钦定四库全书
郭氏传家易说卷六
宋郭雍撰下经丰孚旅小巽中 过兑济涣未节既 济䷶离下震上
丰：亨，王假之，勿忧，宜日中。
「丰」者，盛大之名，盛大所以「亨」。极天下之盛大，惟王能至之，盖王者有道之主也。然物极太盛者，忧必将至，惟用中道自持，则可无忧。故欲勿忧，则宜如日之方中也。日过中则昃，丰过盛则忧，一道也。圣人欲持满以中，故言「宜日中」。然噬嗑与丰皆明动之卦。噬嗑先动而求明，得明而后可亨也。丰已明而后动，则不期而自亨矣。故「噬嗑亨」，继以「利用狱」，利于求明故也。丰无不亨，故特曰「王假之」而已，亦犹乾之不言所利也。
彖曰：丰，大也。明以动，故丰。「王假之」，尚大也。「勿忧宜日中」，宜照天下也。日中则昃，月盈则食，天地盈虚，与时消息，而况于人乎？况于鬼神乎？
非动则不能致丰，不明以动，又无自而丰，惟「明以动」，是以丰也。丰之为道，尚也，大也，非尽王之道者不至之也。日未中则不及，既中则过，皆偏照也。惟日中无偏照，故王者宜法是道以照天下，是以圣人贵夫持之而不失也。日中而后有昃，月盈而后有食，昃食皆有忧矣，盖以其道失中故也。此再明「勿忧宜日中」之义也，岂特日月而已乎？虽天地盈虚，尚与时为进退，如春为阳中，秋为阴中，过是皆阴阳之极矣，况在人与鬼神者乎？孔子作彖，略及丰大，而言中为详者，大其时也，中其道也，详其道所以垂戒，亦见丰之时非易处者矣。
象曰：雷电皆至，丰，君子以折狱致刑。
噬嗑动以求明，故虽为雷电，而未极其至。丰先明而后动，则动无不善，是以极其至也，故曰「雷电皆至」。盖明之至而动亦至也。「折狱」，断弊也。「致刑」，丽于刑也。方动而有明有不明，故明罚𠡠法以申戒之，求于明也。既明而后动，则无疑矣，是以断弊而致之刑也。
初九，遇其配主，虽旬无咎，往有尚。象曰：「虽旬无咎」，过旬灾也。
有为之世，所莫先者，明动而已。丰者，有为之时也，明与动相配之道也。初之遇四，以明遇动，故言「配主」，非遇配主，则不能有为矣。辅嗣曰：旬，均也。配主虽均而可与有为，故虽均亦无咎，而往则有尚，是宜往配以有为也。过旬灾者，才力既均，则当相资以有成，一欲偏胜，则为灾矣。是以初以四为配主，四以初为夷主，迭自为宾，而莫适为主，斯无过旬之灾矣。王氏以「旬」为「均」者，以初九、九四均阳爻也，非正应也。
六二，丰其蔀，日中见斗，往得疑疾，有孚发若，吉。象曰：「有孚发若」，信以发志也。
六二为离明之中，而有丰蔀之暗者，以阴居阴，才位不足，上非正应，所以有从暗之象也。「蔀」者，覆障而致暗之谓也。居明而丰于暗，自致之也，故至于「日中见斗」。盖丰于暗则暗必至焉。天下之理，明则无疑，暗则疑。六二用明投暗，「往得疑疾」，乃其宜也。然天下之无信者，生于不中不正，既中且正，斯为「有孚」矣。任其中正，有孚而发，则动无不吉。舍中正有孚之德，而从居阴从暗之义，则惑矣，是其所以疑也。「信以发志」者，由固有之明信发中正之志，则吉也。六二有中正离明之德，足以致吉；有居阴从暗之义，足以蔽明，是以圣人之辞两及之，然有为则在人耳。故人守德不妄动则吉，舍德而妄动则疑，理之必然也。「有孚发若」，内也，主在己之德言也；「丰其蔀」，外也，主在外之事言也。是以君子不明则不动，终无丰蔀见斗之患，唯智者能之。然日中无见斗之理，是之谓「疑疾」，犹睽之「载鬼一车」也。
九三，丰其沛，日中见沬，折其右肱，无咎。象曰：「丰其沛」，不可大事也；「折其右肱」，终不可用也。王氏谓「沛」为幡幔之属。然凡偏蔽之象，皆谓之「沛」，非必幡幔之类也。「沬」，昧也，隐昧不明之象也。自蔽其明，至于隐昧不明之地，则伤其明矣。人之有为也，目有所见，而后手足可为。今自伤其明，至于幽昧无所见焉，是不能有为也，故有「折其右肱」之象。「无咎」者，犹虽凶无咎之义，盖言「折其右肱」，疑于凶而无咎也。案：自「无咎者」以下，原本脱去二十字，今据大易粹言校补。且丰居盛大之际，最为大有为之时，非天下之至明不足以尽其道。今自损其明，如丰沛见沬，则其才不可以有为也。自知其才不可以有为而强为之，则其为过甚矣。知其才不可以有为而不为，亦可谓自知之明矣，是所以「折其右肱，无咎」也。象言「不可大事」者，既失其明，不可有为故也。必言「折」者，盖绝其有为之资，示终不可用也。九三过中而从阴，故有是象。「右肱」，偏体也。
九四，丰其蔀，日中见斗，遇其夷主，吉。象曰：「丰其蔀」，位不当也；「日中见斗」，幽不明也；「遇其夷主」，吉行也。二之丰蔀「见斗」，以重阴而非正应也，而「有孚发若吉」者，中正也。四之丰蔀「见斗」，非中正也，而「遇其夷主吉」者，应初之求而有遇也。反复参考之，则二爻之义实相类，故其辞同，而皆终之以吉。有为之时，明动必相济，然后有成，故初谓四为「配主」，四谓初为「夷主」。「夷」，等也，等亦匹配之义。迭称「主」者，均为阳刚，特明动相须，不能专任以有为，莫适宾主，惟足于明者知求动以为主，居于动者知求明以为主故也。象言「位不当」者，非中正也，遇其夷主，则行斯吉矣。
六五，来章，有庆誉，吉。象曰：六五之「吉」，有庆也。
观丰之世，以无所丰为大，不知此而徒欲务丰于外，是蔽于丰者也。蔽于丰，故惟「见斗」、「见沬」而已，非处丰之道也。犹为之君者，居丰盛之世，上欲丰于朝廷，下欲丰于民物，或欲丰其货财，或欲丰其土地、城邑、宫室、车徒之类，是不知丰之世，盛大无以加，又求丰之，是无厌也。故必有一偏之蔽，然后从而损其明，则向之欲丰，今反损矣。圣人贵夫持盈守成，而不以丰大为务，故书有「满招损」之戒，而易著「丰蔀」、「丰沛」之失。且卦辞言「王假之」，又言「勿忧，宜日中」，则知能行道者，乃能极其至，而持之以中道者，又所以无忧也。是以六爻之中，称「丰」者皆无善道，而六五不言「丰」，独为可尚也。「来章」，章之也，所以章丰之盛大也。「丰」，在彼者也，丰之来，我能章之而已；苟丰之来，我亦丰之，是二三「见斗」、「见沬」之「不明」也。章之之道，何如持之守之，保而弗失，使丰之道久亨于世，无加损焉，是为章之之道也。此五所以独能至之也。不知出此，而有一偏之蔽，则所丰者小道，而损丰之大；所丰者末务，而忘丰之本，是日中而求昃，月盈而求食，非圣人章丰之道也。来章如是，则其庆其誉，何时而已耶？是为六五之「吉」也。不然，苟务丰而不知善终之道，圣人无取焉。故「丰其屋，蔀其家」，固非有期于𬮭其户、阒其无人，而其为应必至是而后已，可不戒哉？上六：丰其屋，蔀其家，𬮭其户，阒其无人，三岁不觌，凶。象曰：「丰其屋」，天际翔也；「𬮭其户，阒其无人」，自藏也。
屋之覆障，非特蔀沛而已，而「丰其屋，蔀其家」，又为自厚于一身一家之事者也，于丰之道，岂不小哉？然天下之理，有谦盈之异效，虽欲自厚，其如天地鬼神何？故丰屋蔀家者，固非有期于窥其户、阒其无人，而其为应，必至是而后已也。久而无所见，其凶甚矣。「见斗」、「见沬」，犹有见焉。上六既极，故不觌而凶也。「天际翔」者，天际之高不可极也。高不可极，犹欲至而翔焉，是不知丰大之无以加，遂穷无厌之欲者也，故为「丰其屋」之象。自藏者，其无人也，非由人致之，实自致之耳。序卦曰：「穷大者必失其居。」其是之谓欤？班固言：「许、史、三王、丁、傅之家，皆重侯累将，穷贵极富，见其位矣，未见其人也。」岂「阒其无人」之谓乎？䷷艮下离上旅：小亨，旅贞吉。旅者，失其所居也。序卦曰：「穷大者必失其居，故受之以旅。」是以「丰」之上六「丰其屋，蔀其家，𬮭其户，阒其无人」，而「旅」之象已形焉。旅虽失其所居而未困，故亦有可「小亨」之象。然自亨之道论之，则旅得其小者耳。自「贞吉」论之，亦不能大全，独得「旅」之「贞吉」也。故在「亨」得其「小」者，在「旅」得其「贞吉」，是以言「小亨」，又曰「旅贞吉」也。由是观之，则「小亨」未必不大于「贞吉」，而「旅」之「贞吉」未必不小于「小亨」也。诸卦亦有是义，因「旅」可明之耳。彖曰：「旅小亨」，柔得中乎外而顺乎刚，止而丽乎明，是以「小亨，旅贞吉」也。旅之时义大矣哉！
旅自否来，以六五为成卦之主。六五，柔得中也。自否三而为旅之六五，是柔得中乎外也。上承上九，顺乎刚也。「艮」，止也；「离」，明也。止而丽乎明，则止不失其所者也。是皆所以「小亨」而「贞吉」也。「旅」之时义所以为大者，居尊得中，顺刚丽明，安得不为大义乎？故「大有」之所以为大，「火在天上」而已；「旅」之所以为大义，亦以「山上有火」故也。以火在天上而为「元亨」，则山上有火又宜为「小亨」矣。观此，则知君人之道，其以明为大也如此。是以诗人于暗乱之世，则思古明王，盖下民之至情也。
象曰：山上有火，「旅」，君子以明慎用刑，而不留狱。
易于火在天上，明出地上，「山上有火」，虽象有大小不同，其为至明则一也。君子法之，是以「明慎用刑而不留狱」也。狱者，天下之至难明者也。以舜之圣，犹至于再三训戒，有曰：「钦哉钦哉，惟刑之恤哉！」有曰：「惟明克允」，有曰：「明于五刑。」由是观之，则「明慎用刑」，宜圣人之致意也。留狱则为不明矣，圣人深惧其不明，故又申言之。「旅」之明义见于卦象而不见于卦辞，故孔子于象明之，此盖义之大者也。
初六：旅琐琐，斯其所取灾。象曰：「旅琐琐」，志穷灾也。「旅」虽有失其所居之义，而卦象之中至明存焉。故君子之处旅也，必思其至明而法以行事，然后足以得旅之大义。此象所以言「明慎用刑」之意。不知出此，反致意于琐琐细末之务，则暗于大义，是其所以为取灾之道欤！夫穷志毕力于琐琐之务者，终不能大有为于天下也。初六阴柔之才，自居于卑，故无高远之见如此。孟子曰：「养其大体为大人，养其小体为小人。」旅之大义与其琐琐，皆在人自养之而已，可不审哉！
六二：旅即次，怀其资，得童仆，贞。象曰：「得童仆贞」，终无尤也。伊川曰：「次舍，旅所安也；货财，旅所资也；童仆，旅所赖也。」雍曰：「旅，几于困者也。不得其安则困，不得其资则困，不得其助则困。」今安即其次，怀其资，又得童仆之助，则处旅之善者矣，是所以不能困也。童仆以助上为正，得其贞则得其助矣，终何尤哉！六二柔顺中正，故其善处如此，语之以大义，则未也。
九三：旅焚其次，丧其童仆，贞，厉。象曰：「旅焚其次」，亦以伤矣。以旅与下，其义丧也。旅以致明为大，而柔顺中正，亦足「小亨」。九三刚而不中，俱失亨大之义，故不能安，旅失助而危也。「旅焚其次」，则失其所安，斯亦可伤矣。然二以旅自处，故得童仆贞。王以刚暴之才，不以旅自居，反欲自脱于旅，而以旅道居童仆，宜其失众心而丧也。童仆以助为贞，既丧则失助，是以贞为「厉」矣。夫旅岂与人之道哉？君子修己安人，自卑自厚而已，故终无以旅与下之事。「焚」，亦言其刚暴也，旅有火之性也。九四：旅于处，得其资斧，我心不快。象曰：「旅于处」，未得位也；「得其资斧」，心未快也。
九四居上体之下，无高亢不屈之义，盖亦安于旅者，方之即次，亦庶几焉。虽得资用，徒能自修，异夫童仆之助者，是以其心未快也。君子之快何如？使是君为尧、舜之君，是民为尧、舜之民是也。不然，则虽得资斧，适足以独善其身而已，何所快哉？故九四之「我心不快」，孟子所谓「穷也」，所谓「不得志」者也。且爻辞言「于处」，而象言「未得位」，亦以见六二即次为得位，而于处未得位者，穷处而未得志者也。
六五：射雉，一矢亡，终以誉命。象曰：「终以誉命」，上逮也。六五君位，又为成卦之主，且自否三升而为文明之君，岂非「射雉一矢亡」之象乎？
君子藏器于身，待时而后动，故一矢而「亡」之，发无不中也。「终以誉命」者，终誉以致天命也。誉在人者也，命在天者也，天听自我民听也。上逮者，其道登闻于天也。盖言人君修德于身，终致文明之盛，下得百姓之心，而上受天命也。犹文王受命作周之诗，而言「令闻不已」，盖未有不得于人而能受命者也。六五射雉，有由艰危以致治之象，兹岂非人君在旅之义乎？
上九：鸟焚其巢，旅人先笑后号啕。丧牛于易，凶。象曰：以旅在上，其义焚也。「丧牛于易」，终莫之闻也。
旅不可穷也，而上九穷之，是以失其所安之甚，如鸟之焚巢，将无依焉。旅之道，易入而难出，未尝不先笑而后号啕也。其于得失之际，则得之甚艰，失之甚易。牛大而难失之，物亦易丧之。三者究其终，皆无获吉之理，是以「凶」也。象言「其义焚」者，穷旅于上，必焚之义也。「丧牛于易」，方自失不暇，终无誉命之得，故莫之有闻也。䷸巽下巽上
巽：小亨，利有攸往，利见大人。
伊川曰：巽与兑皆刚中正，巽、兑义亦相类，而兑则亨，巽乃小亨者，兑，阳之为也，巽，阴之为也。兑柔在外，用柔也；巽柔在内，性柔也。巽之亨，所以小也。雍曰：巽，入也，故能亨。然柔弱自居，其小宜矣。能入，故利有攸往。居柔小亨，故利见大人。圣人惧小其志，而欲养其大体也，是亦沈潜刚克之意与？
彖曰：重巽以申命。刚巽乎中正而志行，柔皆顺乎刚，是以「小亨，利有攸往，利见大人」。
上下皆「巽」，是为「重巽」。上以巽入而化下，下以巽顺而从上，是以命行无违也。「刚巽乎中正而志行」者，上以巽入而化下，是刚以巽而无太过也。「柔皆顺乎刚」者，下以巽顺而从上，是柔以巽而无不及也。上下之「巽」如此，故亨而利也。
象曰：随风，「巽」。君子以申命行事。
君子之德，风也。有风之德而下无不从，然后具「重巽」之义，故象言「随风巽」，则知「重巽」、「随风」之义，皆系乎上下而言也。君子有是德，下民如是而从，其于「申命行事」也何有！易于「巽」主教命，犹诗之言「风」也，故观则「省方观民设教」，姤则「施命诰四方」，蛊则「振民育德」，皆主「巽」而言也。由是观之，则「巽」之命，可顺之命也。命或不可顺，而欲以刚强之，亦难矣哉！
初六，进退，利武人之贞。象曰：「进退」，志疑也。「利武人之贞」，志治也。
卦以居柔而不能大，初六又以柔而不能决，是以有「进退」之象。武人，三军之勇者，不肤挠，不目逃，其志决于进者也。初六疑于「申命行事」之际，则败且至矣，宜以「武人之贞」自治其志可也。治己以武人之贞，斯无进退之疑矣。孔子语冉求以「闻斯行之」是也。然道虽不一于进，而此利在行事，是亦行权之义。
九二，巽在床下，用史巫纷若，吉，无咎。象曰：「纷若」之「吉」，得中也。
二有刚中之德，「巽」无不行矣，而犹过于恭巽，有床下不安之象者，此其所以谓之「巽」也。是道也，虽神明可交而受福，况人乎？然过于「巽」，在圣人之道，疑若有咎矣，而当「巽」之时，九二以刚德能行巽之道，是其所以「无咎」也。故象言「纷若之吉，得中也」。然惟九二刚中，故有「巽在床下」之美，不然，殆且过矣。
九三，频巽，吝。象曰：「频巽」之「吝」，志穷也。
过于刚而不中，是以或巽或失，所谓既不能令，又不受命者也，非吝而何？其志终不能以有行，是以穷也。
六四，悔亡，田获三品。象曰：「田获三品」，有功也。六四近君，志决于进，无初六之疑，既无群疑，则「悔亡」矣，是以有「田获三品」之功也。六四至柔，不当有田获之功，而此以顺乎刚，故得之。由是观之，则刚以巽而无太过，柔以巽而无不及，则巽之为道，岂柔弱畏懦之义哉？是其可与有行也。
九五：贞吉，悔亡，无不利。无初有终。先庚三日，后庚三日，吉。象曰：九五之「吉」，位正中也。
刚以「巽」而后「贞吉」，柔以「巽」而后有功。「贞吉」则无太过，有功则无不及，是以四、五皆得「巽」道而「悔亡」也。九五居尊中正，为「巽」之主，固守是道，「吉无不利」。犹曰「无初有终」者，「巽」之为象，以柔而用刚也。惟以柔，故有初六「进退」之疑；惟用刚，故有九五正中之吉，是为「无初有终」也。「先庚三日，后庚三日，吉」者，九五，人君之位也；「出命」，人君之所先也。慎乃出令，君人之道也，故必先后三日而申命之。夫上有「巽」入之道，下有「巽」顺之义，风行草偃，莫易于斯。时犹且先后三日而申命之者，慎之至也。慎之至者，令出惟行，弗惟反故也。命令之出，有必可行之善，而无不可行复反之失，是以「吉」也。上曰「贞吉」，九五之吉也；下曰「吉」，盖命令以是为吉也。「庚」即命令也。「先庚」，谓未出令之前己申命；「后庚」谓出令之后三日而后行事也。伊川曰：「甲者，事之始也；庚者，变更之始也。」
上九：巽在床下，丧其资斧，贞凶。象曰：「巽在床下」，上穷也。「丧其资斧」，正乎凶也。九二，有为之臣也，以「巽」用刚者也。上九，「巽」之极者也。「巽」极不知变，而欲同九二之道，则其过也甚矣。过则失，故「丧其资斧，贞凶」也。「巽」之道，刚柔用之，皆获其利。今丧其所资之利，能无凶乎？故「巽」在床下，无用于上穷之时；「丧其资斧」，殊乖「悔亡」之利。彼以「悔亡」而「吉」，则此以丧失正乎「凶」矣。观此，则知谓之「资斧」者，其行权之义乎？是不可失者也。䷹兑下兑上兑：亨，利贞。
「兑」之为「说」，非有意于说人，亦非有意于求说天下。「说」之道，在上者不违是道以临人，在下者得其志而自说耳。使有心于其间，非「兑」也。「兑」之所以「亨」者，此也。何谓「说」之道？即王道是也。然使有心于其间，则为常人私欲之情，非天下之公说，是以「利贞」。惟贞则无私矣，故「兑」因「贞」而「利」也。
彖曰：「兑」，说也，刚中而柔外，说以利贞，是以顺乎天而应乎人。说以先民，民忘其劳；说以犯难，民忘其死。说之大，民劝矣哉！
「兑」之为象，刚居中而柔在外。刚居中则无私，柔在外则足以说物。无私则贞，足以说物则亨，此「兑」之所以「亨利贞」也。「顺乎天而应乎人」者，兑说有道。得其道则能顺天而应人，以尽天下之大公；失其道则不能顺乎天而溺于私心，是亦不能应人之望也。昔汤之征也，东面而征西夷怨，南面而征北狄怨，曰：「奚为后我？」此得兑说之道者也。武王自西自东，自南自北，无思不服，此亦得兑说之道者也。所谓顺乎天而应乎人者，若汤、武是已。孟子论以德服人者，中心悦而诚服也。中心悦而诚服，兑之道也，是能应乎人者也。能应乎人，则顺天矣。其应人也，非寒而衣之，饥而食之，又非有矜怜抚恤之言，使之闻之也。圣人惟知道耳，故圣人知道而不知说，天下知说而不知道。道行有必致之说，初非有期于民者也。说以先民，民志其劳；说以犯难，民忘其死，非圣人固如是以说人也。在道论之，则非民情之说，圣人有所不敢为。必说在事为之先，则民可忘劳；说在患难之先，则民可忘死。民或未说，而欲觊其忘劳忘死，虽圣人不能也。是以圣人平居无事之日，使民饱食煖衣，养生送死无憾，所谓说以先之也。故文王事纣，非不能说民也；武王卒伐功，非能说民也。顺天应人之道，圣人不得私焉。昧者充私情，故劳而日拙；圣人明公道，故逸而日休。天下可以无事处之矣。说道之大，有至于此，是以视民之自劝，皆可见说之大也。孟子尝谓齐宣王曰：「取之而燕民悦，则取之；取之而燕民不悦，则勿取。」若孟子者，所谓知说之先民者欤！
象曰：丽泽，兑。君子以朋友讲习。
丽者，附著相连之意，亦见上下之说，诚意交而连结也。说之大有见于顺天应人，而其微有见于朋友讲习，盖顺天应人之说与朋友讲习之说，大小不同，其情一也。孔子曰：「学而时习之，不亦说乎？有朋自远方来，不亦乐乎？」此「朋友讲习」所以为说也。况天下大说，又有在于朋友讲习之间乎！
初九：和兑，吉。象曰：「和兑」之「吉」，行未疑也。
初九固非知道者之事，而知兑说在和，其去道不远矣，是以得兑之吉也。夫知和为说，不和为非。说则上不谄媚以从人，而下无私情示人之失，是则用和为贵，何所疑乎？疑者，上不知说之在道，次不知说之在和，既惑于说与不说之际，是以其行不能无疑也，吉亦无自而至矣。
九二：孚兑，吉，悔亡。象曰：「孚兑」之「吉」，信志也。
九二有刚中之德，盖贤者之能自治者也。故知说之在我，不在于天下。不求说于天下，而「孚兑」之道自信其志，彼天下之说有不期而自至者矣，是以「吉」而「悔亡」也。使有心求说于天下，而不知信其在我者，则徇外忘内，物我两失之，刚中之贤固如是乎？有贤如此，未有事是君为容说者也。昔成汤克宽克仁，彰信兆民，盖信在我而信之者在人，虽君臣之道不同，其与九二孚兑信志之理一也。
六三：未兑，凶。象曰：「来兑」之「凶」，位不当也。
「来兑」，求说也。说自有道，其可求乎？失道求说，是以「凶」也。
九四：商兑未宁，介疾有喜。象曰：「九四」之「喜」，有庆也。当兑之时，处上下之际，不妄从说，而拟议不遑宁，是知所择者也。为臣如此，贤矣哉！故终有「介疾」之「喜」也。介然自守，外患不能入，故能全「兑说」之喜。喜非独一身而已，终亦有及物之庆也。昔伊尹五就汤，五就桀，汤三使往聘之，然后幡然而改，所谓「商兑未宁」者如此。至于享天心，革夏正，所谓「有喜有庆」也。且阴者，阳所说也，舍所说而比五，故为「商兑」之义。然「兑」之象，刚中柔外，其象上行。九四舍三，而此五上行也。至于九五比上，失在小人，盖亦上行之象。虽其性均本乎象，而得失之异，则系乎爻。伊川曰：「两间谓之介。介，分限也。」故人之守节者谓之介。
九五：孚于剥，有厉。象曰：「孚于剥」，位正当也。
当兑之时，居九五中正之位，宜其天下心悦诚服，而此有「厉」，何哉？盖「兑」之象上行，不知择贤而比之，反上亲容悦小人之徒，是以危也。夫既得其位，又得其时，不能孚兑之道，而上比小人，故孔子惜其得位而失道，则曰「孚于剥，位正当也」。「剥」者，小人之事，安足与语说之大乎？古之人君，或以小人之术自任，虽苟一时之誉，终不能究大人之造者，「孚于剥」之谓也。孟子曰：「舍其梧槚，养其𬃘棘，则为贱场师焉。」惜乎九五之未进此道也。
上六：引兑。象曰：「上六引兑」，未光也。
说有引之而说者，从人也。阴柔不足以有为，引之则从人而说。盖上六不当有事之象，无毁无誉，特不能光大而已。于道固无得，而亦未至于失己，故吉、凶、悔、吝，无得而言焉。䷼坎下巽上
涣亨。王假有庙，利涉大川，利贞。
「涣」者，离散之义。天下离散为「涣」，而散天下之难亦为「涣」。居「涣」得散而亨，散天下之难亦「亨」也。王道至而「有庙」，则难散矣。「萃」与「涣」，其义相类，难「涣」则「萃」，「萃」则涣难，故当萃聚难「涣」之时，宜莫先于有庙以致孝享也。「利涉大川」，木行水上之象也。「利贞」者，涣难以是为德之先也。经曰：「孝莫大于严父，严父莫大于配天。」王者有庙孝享，必至于严父配天，而后其道尽。故象又言「享于帝立庙」，所以终「王假有庙」之义也。
彖曰：「涣，亨」，刚来而不穷，柔得位乎外而上同。「王假有庙」，王乃在中也。「利涉大川」，乘木有功也。
「涣」之成卦自否来，故刚自四来而为二，柔自二升而为四。「刚来得中而不穷，柔自内升位乎外而上同」，此言成卦之义也。「王乃在中」者，以王居涣难之中，故难散而后假有庙也。「大川」，难也；「乘木」，济难之方也。济难有功，则难散矣，此涣之所以「亨」也。
象曰：风行水上，「涣」；先王以享于帝，立庙。
水难也。「风行水上」，则无不散矣，此涣难之象也。「享于帝立庙」者，天地、祖考，王祭之大也。难涣之时，莫急于此也。能此，则治天下可运诸掌；不能此，则乱将复矣，是以先王不敢后也。
初六：用拯马壮，吉。象曰：「初六」之「吉」，顺也。初六，难之始也。方难之始，而能竭其至健之才以拯之，则难无不济矣，是其所以吉也。天下之事，辨之于早，则顺而易举，故象曰：「初六之吉，顺也。」卦以初二、四、五皆为涣难者，初能比二，四能比五故也。三与上私于其应，能免其身，幸矣。明夷「用拯马壮，吉」，曰「顺以则也」，此言「顺也」，是知马以健顺为义，故「坤」之象有取于马也。
九二，涣奔其机，悔亡。象曰：「涣奔其机」，得愿也。九二之刚自外来而得中，得去危就安之义，故有「奔其机」之象焉。刚不得中，则不可有为而其道穷，道穷则其志失矣。惟得中就安，故彖所以言不穷，而象言「得愿」，此「悔」之所以「亡」也。言「奔」与「悔亡」，皆去危之义。
六三，涣其躬，无悔。象曰：「涣其躬」，志在外也。
涣难之时，六三知应于上，而不知有所择，而比之以行涣难之志，是其志之小者也。故其为道止及其身而已，终无济时之义。然不失正应，终亦不为悔也。「志在外」者，志应上九也。
六四，涣其群，元吉。涣有丘，匪夷所思。象曰：「涣其群，元吉」，光大也。
六四之柔，自下而升，故有上同之义。夫以柔道上行而辅君，为臣之至美，故君臣相济，能涣天下之难也。群者，天下罹于难者也。能涣天下之难，则其道大矣，非止于其躬而已，故「无吉」。难虽涣散，犹若有丘焉，勿谓难之小而弗戒也。有丘则匪夷矣。「有丘」、匪夷之思，其可一日忘乎？此虽已济难，不敢忘难之意也，是亦「其亡苞桑」之义。昔禹平水土，成汤伐夏救民，皆「涣其群」者也。成王惩而毖后患，所谓「匪夷之思」也。「元吉光大」之义，于夏、商可见。然易之卦变，屡见于彖，至「涣」尤明见于二爻之辞。不然，则九二刚中，自无奔机之象，而六四至柔，岂能具涣群之吉乎？惟究成卦之变，则二爻之辞可得也。
九五：涣汗其大号，涣，王居，无咎。象曰：「王居无咎」，正位也。令出惟行，弗惟反，则号令之出，其犹「涣汗」乎？一出不反之义也，是以王者重慎之。四、五君臣合德，以涣天下之难，其号大矣。故「涣」之「大号」，则王居之。涣群之功，则六四主之。王居涣号，则正位以令天下，得君道也，故「无咎」。六四主涣群之功，则宣力四方，尽臣职也，吉孰大焉，故「元吉」。此君臣之义不同也。
上九：涣其血，去逖出，无咎。象曰：「涣其血」，远害也。
难不能散，则伤之者至矣。上九知见伤之忧，故「涣其血，去逖出」而后「无咎」也。「逖」，远也。违难必远，乃可免害，此与「涣其躬」者无以异，盖止于一身之谋，非天下之大计也。夫同声相应，同气相求，二爻之应，亦其志同耳。然「涣」之六爻皆无凶悔者，以皆知济难及保身之道也。苟不能有道以济天下之难，又不能明哲以自保其身，是皆凶悔之徒欤！此盖不必六爻有象而后知之，故易之辞，观吉可以知凶，由凶可以见吉，斯得知微知彰之义矣。䷻兑下坎上节亨，苦节不可贞。
天下之理，有过则有节，不及无节也。过而不知节，则伤害随之。节无伤害，是以「亨」也。节之过与无节同，非亨之道，故「苦节不可贞」。如是则节无他道焉，中而已。然节独以过为主，中由过与不及言也，此其所以异者。
彖曰：「节亨」，刚柔分而刚得中。「苦节不可贞」，其道穷也。说以行险，当位以节，中正以通。天地节而四时成，节以制度，不伤财，不害民。
「节」之成卦，自「泰」三、五而来，刚柔分而上下，刚上而得中，故为节。且「贲」之与「节」，皆自「泰」来，其义相类。「贲」则柔来而文刚，刚上而文柔。节则柔来而节刚，刚上而节柔。夫「泰」为天地纯刚柔之卦，「贲」以刚柔纯质而无文，故文之。「节」以刚柔过盛而无节，故节之。象言「刚柔分而刚得中」，则知节之名卦，以刚柔皆过盛为义也。是以「泰」之象曰：「后以财成天地之道。」而节则终其义者也。然天下之理，中则可久，不及与过，皆非可久之道。苦节过中，是以其道易穷而不能久也。「说以行险」，非苦节也，中道也。九五居尊位，有能节之势，而行「甘节」之道，道与位当，故言「当位以节」。居中得正，其道乃通，此「节亨」之义也。人知过盛之可节，而不知天地非节亦不能有成，是非独人事而已。故圣人因明天地节而四时成，为君者必法之以制度，故不伤财，不害民也。天地节者，刚之节柔，柔之节刚也。刚节柔，犹冬之有春；柔节刚，犹夏之有秋。不然，则大冬大夏而已，安能成四时乎？「泰」之六五，以刚节之而成「坎」，少阳也，春之象也。「泰」之九三，以柔节之而成「兑」，少阴也，秋之象也。天地之节，于此可见。故易之卦变，于「节」为尤详。然易卦虽以人事为主，亦未有不本于天地而来者。盖上下二体三才，亦皆具天地之象。圣人明人道本于天地，故彖之所言，或取变，或取二体、三才，其称「天地」亦非一道也，「革」、「节」是已。
象曰：泽上有水，「节」。君子以制数度，议德行。
泽无水，困则为不足；「泽上有水」，则为有余。不足则为困，有余则当节，理之常也。在人之节，则「制数度」所以节于外，「议德行」所以节于内也。为国为家，至于一身，其内外制节皆一也。
初九：不出户庭，无咎。象曰：「不出户庭」，知通塞也。
六爻惟初为有应，而曰「不出户庭无咎」者，所以节之也。不知有节，则出入无时，而失慎密之道。且通则行，塞则止，当出则出，初不系于有应无应也，应者助其外而已，而在我之节，其可废乎？故象以「不出户庭」为知通塞，而系辞又明慎密不出之义，圣人之旨深矣。「节」之议德行，于此可见。伊川曰：「户庭，户外之庭也；门庭，门内之庭也。」
九二：不出门庭，凶。象曰：「不出门庭，凶」，失时极也。
初为不当有事之地，而二以刚中居有为之位，其道不可同也。故初以「不出户庭」为知「塞」，而二以「不出门庭」为不知「通」。知「塞」故「无咎」，不知「通」则有「失时」之凶矣。「极」，至也。有初故可以节二，有二则可以节初，二者亦相济之道欤！
六三：不节若，则嗟若，无咎。象曰：「不节」之「嗟」，又谁咎也！自成卦之初论之，则六三所以节刚也。自生爻之后论之，则六三居不中正，乘刚履险，不知节者也。不知节则伤嗟且至，咸其自取，又谁咎乎？六四：安节，亨。象曰：「安节」之「亨」，承上道也。
以阴比阳，以柔从刚，安行承上之节，而无勉强矫为之意，此六四所以「亨」也。「亨」，自亨也，未足以及人，古之所谓守节之士也。
九五：甘节，吉，往有尚。象曰：「甘节」之「吉」，居位中也。
「安节」，自安而已，而人未必安。「甘节」，则施之于己，施之于人，皆不以为苦，故无往不可，所以为人君之道。九五居中履正，以「甘节」节天下，上下同之，其「吉」宜矣。尽节之大者，是以「往有尚」也。诗所谓「如月之恒，如日之升」者，其「往有尚」之意欤？盖言日进而无已也。
上六：苦节，贞凶，悔亡。象曰：「苦节，贞凶」，其道穷也。
上六居节之极，盖节之过者。以苦节人固不能，于以自节，亦非可久之道。如是为贞，则凶矣。夫苦节不可贞，而上六固守之，故凶而道穷也。伊川曰：「上六之悔亡，与他卦异，盖言悔则凶亡矣。」䷼兑下巽上中孚，豚鱼吉。利涉大川，利贞。
杂卦曰：「中孚，信也。」夫信者，「孚」之一也。「孚」者，其道之大全也。以信不足以尽孚，故必曰「中孚」。然有信之而信者，有作也；有未尝信之而信者，无作也。无作，「中孚」是也。故自人之为德论之，则曰「信」。又其小者，则信于言而已。自道论之，则曰「孚」。或未见于有为，而其道可孚，或无其人焉，而是道为可孚，皆曰「有孚」也。故孚之道，有无心于信天下，而天下信之之意，无不感也，无不通也，亦无不受而容之也。无作也，无止也，亦无损益盛衰之理。有孚于一身，于一家，于一国，于天下，远近、大小、众寡之不同，其孚一也。然易之卦皆道也，而爻则人也。在卦辞言之，则主道也；在爻辞言之，则言乎其人也。而中孚又以名卦者，以信不足以名卦也。且道有诚、有孚、有信，人或未之别。盖信者，孚之一也，孚者，诚之一也。道之所至，诚亦至焉。故道大诚亦大，而孚为道之信，信为人之德，是其别也。自二帝以来，言信者盖寡，至成汤而后，言彰信兆民。文王演易，复称「孚」，诗人亦言「上天之载，无声无臭，仪刑文王，万邦作孚」。故道之盛者，后世莫若文王也。至武王而后，复言惇信明义。及乎世衰道微，人不知孚之为道，独知信而已。孔子作易，所以晓天下万世，欲其明而无惑，故为言曰：「中孚，信也。」是使后世由信而可得中孚之道也。学者于此，即以信为孚，以孚为信，不知孚之有别，斯失圣人释经之旨矣。夫中孚之象，中虚也。虚己而对物，则无物在物先，来则应之，不来则无应，此中孚之为信，所以进乎诚也。苟实其中，则先物有物矣。先物有物，则不诚在物先，安得谓之孚乎？故子绝四曰「毋我」，毋我则虚己矣，是无先物之物也。上天之载，无声无臭，亦不过如是而已。使有声臭实其中，非天道也。有物以实其中，非圣人之道也。「豚鱼吉」者，信及豚鱼也。惟天地之道，可信及豚鱼。盖天地以生为德，而无私于豚鱼；以生为德，故豚鱼以是道而生。信，及也。使有心于豚鱼，则信及者微，而其不及者大，非天地也。圣人法之，亦如是而已。信及豚鱼，则孚于天下可知也。「利涉大川」，中虚之有济也。「利贞」者，中虚之德也。中虚之德，天德也。
彖曰：中孚，柔在内而刚得中，说而巽，孚乃化邦也。「豚鱼吉」，信及豚鱼也。「利涉大川」，乘木舟虚也。中孚以「利贞」，乃应乎天也。
中孚之象，二阴居内，而二五刚中，下说而上巽，故孚。圣人法此，所以化邦也。「仪刑文王，万邦作孚」，岂非化邦之谓欤？豚鱼，物之至微而无知者，信之难及者也。信及豚鱼，况于有知者乎？又况于人乎？观此，则化邦可知矣。「巽」，木也，木而中虚，所以难可济也。「利贞」，乾德也，虚中而利贞，其孚所以应天而大也。象
曰：「泽上有风，中孚，君子以议狱缓死。」
治狱听讼，虚中为先，实其中则有阂。此中孚之卦，君子所以「议狱缓死」也。议狱，亦举一端言之也。凡天下之务当虚中者，皆如治狱用中孚之道也。且圣人之为治也，有道以为之本，刑罚助治而已，非圣人之所专任以治天下也。知此，则知虚中之道矣。不知此，则刑罚先实其中，道无自而入焉，是其为治，无适而非刑也，安得议狱缓死之事哉？如书言「宥过无大」，又言「罪疑惟轻」，皆议狱之谓也。观舜与皋陶之言，然后知圣人之刑。舜之戒皋陶曰：「明于五刑，以弼五教。」则五刑者，正所以弼五教。故命皋陶于契之后，非五刑可独任以致治也。曰：「刑期于无刑，民协于中。」则圣人之心，以无刑在刑之先，此盖虚中之道也。其命皋陶，则先曰：「蛮夷猾夏，寇贼奸宄。」故知舜之刑，由「蛮夷猾夏，寇赋奸宄」而有之，非此则无用于刑也。皋陶称帝之德曰：「宥过无大，刑故无小，罪疑惟轻，功疑惟重。与其杀不辜，宁失不经。」则知圣人之刑，皆不得已而用也。不得已而用，则由天下有罪而后有刑，盖圣人不先刑以制天下也。故至于好生之德洽于民心，则尽孚天下之道矣。「中孚」之「狱」，如是而已。后世舍道德仁义，独任刑以为治者，不患天下之不孚，而患网之不密；不患德之不洽，而患文之不峻，于是有刲屠夷族之祸，而人之有生，殆犬彘之不如矣，又安足与语「中孚」之道哉？秦、汉是已。
初九：虞吉，有它不燕。象曰：「初九虞吉」，志未变也。
「中孚」之虚，无物阂其中，故其孚最为近诚。「虞吉」者，审度吉道而后行也。度吉而行，固善道也，然已为有物，非「中孚」之虚矣，故言「有它」。「有它」则中实，非安于「中孚」之道。象言「志未变」者，言「虞吉」，「有它」之志未能忘也，忘此则「中孚」矣。初九「中孚」之始，未能尽其道，故尚有「虞吉」之志。尽「中孚」之道者，无适而非吉，又何虞乎？
九二：
鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之。象曰：「其子和之」，中心愿也。
「中孚」之道，与物无阂，况于交感之际，为感通之易者乎？是犹鹤鸣于幽阴之中，而「其子和之」，必至之理也。「有好爵」以与尔靡之，又其子之愿也，是其所以和也。「好爵」，犹美道也。吾与尔靡其道，虚己以容人也。盖言「中孚」之美道，其能感人也，虚己而已。然「中孚」本应物之道，二得之而三失之。
六三：得敌，或鼓或罢，或泣或歌。象曰：「或鼓或罢」，位不当也。
自一卦论之，则三四为虚中；自爻言之，则六三之不当位，又不若六四之能虚己也。且「中孚」之道不立己，何得敌之有？得敌则有已，甚于虞吉。故物或怒之则鼓，或困之则罢，或悲之则泣，或乐之则歌。四者有感于外而动于中者也。感于外而动于中，不能忘敌也。不能忘敌，有我之过也。惟「中孚」虚己，无与为敌，外物之来，如投虚然或怒之，则无鼓也；或困之，则无罢也；或悲之，则无泣也；或乐之，则无歌也。举无得敌之理，则其道全矣。
六四：月几望，马匹亡，无咎。象曰：「马匹亡」，绝类上也。六四处得其正，盖有「中孚」之道者。「月几望」，居盛位而不盈也；「马匹亡」，舍众志而独上也。六四近君，有自盈之失，今「月几望」，则虚己而不盈矣。马匹不亡，则有鼓罢泣歌之累；今马匹亡，则安行上道，终无得敌之理，是以「无咎」也。匹亦敌之类也，得敌匹亡，其道相反也。象言柔在内，而爻则其道相反，盖卦爻取义有不得而同者也。
九五，有孚挛如，无咎。象曰：「有孚挛如」，位正当也。孚之道无不通，亦无不感，可以通天下之志，至于固结「挛如」，是以「无咎」。九五君位，足以感通天下，又无私应之累，故直曰「有孚挛如」，位正当而已。
上九，翰音登于天，贞凶。象曰：「翰音登于天」，何可长也！「中孚」，虚己也。虚己者，道之虚也。道之虚，故足以应天下之实而无不通焉，是以圣人尚之也。「翰音登于天」，声之虚也。声之虚，不足以有为也，以是为「贞」，则「凶」矣。虚声无实，非可久之道也。九五知虚己而用道于中，故足以通天下之志。上九独务虚声而事于外，不知其道已丧于中矣，故「凶」而不可久也。䷽艮下震上
小过，亨，利贞。可小事，不可大事。飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉。
大过四刚二柔，刚过之象。小过二刚亦曰「过」者，盖刚实其中则为过矣。是以圣人贵夫居柔而用刚，故中孚而后有小过，颐而后有大过也。彖曰：「小过」，小者过而亨也。过以「利贞」，与时行也。柔得中，是以「小事」吉也。刚失位而不中，是以「不可大事」也。有「飞鸟」之象焉，「飞鸟遗之音，不宜上，宜下，大吉」，上逆而下顺也。
小过之亨，盖以小者过则亨，是以可小事也。过以利贞，故能与时偕行而无违。非利贞，则虽小过亦不能有行矣。此小过所以莫先于「利贞」也。「可大事」者，刚也，柔可小事而已。二、五柔中，故「小事」则「吉」。三、四刚而不中，故「不可大事」。凡刚非二、五，皆非得位，故言「刚失位而不中」也。「中孚」虚中而实外，舟虚之象也。「小过」中实而外柔，「飞鸟」之象也。飞乌遗音，能下不能上，上则逆也，下则顺也，逆则无适而非凶，此顺所以为「大吉」也。由是言之，则「小过」之义，可过于下，不可过于上；可过于顺，不可过于逆；可过于柔，不可过于刚。故不及其君，遇其臣，所以为「小过」之「无咎」欤？象
曰：山上有雷，「小过」。君子以行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭。
凡物之过者，非其物也；事之过者，非其事也。过则其象变矣。如「泰」之「过」不为「泰」，「否」之过不为「否」也。惟行之过恭，不失其为行；丧之过哀，不失其为丧；用之过俭，不失其为用。是则为可过之道，所谓「宜下大吉」也。故凡可过者，过之则不为失；不可过而过之，斯为过矣。孔子曰：「礼与其奢也，宁俭；丧与其易也，宁戚。」此其所以为「可过」也欤？自道论之，三者犹为道之小者，故称「小过」。
初六：飞鸟以凶。象曰：「飞鸟以凶」，不可如何也。
卦彖言飞鸟之象、飞鸟之音，而初、上又明「飞鸟」之凶。中实外柔，飞鸟之象也；上逆下顺，飞鸟之音也；迅疾多过，「飞鸟」之凶也。别而言之固不同，合而言之，则「飞鸟」皆有是三者之义也。初六以柔居下，其道顺也，从刚而应四，则舍顺而从逆，飞鸟上逆之过也，是以有「凶」。飞鸟之过，一往不及反，虽欲救止之，末如之何矣，故曰「不可如何」也。
六二，过其祖，遇其妣；不及其君，遇其臣，无咎。象曰：「不及其君」，臣不可过也。
伊川曰：「阳之在上者，父之象；尊于父者，祖之象。四在三上，故为祖。」又曰：「五阴而尊，祖妣之象也。」雍曰：过其祖而遇其妣，谓二之遇五也。不及其君，遇其臣，谓五之遇二也。过祖之妣，尊妣也；不及之臣，自卑也。尊妣而自卑，则二、五虽俱为阴柔，而君臣之分不乱，所谓「行过乎恭」也，是以无咎。二、五非正应而相从，故言「遇」；遇则所谓「小过」，非大得志也。
九三：弗过防之，从或戕之，凶。象曰：「从或戕之」，「凶」如何也！圣人之所以为防者，礼而已。惟礼足以防人，亦足以防己。遇人而不知防，则从或戕于外；守己而不知防，则从或戕于内。伤害既至，其凶如何？信不可逃也。「君子行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭」，皆所以防之耳。九三以阳居刚，为道过矣。过而不知防，是以「凶」也。九四：无咎。弗过遇之，往厉必戒，勿用永贞。象曰：「弗过遇之」，位不当也；「往厉必戒」，终不可长也。
九四以阳居柔，无过也，故「无咎」。「无咎无过」，遇之而已。「遇之」者，下顺乎柔，不以刚自居也。若舍柔用刚，以是而往，危之道也，故必戒焉。「勿用永贞」，贵夫知时而已。时不可过而过之，故有「往厉」之戒；时可小过焉，又不可以斯道「永贞」也。此过之与时偕行者也。「位不当」者，所谓「刚失位而不中」也。刚失位而不中，是以弗过而遇之也。或得位而中，斯为大有为之君，尚何「往厉」之戒乎？故「往厉」之戒，特处九四之道耳，终非可久之贞也。观爻辞之义，则遇为小事，而过为大事，故上六弗遇过之，所以为「亢」也。
六五：密云不雨，自我西郊，公弋取彼在穴。象曰：「密云不雨」，已上也。
雨之润泽万物，非小道也，岂小过柔中之君能尽其道哉？虽与二为遇，亦可小事而已。故言雨则「密云自我西郊」，方兴而未有润泽之功，盖见其不可大事也。「公弋取彼在穴」者，弋取小事，故能有「在穴」之获。「在穴」之获，谓二之遇也。君臣之遇，固非小事，然未能大得君，未足以泽及天下，故为「小」也。若「乾」之二五，「同声相应，同气相求」，所谓「大」矣。「已上」者，言阴道已上行而未雨，盖君臣俱柔之象也。
上六：弗遇，过之，飞鸟离之，凶，是谓灾眚。象曰：「弗遇过之」，已亢也。知不可大事而遇之者，二四之「无咎」也。
知不可大事而过之者，上六之「灾眚」也。鸟之飞也，多失之过。鸟飞之过，则离凶焉。非独天灾，亦自取耳。上六当过之时，不知处过之道，至于亢极，其凶宜矣。太甲曰：「天作孽，犹可违；自作孽，不可逭。」其斯之谓与？䷾离下坎上
既济，亨，小，利贞。初吉终乱。
已济难为「既济」，方将济难为「未济」，名卦之义甚明，然则「既济」之亨可知矣。易六爻有应者八卦，既济、未济居其二，而未济不能济难者，以既济六爻皆得位，未济六爻皆失位故也。六爻皆应、皆得位，在六十四卦之中，独此一卦而已。以是知欲济者，必在有应，必得其位，然后可也。「既济，亨小」者，「小」为衍字，盖缘未济「亨」之下有「小」字，故亦误书于此。又孔子彖言「小者亨也」，因此遂不能去。六十四卦无亨小之义，如旅「小亨」、巽「小亨」，是诚「小亨」也。「既济」，亨之大者也。然则孔子言「小者亨也」者，盖济难，大人之事，故未济言「小狐汔济」，以明小者不能济，故为未济。若既济，则虽小者亦有济，故孔子彖言「小者亨也」，所以别未济之义也。小者，如小道、小德，亦有济也。又如大事虽济，小事亦济也，是皆为小。如是则知举无不济矣。使卦辞有「小」字，则孔子彖辞当以「既济亨小者」为句断，下句独曰「亨也」，殊无义理。必以「既济亨」为断句，则见「既济亨」为文王辞，「小者亨也」为孔子释之之辞也。且大人于难，无所不济，故既济、未济，不必论大人，惟既济之后，虽小道小德，皆可亨。未济之时，非小道小德所能亨也，故必以「小者亨」、「小狐濡尾」为别也。孔子于「小亨」，增「者也」二字，即文义与旅、巽自不同矣。「初吉」者，既济无不吉也。道穷则变，未济终焉，故「终乱」也。既济有「初吉终乱」之象，未必济者皆乱也。终乱不乱，则在人耳。故圣人慎终如始，所以复济终乱之道也。昔成汤黜夏命之后，乃曰：「兹朕未知获戾于上下」，栗栗危惧，若将陨于深渊。武王大告武成，乃偃武修文，归马放牛，示天下弗服。若是者，岂有终乱之道乎？是以商、周享国久长，由汤、武有以济终乱之道也。有其象，则卦言之，而乱与不乱在人事者，非卦所可尽言也。
彖曰：「既济亨」，小者亨也。「利贞」，刚柔正而位当也。「初吉」，柔得中也；「终」止则「乱」，其道穷也。
小者皆亨，故曰「既济」。小或未亨，非既也。「既」者，皆尽之辞。「利贞」者，「既济」以六爻刚柔皆当位而济，以是知其「利贞」也。使不当位而可济，则非贞利矣。六二，柔得中也。初、二皆卦之始也，故为「初吉」。「终止则乱」者，止谓难止则乱至也，犹上六「濡首」之「厉」是也。难止则乱至，有不至者，何也？盖难止乱至者，象当然也；有不至者，圣人维持之力也。象
曰：水在火上，「既济」，君子以思患而豫防之。
水性下而居上，火性上而居下，交则相济，是为「既济」也。「既济」虽非有患之时，而患必生于「既济」之后，故君子思患而豫为之防也。成汤之危惧，成王之小毖，皆思患豫防之谓也。故卦言「终乱」，象言「豫防」，爻有「濡首」之「厉」，其义一也。
初九：曳其轮，濡其尾，无咎。象曰：「曳其轮」，义无咎也。「既济」之初，方出难矣，是以有曳轮濡尾之象。曳轮所以出难也，濡尾以曳轮而濡也。曳轮而濡尾，则身出而难在后矣，是以知其「既济」也。「既济」，故「义无咎」。
六二：妇丧其茀，勿逐，七日得。象曰：「七日得」，以中道也。六二，柔而得中者也。当「既济」之时，在我者得其位则不失己，在人者得其应则不失人，内外无失，又何患于丧乎？有丧亦有复，故「勿逐，七日得」也。如是，则六二之象有得无失，而辞言「妇丧其茀」者，盖得失者，消长循环之道，方得之际，失在前也，犹「既济」之终，必复于难。君子思患而豫防之，勿谓其无丧而遂忘其丧也。此六二所以言「妇丧其茀」之义。柔中，妇之象。尔雅谓「舆革后谓之茀」。而诗有「簟茀鱼服」，郑氏谓「茀之言蔽也」。故伊川曰：「妇人出以自蔽者也。」而马氏、王氏皆为首饰，未详其旨。伊川曰：「卦有六位，七则变矣。七日，谓时变也。虽不为上所用，而中正之道，无终废之理也。」
九三：高宗伐鬼方，三年克之，小人勿用。象曰：「三年克之」，惫也。
「高宗」，中兴之贤君也；「鬼方」，至远之伐也。高宗之中兴，其为政事，岂伐远方而已哉？故知鬼方之伐，在高宗为小事也。小事犹克之，以见小者亦亨也。犹有三年之惫者，「既济」之难，未至大亨也。高宗中兴，所谓「既济」之「大亨」矣。「鬼方」小事，犹且「小人勿用」，则大者可知，此其所以中兴欤！九三当「既济」方兴之时，故有「高宗」之象。
六四，𦈡有衣袽，终日戒。象曰：「终日戒」，有所疑也。
「既济」思患豫防，而六四又为「多惧」之地，近君居险，是以有「𦈡有衣袽」之戒。「袽」，敝衣也。说文谓「𦈡」为绘采，盖其意以谓勿以新绘而忘敝袽，亦犹勿以既济而遂忘未济之难也。「终日」者，言无怠时也。有所疑者，虽未有患，以多惧而豫防之也。
九五，束邻杀牛，不如西邻之礿祭，实受其福。象曰：「东邻杀牛」，不如西邻之时也。「实受其福」，吉大来也。
大难既济，为之君者何所事焉？惟祭祀为先耳，与萃、涣二卦「王假有庙」同意。牛祭，祭之盛者也；礿祭，祭之薄者也。祭之盛者，非无诚也，然以物为主；祭之薄者，非无物也，然以诚为主。物过于诚，则物胜诚而诚日以衰；诚过于物，则诚胜物而诚日以著。鬼神惟诚而后通，物亦因诚而可荐，则祭祀之道，诚在所先而物在所后，明矣。是以「东邻杀牛，不如西邻之礿祭实受其福」也。象言「西邻」之时，盖君子诚之为贵。方既济之初，未能备物为亨，是得其时也。「吉大来」者，既济亨矣，其吉方兴而未艾，是犹天保之诗言吉蠲为饎，是用孝享。礿祠烝尝，于公先王。其卒章言「如月之恒，如日之升，如南山之寿，不骞不崩。如松柏之茂，无不尔或承。」谓之大来者如此。伊川曰：「东邻，阳也，谓五；西邻，阴也，谓二也。」
上六：濡其首，厉。象曰：「濡其首，厉」，何可久也？
上六处既济之极，当终止之乱，是以有濡首之危，非可久于既济之道也。既济之极，难之始而未深也，故但濡首而已。惟圣人通其变而不至于极，则无是危矣。䷿坎下离上未济，亨。小狐汔济，濡其尾，无攸利。
易六十四卦，终于「既济」、「未济」者，凡人事之终始，惟曰济与不济而已，故以是二卦终焉。先「既济」而后「未济」者，犹「泰」之与否也。泰极则否，既济穷则「未济」，天道人事，莫不然也。圣人之为戒深矣。「既济」曰「亨」，「未济」亦曰「亨」者，「既济」之亨，已然之「亨」也；「未济」之「亨」，将然之「亨」也。「既济」言「濡其尾」，而「未济」亦言「濡其尾」者，「既济」之「濡其尾」以曳轮，「既济」而濡尾也；「未济」之「濡其尾」，以小狐几济而濡尾也。夫济难，大人之事，岂狐疑小人之所能哉？宜其濡尾而无攸利，此其所以为未济也。几济而濡尾，不丧其生，亦幸矣，何所利乎？若夫「飞龙在天」，大人之造，何难不济？是以有不言所利之大。
彖曰：「未济亨」，柔得中也。「小狐汔济」，未出中也。「濡其尾，无攸利」，不续终也。虽不当位，刚柔应也。
「未济」知其「亨」也。以六五柔中，知其有济，是以「亨」也。小狐几济，未能出险之中，故「濡其尾，无攸利」，未能终其济也。有始有卒者，其唯圣人乎！是以续终之事，固非狐疑小人之所能也。六爻虽不当位，而刚柔皆相应，虽处己有失，然亦未尝失于人，故得人之助，是以有「终亨」之象。而小狐之济，亦止于「无攸利」而已，不然，则「凶」及之矣。象
曰：火在水上，未济；君子以慎辨物居方。
火性炎上而在上，水性润下而在下，二气不交，不相为用，是以为未济，亦犹天地不交而为否也。物之有可辨者，如水火之性是也；居方者，犹居上、居下是也。君子观未济之象而慎于辨物居方者，欲其所居各得交济之道，无若火在水上而不相为用也。不然，则物自各止其所在，君子何慎之有？
初六，濡其尾，吝。象曰：「濡其尾」，亦不知极也。
初六阴柔在下，居险之中，而上应九四，是则小狐欲济之象。然不能有终而「濡其尾」，是阴柔不足以有济，故「吝」也。「极」，至也，度可至而至之，智者之事，不度才力而妄欲有济，是不知可至之道也。无凶而止于「吝」者，得其应以为之助耳。
九二，曳其轮，贞吉。象曰：「九二贞吉」，中以行正也。
「曳其轮」者，将以有行也。九二以刚中之才，居险难之中，刚而有济，故「曳其轮，贞吉」也。夫六五之君，柔中未能有济，必得九二刚中之臣相与为应，乃可济矣。是以有曳轮济难之渐，固守是道，无不吉也。「中以行正」者，其曳轮也，所以辅其君以有济道之正也。以九居二，中之德也。以中之德行道之正，故曰「中以行正」也。既济初九，曳轮而已济者也；未济九二，曳轮而将济者也。夫济者宜有用舟之象，而二卦皆言「曳轮」者，以见济难之时用力甚艰，而后有济故也。
六三：未济，征凶，利涉大川。象曰：「未济征凶」，位不当也。三非中正之才，不足以有济，必欲力征而有济，斯取凶之道也。然二卦谓之「济」者，非独济其身而已，有载上济下之道，故皆有「曳轮」之象。苟济其身，则为「小狐」之事也，非济之大者也。六三虽非中正之才，而处险之上，险不能害，以之自济则可，济众则不可，是以虽「征凶」而「利涉大川」也。「征凶」，以其济众也；「利涉大川」，自济也。必曰「未济征凶」，言欲以未济之道而征，是以知其欲大济也。征凶固不若九二「曳轮」之「吉」，而「利涉大川」复优于「小狐濡尾」之「吝」，以此见六三之才，居初、二之间，特以不当济难之位，往济则凶也。
九四：贞吉，悔亡。震用伐鬼方，三年有赏于大国。象曰：「贞吉悔亡」，志行也。
四居近君之位，有刚强可济之才，而能固守居柔之贞，是以「吉」也。「吉」则未济之「悔亡」矣，故可以「震用伐鬼方」。「震用伐鬼方」，则其才足以远济，非独自济其身而已，故其君报能济之功，是以「三年有赏于大国」也。必言三年，以见未济之时，艰于有为也。自古观之，舜有大功三十而后为天子，禹八年于外而后平水土，汤十一征而天下信之，文王九年而大统未集，周公东征三年而归。未济之难如此，则九四之「三年有赏」，未为久也。「志行」者，上有六五虚明柔中之君，故九四得以行其志，而有「鬼方」之「伐」。不然，则自济不暇，又安能济远人乎？既济九三与未济九四皆有「伐鬼方」之象者，二卦三四为反对，故其象同，与损益二五言「十朋之龟」，夬姤三四言「臀无肤，其行次且」同义。称「高宗」，则知「伐鬼方」为「小亨」；言「震用」，则知「伐鬼方」为「大事」矣。系乎其人，大小不同也。六五：贞吉，无悔。君子之光，有孚，吉。象曰：「君子之光」，其晖吉也。
六五柔中文明之君，虚己而有容，故贤者乐为之辅，以济天下之难，是以九二有「曳轮」之吉，而九四有「鬼方」之伐也。人君不以尊位自居，而乐于虚己待贤，固守是道，宜其「吉」而「无悔」矣。「贞吉」而「无悔」，是以「未济」之悔可亡于九四也。为君之德，孰有光于是者乎？此其所以为文明之君。「有孚」，虚中也，虚中故能尊贤而容众，是以「吉」也。上言「贞吉」，始之吉也；下言「有孚吉」，终之吉也。此所谓能续终者也。昔文王之为君也，徽柔懿恭，所谓柔中也。光于四方，显于西土，非君子之光乎？至于得贤而用之，则有若虢叔、闳夭、散宜生、泰颠、南宫适之徒，以为疏附先后、奔走御侮之臣，故在诗则文王独称「大明」，而在易则未济六五亦独为「君子之光」也。
上九：有孚于饮酒，无咎。濡其首，有孚失是。象曰：「饮酒」濡首，亦不知节也。
六五有孚于贤者，故为「君子之光」。上九「有孚于饮酒」，适足自养而已，安能有济哉？然自养者独善其身，虽无大咎，至于难将及己，濡首而不变，是不知进退存亡之节者也。向之谓「有孚」，今则失是矣。上九刚明之才可用而不知变，故圣人之辞戒之如此。昔伊尹始则耕于有莘之野，终则幡然而改，所谓知进退存亡之节者，又安有濡首之失乎？郭氏传家易说卷六，