲三日」，终则有始，天行也。
否、泰，反其类者也，而蛊之于泰，亦有相循之义焉。然泰之道大，蛊之事小，虽不能如否之反而泰之后，先蛊而后否，圣人图难于其易，为大于其细，是以有治蛊之道，使不至于否，此商宗、周宣之所以兴也。先儒谓蛊自泰来，「刚上而柔下」是也。知蛊之极而治之，则有治无乱，故后甲三日之后，「元亨而天下治」也。蛊之时，事为易图，宜往有事，故「利涉大川」。先甲后甲，则天行终始之道循环然耳。易于泰言「其命乱」，于蛊言「天下治」，皆先甲后甲之常也。故圣人于蛊弊之时，未尝忧其不治，特患干之无其人耳。知其道，得其人，治天下可运诸掌也。观傅说之戒高宗曰：「事不师古，以克永世，匪说攸闻。」又曰：「监于先王成宪，其永无愆。」诗人之美宣王曰：「复古也，天下喜于王化复行也，复文武之境土，复会诸侯于东都也。」观是二者，则知治蛊之道，特在于除前人之弊，复先王之法而已，盖无创业垂统之多难也。
象曰：山下有风，蛊。君子以振民育德。先人曰：女惑男，风落山为蛊。长女从少男，惑也。风在山下，落也。以人事言，则风俗败也，故必有振德之术焉。雍曰：「蛊自泰来，是泰之道弊而为蛊也。」夫「泰」之所谓地，今弊而为山矣；所谓天，今弊而为风矣；天地之道，弊而为山风之事矣。道弊于事，大弊于小，君子弊于小人，安得不振而起之也哉？此君子所以「振民育德」也。能振而起之，以复于「泰」，是以「元亨」而天下治也。不能振之，日入于颓弊之域，此所以否而不反矣。「振民」，风象；「育德」，山象也。
初六：干父之蛊，有子，考无咎，厉终吉。象曰：「干父之蛊」，意承「考」也。
蛊非创始之事，盖尝作之而弊者，弊而改为则治矣，非若屯难之难济，否塞之难倾也。故虽初六柔弱之才，亦能干焉。「蛊」实家道，盖承父已基之事，又非去故而鼎新也。能干父之蛊，则「有子」矣。有子则「考」乃无过，虽有涉川之危，亦「终吉」也，况非危事者乎？「考无咎」，若武王言「惟朕文考无罪」同意，而初六非武王之才德耳，「意承考」者，盖继父之志也。
九二：干母之蛊，不可贞。象曰：「干母之蛊」，得中道也。初六以阴承阳，故言干父；九二以阳应阴，故言干母。然九二以刚强之才而干阴柔之事，方之初六，有余力矣，不可固守刚强以尽用其才也。惟九二能得中道，故「克干」焉。「贞」本干事之德，而九二不用者，「蛊」之时易为力，适中足矣，不可过也。九三：干父之蛊，小有悔，无大咎。象曰：「干父之蛊」，终无咎也。
干蛊之道，欲知其弊而顺治之，固不必经纶之大才也。不顺其弊而治，反更张作新，未尝不至于变乱也。诗曰：「不愆不忘，率由旧章」。遵先王之法而过者，未之有也。九三之才已过矣，然不至于大悔而终无咎者，盖所干之蛊，遵前人之法而已。宣王之诗有箴规，是为「小有悔」也。六四：裕父之蛊，往见吝。象曰：「裕父之蛊」，往未得也。干蛊之爻，多无大才，以弊事顺治，不用过也。过则有害，非干蛊也。然才之过者，九三而止耳，亦无大过也。其不及者，六四是已。以六四阴柔不及之才，犹能裕父之蛊，则知治蛊不为难也。裕父非干也，能因其基而增益之耳。或往干之，则见吝矣。盖才力太柔，未可往故也。继体守文之治似之。
六五：干父之蛊，用誉。象曰：「干父用誉」，承以德也。六五以柔顺中正居尊位，盛德之君也。干蛊有余裕矣，是以声名洋溢乎中国，而蚤有誉于天下者，以德不以力故也。观成王之时，作诗者嘉美之，喜乐之，安乐之。其诗有曰：「颙颙卬卬，如圭如璋，令问令望，岂弟君子，四方为纲。」所谓「用誉承以德」者也。干蛊之美，不可以有加矣。
上九：不事王侯，高尚其事。象曰：「不事王侯」，志可则也。先人曰：伯夷目不视恶色，耳不听恶声，非其君不事，非其民不使。治则进，乱则退。横政之所出，横民之所止，不忍居也。思与乡人处，如以朝衣朝冠坐于涂炭。当纣之时，居北海之滨，以待天下之清也。故闻伯夷之风者，顽夫廉，懦夫有立志。故曰：「伯夷，圣之清者也。」当蛊之时，非其德可以忘世，其道可以高人，不为事穷，不以物累，不如是，曷足以振之哉？雍曰：夏尚忠，商尚质，周尚文，三王非故为异也，救一时之弊耳。知此，故足以兴道；不知此，虽历举三代之政，其治道愈远矣。孟子言伯夷之清，伊尹之任，柳下惠之和，为行不同，而同归于圣者，所以救弊之方，在时有不同故也。蛊之时，天下事弊，人知干治为急，而不知干治之弊又有甚焉。是以舍本源，循末流，风俗鄙陋，委靡而不振，去道日已远矣。此不事王侯，高尚之士所为作也。高尚之士，岂直以不事王侯为高哉？盖必有其道焉，非舍箪食豆羹之义也。方蛊之时，大道不明，王侯之贤者，知趋事赴功而已，非独不知道之大全而用之也，亦有以道为不切时务而不用者多矣。如是，则高尚之所守，乃当世之不用，而王侯之所务，或高尚未尝容心焉。故高尚之士，既不能屈道伸身，则王侯不可得而事也。王侯不可得而事，而人谓之高尚，其事亦宜矣。在君子则尽用舍行藏之道，夫何容心于高尚哉？是以天下既又弊于干蛊，非夫人孰能振之？蛊之上九，既无绝物之过，又无屈道之累，其用舍行藏之志，是可为法于天下后世矣。此孟子所以称伯夷为百世之师也。不然，虽不仕如荷𦰏，狂歌如接舆，放荡不法如庄周，为我无君如杨氏，皆流浪不反，其自为高尚以欺世俗耳目则有之，君子未尝有取焉。故孔子不能为素隐行怪，而孟子深鄙陈仲子之为廉也。非夫伯夷之圣，使闻其风者，顽夫廉，懦夫有立志，又安能振蛊之风欤？易于否有「汇贞」之君子，在蛊有「不事王侯」之士，其道同而时异者也。䷒兑下坤上临元亨，利、贞，至于八月有凶。
临：以大临小、上临下为义。序卦曰：「临者，大也。」盖临为大，而所临者小故也。元亨利贞，天地生物之大德。泽下于地，施生物之德，故「临」具四德也。自一阳生而为「复」，长而为「临」，凡八变而得「遁」。「遁」，临之反也。有「临」之大亨，是以知「遁」之「有凶」也。有凶不必凶至，盖有凶之理也，与随「有获，其义凶」同意。易于「临」言月，于「复」言「日」者，日月皆一也。论天道则称日，论人道则称「月」，从其类也。尧典言「日中」、「日永」，称「日」也。仲春、仲夏，称「月」也。日之所次，月之所周，皆为一月。故后世为月令者曰：「孟春之月，日在营室。」虽别言之，合而言之，其义皆同。
彖曰：「临」，刚浸而长，说而顺，刚中而应，大亨以正，天之道也。至于「八月有凶」，消不久也。
自一卦之象言之，二阳之生为「临」，其生不已也，故曰「刚浸而长」。不言「阳」而言「刚」者，以初九、九二二爻言也。自内外二卦之象言之，则曰「说而顺」。自九二成卦之爻言之，则曰「刚中而应」。「顺」者，顺天之道而说万物也。九二刚中之德，足以有「临」，其有不大亨以正者乎？且刚柔之义，相反以相生，故「泰」中有「复」，「否」中有「倾」，而「临」之中有八月之凶也。君子知几之义，欲其辨早，而思其亡之戒也。
象曰：泽上有地，「临」，君子以教思无穷，容保民无疆。天之泽谓之「泽」，地之泽亦谓之「泽」，皆以及物为功，故「泽」为说也。犹「坎」之水，在上为云，在下为雨，在地为水，具三者之义，斯为「坎」矣。「坎」之为水，本周流转注，渊深莫测而已。及其为泽，皆「兑」之功也。然其道亦相须焉，此「坎」为险而兑为说之意也。观云雷为屯，雷雨作解，泽地为「萃」，地泽为「临」，则知「临」之及物至矣，是以有「元亨利贞」之德也。君子法之，以教思无穷，充泽之利也；保民无疆，充地之容也。不如是则不能大，不能大则不足以有「临」也。
初九：咸临，贞吉。象曰：「咸临贞吉」，志行正也。先人曰：
「临」「观」之义，或与或求，故初九、九二、六四、六五皆有焉。雍曰：咸，感也，感之而应也。初九以此道正而吉，无他求焉，可谓行正之君子。诸卦皆感而应也，独「临」「观」具「与」「求」之义者，盖「临」者求也；临之者，与也。「童𬮭」，求也；「大观」，与也。
九二：咸临，吉，无不利。象曰：「咸临，吉，无不利」，未顺命也。刚中有应，为一卦之主。方刚长之时，权独在己，而能感中顺之君以求应焉，斯「吉无不利」矣。「未顺命」者，有献可替否之义，非独顺命而后利也。盖君之所言而然，所行而善，则世俗谓之不肖臣。故舜之戒禹曰：「予违汝弼，汝无而从，退有后言。」六五中顺之君在上，故九二以未顺命为「吉」也。
六三：甘临，无攸利。既忧之，无咎。象曰：「甘临」，位不当也。「既忧之」，咎不长也。
以柔而居不中不正之位，是以不正之道甘而说人者也，安足以有临乎？「无攸利」者也。刚长泰来，又岂容小人以邪说诬民而充塞仁义也哉！能知时之变，惧而忧之，可以补过矣。「咎不长」者，忧则其咎不能久也。
六四：至临，无咎。象曰：「至临无咎」，位当也。
六之居四，柔之至也。初以至刚而感四以至柔临之，以至柔临至刚，无乖争之变，是为「至临」。然位则当然也，知当然而然，则不失刚长之道，故「无咎」。
六五：知临，大君之宜，吉。象曰：「大君之宜」，行中之谓也。聪明睿智，足以有临，圣之事也。「大君之宜」也，何往而不吉也？舜之大智是也。舜执其两端，用其中于民，其行中之谓乎？非行中，盖不足以为「大君之宜」矣。中庸：「率性之谓道，修道之谓教。」洪范：「皇建其有极，用敷锡厥庶民」，皆行中也。
上六：敦临，吉，无咎。象曰：「敦临」之「吉」，志在内也。
有感而应，理之常也。无感而志在内者，盖二阳方进，为君子道长之时，不以尊高自居，而有下贤之志，是厚于君子而薄于小人，德之盛者也。其有敦临之吉，宜矣。以一身言之，则可获吉；以临之道论之，是无咎也。䷓坤下巽上
观，盥而不荐，有孚颙若。
鬼神至幽也，人至明也，声臭之所不能交也。圣人设为祭祀，寓之诚心，洋洋乎如在其上，如在其左右。是道也，天地鬼神尚且弗违，况人乎？故「盥而不荐」，一示于上，则「有孚颙若」，必见于下观而化也。马氏曰：盥者，进爵灌地以降神也。郊特牲言周人既灌，然后迎牲。祭统曰：「祭有三重焉，献之属莫重于灌，祭必先灌而后荐腥荐熟。」方灌之时，其道一于诚而已，非若荐之托物也。灌者，祭之本也；荐者，祭末也。笾豆之事，则有司存，是为有司可备之礼。故自灌而往，孔子不观，盖君子惟诚之为贵之义也。夫诚之感人，不行而至，故方盥之时，欲诚于求神，初非有意于化天下，而天下观之者，感其诚，而颙肃之心自生焉。惟其不期化而自化，此所谓大观之道。使圣人有意于化民，是教以化之，非大观之意也。记曰：「明乎郊社之礼，禘尝之义，治国其如示诸掌乎！」岂非诚之所感，天地鬼神不能违，况人也哉！
彖曰：大观在上，顺而巽，中正以观天下。
「观，盥而不荐，有孚颙若」，下观而化也。观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。
「大观在上」，以巽顺之德，居中正之位，初未尝有心于示人也。其诚明之著，睟然见于面，盎于背，施于四体，有不可揜者焉，亦犹圣人有以示之也。观之者，至于不期化而自化，是之谓神道，神道之谓大观。且观之天，则天亦无所示也，特「四时不忒」而已。因「四时不忒」，而万物自生自化，故知「四时不忒」，是为天之神道。由人言之，亦曰天之「大观」也。圣人大观，其道同天，则下观而化也宜矣。曰「设教」者，天无教，圣人主教，虽以不教教之，亦曰「设教」可也。帝尧之则天，孔子欲无言，皆是道也。乾卦言「各正性命，保合太和」，天之神道，其及物如此而已。然彖因卦辞「盥而不荐」，明一卦之全体，尽巽顺之道以居中正，故曰「大观」。九五言一爻之义，能巽而已，故反诸其身，为「观民之道」也。卦辞、彖辞明其大者，象与爻抑又次焉，是亦取义不同也。卦之名不曰「大观」者，以上下大小之观无不兼统而言，故独曰「观」，而彖则首明大观之义也。
象曰：风行地上，观。先王以省方观民设教。风之为物，初不知其生化万物也，而风行地上，万物自生自化，犹「大观在上，下观而化」，故为观之象也。「省方观民设教」，伊川谓「如奢则示之以俭，俭则示之以礼」，是也。礼王制言：「巡狩之礼，命太师陈诗以观民风，命市纳贾以观民之所好恶，命典礼考时月，定日，同律、礼乐、制度、衣服正之。」此「省方观民设教」也。彖言「神道设教」，天下不知所以然而然，观民设教，则其迹可见矣。所以为王者之事，非尽彖之义者也。初六，童观，小人无咎，君子吝。象曰：「初六童观」，小人道也。在「观」之初，以柔自处，未见其有立，「童观」是也。童则蒙而无知，「小人道也」。小人能用童蒙，则内无刚戾之性，外无强暴之行，惟知观人而效之者也，何咎之有？君子以设教立道为事，反同小人之观，不亦鄙乎？故曰「君子吝」。初六，小人之观也；六二，女子之观也；三四，君子之观也。
六二，𬮭观，利女贞。象曰：「阚观」「女贞」，亦可丑也。𬮭者，观之小道也。六二柔顺居中，女子之象也，而见应焉，故「利女贞」。所谓「可丑」者，非女子之丑也，君子为𬮭观则丑也。男女吉凶不同，故恒卦曰：「妇人贞吉，夫子凶。」则此「利女贞」者，固知为君子之丑也。故初之象言「小人道」，则知君子必「吝」；二之爻言「利女贞」，则知男子可丑。不然，柔顺居中，得其正应，在女子何丑之有！
六三，观我生进退。象曰：「观我生进退」，未失道也。
六三顺而应上，可以进也；柔不当位，可以退也。观我道之可进而进，可退而退，则为不失进退之道矣。虽孔子用舍行藏，孟子得志不得志之说，不过如是而已。
六四，观国之光，利用宾于王。象曰：「观国之光」，尚宾也。先人曰：「古之人，道合则从，不合则去，孰无宾之义乎？」雍曰：君之光莫光于有德，国之光莫光于用贤。六三远君，方且自观其身而图进退。四则近君之地，已进而观国者也。国有光焉，非利用宾于王之时乎？盖无进退之疑也。或谓宾有不纯臣之义。夫忠臣嘉宾，贤有德之称也。
九五：观我生，君子无咎。象曰：「观我生」，观民也。
九五尊位大中，居「大观」之位，未尝责天下以必化，唯「观我道」之何如耳。天下入于君子之涂，我之道得也，故「无咎」。是观民所以为「观我生」也。中庸曰：「取人以身，修身以道。」又曰：「失诸正鹄，反求诸其身。」皆九五观民之道也。「群黎百姓，徧为尔德，人有士君子之行」，皆天下为君子之时也。
上九：观其生，君子无咎。象曰：「观其生」，志未平也。
上九，道之已成，处观之极，不当其任者，非若小人、女子之童𬮭，又无进退之疑，无宾王之利者也。故「观其生」，九五之君，六三之臣，皆在所观也。「志未平」者，上不能忘君，下不能忘民，犹有心于观焉，故君子居之则「无咎」。是以圣人谨于在上之观，必观天而设教者以此。郭氏传家易说卷二，