钦定四库全书
周易像象述卷九
明吴桂森撰
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天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。动静有常，刚柔断矣。方以类聚，物以群分，吉凶生矣。在天成象，在地成形，变化见矣。「方」，谓事情所向。「象」者，日月星辰之属。「形」者，山川动植之属。
首章直阐易道之源，天、地、人三才总是一件，所谓易者如此。乾坤，易之门，故只提乾坤作主。「吉凶」「变化」二句要另看。有贵贱刚柔，自然有吉凶。然吉凶虽不同，却各各成一个道理，此所谓变化。变化言其多也。六十四卦，三百八十四爻，所言者皆吉凶变化而已，归重在此四字。易只是乾坤，天地便是乾坤大法象。天地者，乾坤之郛廓；乾坤者，天地之德性。天地之体有两，天地之用则一，是之谓易。故就其分而两者言之。天尊地卑，尊则贵，卑则贱，其位不同。天动地静，动为刚，静为柔，其行不同。惟其不同，所以高与贵、动与刚自为类，卑与贱、静与柔自为类，以类聚也。然贵不可混贱，刚不可同柔，以群分也。类聚群分，则吉凶自此而生。何以故？若贵贱当其位，刚柔合其宜，则得而吉矣。或贵贱易位，刚柔错行，则失而凶矣。后系刚柔杂居，而吉凶可见矣。盖有类有物，自然便有吉凶。此吉凶是气化不齐生成之吉凶。吉凶之等，千万不同，却各各成一个生性，便各各具一个道理。如「在天成象」，象中有吉有凶，彗孛罗计象之凶。「在地成形」，形中有吉有凶，虎狼蛇虺枭獍等形之凶。都是天地二气变化所出，故变化见矣。此变化是万有不测生物之变化。然变变化化，虽千万无穷，算来不出乾坤两者，故下文说「刚柔相摩」至「成男成女」一段。乾坤两者，又合之是一理，故又说「乾知坤作」至末段。其「一」者，所谓易简之理，而天地人三才一源者也。「是故」二字，紧承
吉凶变化。可见者也，所以处吉凶成变化之道，不可见者也，所谓易也。如何是处吉凶之道？如当趋避，则趋吉避凶，道也；当顺受，则吉凶顺受，道也。如何是成变化之道？如贵贱不妨易位，而贵常主乎贱，贱常承乎贵；刚柔不妨迭用，而刚常先乎柔，柔常后乎刚。变变化化，不穷之道也。「位」以其有常而一定言，「断」以其截然而分辨言。二字一例。「看」非六位之位。位根定字说，断根常字说。成象成形，可分属看，亦可合一看。凡物先有象，成于天，后有形成于地。故曰「成象之谓乾，效法之谓坤」。天官书：凡世间有此物，无不天上先有此宿者。方，谓方所。凡贵贱刚柔之类，各有一定之方所在。
是故刚柔相摩，八卦相荡，鼓之以雷霆，润之以风雨。日月运行，一寒一暑。乾道成男，坤道成女。乾知大始，坤作成物。知，犹主也。大抵阳先阴后，阳施阴受，阳之轻清未形，而阴之重浊有迹也。乾以易知，坤以简能。易则易知，简则易从。易知则有亲，易从则有功。有亲则可久，有功则可大。可久则贤人之德，可大则贤人之业。易简而天下之理得矣。天下之理得，而成位乎其中矣。「易知」，则与之同心者多，故「有亲」；「易从」，则与之协力者众，故「有功」。有亲则一于内，故「可久」；有功，则兼于外，故「可大」。
刚柔相摩，乾坤变化而有六子也。「八卦相荡」，八卦变化而有六十四也。刚摩柔而成震、艮，则有雷霆；柔摩刚而成巽、兑，则有风雨；刚柔中交而成坎、离，则有日月寒暑。一摩一荡，乾道变化而成三男，坤道变化而成三女。男道女道又相摩荡，而千变万化，至于不可纪极。然要其本，只是乾与坤两者之往来。乾道坤道，又岂是截然两物？乾便资始，坤便资生。乾是始万物底大主宰，坤是去做成万物底。所以一感一应，此唱彼和，变变化化，生生而不穷。然其所以变化者，都是自然而然，何尝假一毫造作，添一毫气力？其知是自然之知，曰「易知」；其能是自然之能，曰「简能」。本来至易至简，所以易知易从，所以有亲有功，所以可久可大，所以成贤人德业。天下道理，更有出于此者否？故曰：「易简而天下之理得矣。」得了易简，方成变化，成变化，方是乾坤各得其道，这等天地人才成天地人，故曰：「成位乎其中矣。」朱子曰：「摩」，是那两筒物事相摩戛；「荡」，是团旋圆转，推荡将出来。成男，震坎艮三男也；成女，巽离兑三女也。人一身备男道女道，要时时摩荡，便成变化。何为「成位」？若无圣人，天地只是虚设。有尽人道底人，天方成天道，地方成地道，三才方才位，故曰成位。譬如一所大厦，无了主人，只是虚设，必有人焉主之，方成个宅子，故曰「成位乎其中」。以人者天地之心也，所以有人方成天地。孙闻斯先生曰：
「天尊地卑，乾坤定矣。」起首提出纲常大分，文王作周易，专为纲常以服事殷，到底是「天尊地卑」，如此方得天地位。故曰「乾坤毁则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣」。毁与息正是尊卑倒置也。若只是说易中乾坤卦位定，此语几赘矣。右第一章此章以造化之实，明作经之理。又言乾坤之理分见于天地，而人兼体之也。首章只重吉凶变化二句，故下章紧接曰「明吉凶」，曰「生变化」。十二章文气原一贯。
圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。吉凶相对，而悔吝居其中间。悔自凶而趋吉，吝自吉而向凶也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。柔变而趋于刚者，退极而进也。刚化而趋于柔者，进极而退也。六爻之动，三极之道也。三极，天地人之至理。
承上章推。类聚群分而吉凶生。故伏羲设卦，文周观象，见得刚柔杂居，其情有爱有恶，有相得不相得，后之爱恶相攻，而吉凶生。一一系之辞焉，而吉凶于此明矣。惟成象成形而变化见，故圣人知得刚柔两者迭运乘除，有无穷妙用，只在推移间，而变化于此生矣。何为相推？刚才过，就推出柔来为用；柔才过，就推出刚来为用。即荡字之意也。是故辞中所言吉凶，是刚柔大相悬绝，得与失全分之象。所言悔吝，是自吉趋凶，自凶趋吉，得失介于几微，教人知忧虞之象。「忧虞」，言忧而虞之，二字一意。所谓变化，不过是一进一退之象。进而刚，少不得要退。退而柔，少不得要进。所谓刚柔，便是昼夜之象。昼即夜之明，夜即昼之暗。刚必因柔，柔必因刚，原无两截，即昼夜之代乘也。这些吉凶悔吝进退推移之理，皆具在卦爻中，一定而不动者也。而适当时位，所值何爻，所行何事，此所谓「六爻之动」也。「吉凶悔吝生乎动」，正要在此处定吉凶，此处成变化。此一动也，适合乎天道之当然，地道之当然，人道之当然。这是易之动，故曰「三极之道也」。盖动而适当其时，则刚柔俱妙，进退俱宜。此天地人合一处，道理至极处，故谓之三极云。凡三百八十四爻，俱有三极之道，只要人适当其动而动尔。吉凶已分为得失，将分为悔吝。爻象中不惟言吉凶，且并悔吝言之，明明示人转移之路，故下章云「忧悔吝者存乎介」，此观象玩辞之法也。刚柔进退，虽若两端，要知昼夜相因，原是一理。惟知到合一处，方才进退无不合时。故后章云「通乎昼夜之道而知」，此观变玩占之法也。下文相承说去。
是故君子所居而安者，易之序也。所乐而玩者，爻之辞也。「易之序」，谓卦爻所著事理当然之次第。是故君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。是以「自天祐之，吉无不利」。易明吉凶，生变化，故君子安身立命，惟易之序是安。君子悦心研虑，惟易之辞是玩。静而居，则观象玩辞，吉凶悔吝之故，使了然无不明。动而变，则观变玩占，刚柔相推之妙，惟因时为变化。如此以动，动皆三极之道。自天祐之，吉无不利矣。何为「自天祐之」？成位乎中，则人之动即天也。易之序，曰事理当然，如乾先坤后有序，男唱女随有序，大小贵贱有序。「观其变」，观其相推之介也。易言天下之动而不可乱，须要介得分明。「玩其占」，研求吉凶由来之故也。凡易中「占」字，皆占其所由来，非预占祸福之谓。居而安，是心之所安。居则观象，是平居无事时。二「居」字有辨。
右第二章。言圣人作易，君子学易之事，重在「六爻之动」一句。
彖者，言乎象者也。爻者，言乎变者也。吉凶者，言乎其失得也。悔吝者，言乎其小疵也。无咎者，善补过也。是故列贵贱者存乎位，齐小大者存乎卦，辩吉凶者存乎辞。齐，犹定也。小，谓阴，大，谓阳。忧悔吝者存乎介，震无咎者存乎悔。介，谓辨别之端，盖善恶已动而未形之时也。震，动也。是故卦有小大，辞有险易。辞也者，各指其所之。
承上章来。要观象玩辞，只观彖辞。彖者，言乎象者也。要观变玩占，只观爻辞。爻者，言乎变者也。如彖爻中吉凶以言得失，悔吝以言小疵无咎，以善人之补过。然圣人言吉凶，言悔吝，又总为示人补过之道。盖吉凶不可避，悔吝不可免。吉凶处得其道，则虽凶而无咎，如「过涉灭顶」。悔吝处得其道，则俱可自凶趋吉，如下文「震无咎」是。故就象中论之，贵贱有等，贵宜居高，贱宜居卑，其位分明列开。大小有分，大宜统小，小宜承大，卦理原自齐一。其吉凶之数，大约凶中有吉，吉中有凶，必得圣人之辞一一指明，故吉凶非辞莫辨也。夫吉凶之辨，虽有分途，而其趋系于悔吝。悔吝之机，虽若分趋，而其端始于一介。介者，几微之际，将动未动之时，于此致其忧，则但有自凶趋吉，必无自吉趋凶。所谓补过之道，正在此将动时补此。所以忧悔吝者，存乎介，震无咎者，存乎悔也。由辨辞而知忧，由知忧而能悔，由悔而善补，如此以动，动皆自天祐之矣。故知彖爻之辞不同，圣人无非指人一条有吉无凶。吉凶尽其道，则俱谓之吉之路，故曰「各指其所之」。辞有险易者，大凡吉是易路，其辞易，使人趋于平易；凶是险路，其辞险，使人知其险阻。忧与悔，正从知险中来也。圣人从吉凶上推出介字，推出忧字、悔字，又推出震字，愈密愈精。人所难者，是天理念头震动。此念一震，自然恐惧修省，方才有醒头而知悔，知悔方可以审介而补过。故知爻象中所系之辞，无非耸动人这点天理念头。故曰「鼓天下之动者存乎辞」。又曰：「惧以终始，其要无咎。」此之谓易之道也。
右第三章。释卦爻辞之通例。
通上三章，一意相承。首章言易道之大，变化无穷，次章言变化之道在动时；此章言善动之道只在无咎，而归于一忧。然则吉凶之故，原在一念转移间，此所谓「易简」之理也。
易与天地准，故能「弥纶天地之道」。弥，如弥缝之弥，有终竟联合之意。纶，有选择条理之意。仰以观于天文，俯以察于地理。天文则有昼夜上下，地理则有南北高深。是故「知幽明之故」。原始反终，故知死生之说。精气为物，游魂为变，是故知鬼神之情状。此穷理之事。
前言吉凶变化，皆言「两故化」。此章言其变化有个所以然者，所谓「一故神」。惟知其一，则两在不测而神。通章以「知幽明」句为主。何谓「幽明之故」？刚柔者，昼夜之象也。昼明夜幽。凡物自无向有，皆昼而出明之道；自有向无，皆夜而入幽之道。大而天地，小而一物，无不然。此岂物自为幽明？其主之者有故，知其故，方通昼夜为一，一则神。首章曰「易简之理得，而成位乎其中」，如何？天地以人而成位？只为易道「与天地准」。准，则也。卦爻未画，理在天地；卦爻既画，天地之理具在卦爻中。原是一个准则，一线不差，故曰「易与天地准」。惟是一个理，所以易便能「弥纶天地之道」。弥者，弥缝之无有罅隙，大无不包也。纶者，条理之极其分明，细无不析也。何以能弥缝天地之道？凡在天成象，皆天之文，如风雨雷霆，日月寒暑是；在地成形皆地之理，如百昌万物，生长收藏是。这都是天道地道，其大无外，其小无内。惟把易理一看，便见得这天道之一往一来，地道之一出一入，忽然自无向有而为明，又忽焉自有向无而为幽，都有个自然之主宰在焉，此幽明之故可知也。知得「幽明之故」，重「故」字。则知物之造端而托始者在此，其归根而复命者在此。原其始之自来，反其终之由往，则生生死死皆有个来历，而死生之说可知矣。知得「幽明之故」，则知「精气为物」，不能自物，有为之来而伸者。「游魂为变」，不能自变，有为之反而归者。其物而变，变而又物，皆一段实理屈伸，而「鬼神之情状可知矣」。看来天地之化育，便是这「幽明之故」。「知幽明之故」，岂不能「弥纶天地之道」乎？「精气」，阴阳二物也；「游魂」，阴阳之变也。然精气岂是妄合？游魂岂是幻变？究到所以然，都有个实理不可揜处，如此方知「鬼神之情状」。知死生也，知鬼神也，俱在「知幽明」中。所以又说二项，只为「弥纶天地之道」，须在曲成万物上见。故非知死生，知鬼神，不足以尽人物之性也。人生，气聚而为物，魂往而为变。然其聚也，只是气聚，不过一块然之物；其往也，只是冥往，谓之不灵之魂。惟知得「幽明之故」，其为物也，方是成始成终之物，故云「精气」。精气则非形骸之气也。其为魂也，方是知变知化之魂，故曰「游魂」，游魂则非冥行之魂也。不知至此，终知不得鬼神情状。
与天地相似，故不违；知周乎万物而道济天下，故不过；旁行而不流，乐天知命，故不忧；安土敦乎仁，故能爱。此圣人尽性之事也。范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知，故「神无方而易无体」，此圣人至命之事也。天地之化无穷，而圣人为之范围，不使过于中道，所谓「裁成」者也。通，犹兼也。易与天地不是两个，易是不可见之天地，天地是可见之易，却好一样谓之相似。惟易是一定之理，斯天地之化育自不能违。此句申明「易与天地准」也。「知周乎万物」至「不流」，申明弥纶天地之道也。惟能参赞化育，而万物得所见其弥纶天地，盖知得幽明之故，则其知足以周遍万物，而知之无不明；其道足以利济天下，而处之无不当。举天下之大，无一物出其外而过者，是其大无不包，此所谓「弥」也。其周知博济处，又曲畅旁通，物物各当其则，无有一处旁溢而至于流者，是其细无不该，此所谓「纶」也。盖天道地道，不过一「幽明之故」，通彻至此，所以覆物则如天，有乐天之度量，而消息盈虚，自然之天命，无不照彻，岂有一物不在光照中者？所以不忧也。乐天，即孟子「乐天保天下」之谓。知命，即中庸「知化育」之知。「知足以成物，故不忧」，非就一己能安天命，则无忧惧之谓。所以载物则如地，得随地之安居，而含弘光大，无不孕育，岂有一物不在利济中者？所以能爱也如此。其高明配天，博厚配地，天地之化必待若人裁成，有以范围之而不过。其高明复物，博厚载物，万有之物必待若人而育，有以曲成之而不遗。所以能如此，只是一个通乎昼夜之道而知，所以能始万物而终万物，所以能成变化而行鬼神。两在不测，不见有方所可迹，而妙于不可知。一理循环，不见有形体可名，而禅于不自已。此之谓神，此之谓易。故曰：「神无方而易无体。」人到真知常不昧，真是两仪在手，万化生心，与造化为徒。「神无方，易无体」是倒句，犹言无方而神，无体而易也。「知幽明之故」，与「通昼夜而知」正相首尾。一篇命脉在二句。天地不能于幽明之外起化，故能范围定了天地之化，而不至于过，与道济天下而不过有别，谓天地无过化也。知不能周，道不能济，如何同得天地？惟圣人与天地相似，所以不至于过也。通昼夜而知，则凡始终生死、屈伸往来，俱通于一。通于一，故两在。不测而神。阴阳不测之谓神，一部易只是这一句。右第四章。言易道之大，圣人用之如此，言圣人成位乎中之事。
一阴一阳之谓道，阴阳迭运者，气也，其理则所谓道。继之者善也，成之者性也。继，言其发也。善，谓化育之功。成，言其具也。性，谓物之所受。仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣。上言通昼夜之道，而知所谓道者何在？故此章紧承说一阴一阳之谓道。一部易，只此一句，便说尽阴阳两件。有方其一处，无方识得其所以一者。相禅不已是一。善也是他，性也是他，仁智也是他，特在人知与不知耳。日用不知，正与「通昼夜而知」两「知」字相应。造化无过是阴阳，这个阴了又阳，阳了又阴，中间不息处，互根互藏。相禅相代者是何物？有不变不灭者在也。只看古今之往来，天地之阖辟，以至近而一事一物，曾出得这理否？所以谓之道。说善原不出这个，其相继处便是善也；说性原不出这个，其一成处便是性也。何以言之？这一阴一阳，都是一团天机沽泼，物自生自萌，所以循环不已，是其相继处，正万化从出之源，所谓「元者善之长」，不谓之善而何？这一阴一阳，万有所由受成，成一物便具一物之理，是其成之者真，万殊而各有分定，所谓「物物各具之理」是也。不谓之性，而何言善于性之前者？善是天地生机，属元，属显，仁，人物生生之本；性是人物所受之生理，属贞，属藏用，禀赋一定之命看到此，方知性善根源，无善不成。性善者，统体之太极；性者，物物之太极，一也。若论继善，岂惟人得之而本善，物得之而亦善。若论成性，有刚柔气禀，直是万品不齐。然虽禀不一，而性则一。得其纯者为中和，固是定理；得其偏者为驳杂，亦有定理，不害其善也。所贵于人者，在知得此善此性。故仁者于行处得力，便知这道安身立命，利济天下之本，所以见之而谓之仁。智者于明处得力，便知这道公溥并照，固知万物之用，所以见之而谓之智。开了仁智两见，便知道原须臾不离。一日不知，便是颛蒙无觉之百姓。自家昧了善，迷了性，所以曰「君子之道鲜矣」。「成之者」句要分明，即成象、成形成字。就他相继处说，这一阴一阳是发育端倪，便是善。就己成物处说，这一阴一阳是赋畀定理，便是性。善言一阴一阳即是性，非谓性由一阴一阳而成。中庸：「维天之命，于穆不已」，发明继之者善也。「诚者自成，不诚无物，发明诚之者性也」。成己仁也，成物知也，性之德也，发明仁知二见也。 薛文清曰：「继、成皆以气言，贴阴阳说。善、性皆以理言，贴道字说。」
显诸仁，藏诸用。显自内而外也，仁谓造化之功，藏自外而内也。用谓机缄之妙。鼓万物而不与圣人同忧，盛德大业至矣哉！程子曰：「天地无心而成化，圣人有心而无为。富有之谓大业，日新之谓盛德。」
论此阴阳妙道，正是非两非一，变化无端。只看天地间这些形形色色，当其发育流行时，何等显而散见，然显者即是一元生理，原自浑沦无二，「显诸仁」也。当其收敛归伏时，何等藏而不见。然藏中都含无穷变化，其实万有具足，「藏诸用」也。显即显其藏之仁，藏即藏其显之用。这道理现前充满，人人可知。惟有日用不知之百姓，于是圣人不得不假象爻以参赞造化。设卦系辞，爻爻象象，把元善至理一一呈露出来，是圣人底显诸仁。一象一爻之中，具有千变万化，无穷妙用，俱含藏在内，是圣人底藏诸用。此皆圣人一段忧百姓之心所为也。如此看来，造化之显而可见者，只鼓得万物之出机，必有圣人之发育万物者，然后实实显者皆仁。造化之藏而不见者，只鼓得万物之入机，必有圣人之归根性命者，然后实实藏者皆用。是造化之鼓万物，其功用犹不得与圣人同忧，则圣人之德业，岂不至盛至大矣乎？何者？日用不知之百姓，造化无如之何，惟有圣人之鼓动，而人人得以继善成性，此圣人之德所以日新，而业所以日富也。孙闻斯先生曰：「鼓万物而不与圣人同忧，先赞天地，以极赞圣人也。如时以盛德大业归造化，终未安。」按，圣人所以裁成辅相天地者，全为这段忧世之心不能已，此天地非圣人不能成位也。中庸「费而隐章」、「微之显章」，正发明显仁藏用之义。生生之谓易，成象之谓乾，效法之谓坤。效，呈也。法，谓造化之详密而可见者。极数知来之谓占，通变之谓事，阴阳不测之谓神。张子曰：「两在故不测。」
所谓一阴一阳，只在生生而已。但说一阴一阳，只见相禅的意思。惟说生生，见得阴阳往来处都是于穆不已，天命流行，易而不易，其妙无穷。玩「生生」二字，才与「善」字、「性」字亲切分明。所以乾坤之名亦非另设，只因他生生不穷处，见得无象之中忽然成起象来，此是何也？乃知其中有个主太始者，故名曰「乾」。又因他生生不穷处，才有象，便自有承顺底呈效许多法出来，此是何也？就主法乾说，意亦同。乃知有个做成物者，故名曰「坤」。有乾坤，便有奇耦阴阳之数，数中俱有所以然至理直究极其数，参伍错综，一一知其由来，这叫做占。有乾坤，便有往来变化，直通其变，成象成爻，一一措之事业，这叫做事。知占通变，则显而藏，藏而显，无非阴阳，未尝倚于阴阳，生生不测，此所谓神也。不测，即中庸之「生物不测」。惟其两在无方，自然生生不已。下文「广生大生」，正不测之谓。天地间一有始，便有象，已后变化尽在成象中。如草木之枝叶花果，皆在一粒种中，人事作为结束，皆在一念发端中，已后许多作用，皆依象中呈效出来，此成象效法之谓也。易尽于「一阴一阳」句，一阴一阳尽于「生生」二字。味继善成性，才识生生之旨。易道阴阳，简册卜筮云乎！哉。
右第五章。言道之体用不外阴阳，其所以然者，未尝倚于阴阳也。合上章是一篇。易弥纶天地，只是一生生，生生便神。
夫易广矣，大矣，以言乎远则不御，以言乎迩则静而正，以言乎天地之间则备矣。不御，言无尽；静而正，言即物而理存。备，言无所不有。首章言乾坤易简，其德业可久可大，故此章发明易之广大，原来只是易简。盖易之阴阳不测，而其为物不贰故也。不贰，故生物不测，而广生大生焉。就其生之发动流行处言，谓之远，远则愈出愈有，而至于不可穷，远不御也。就其生生之当体而存处言，谓之迩，迩则物物皆具有个寂然不动者，一定而未尝移，静而正也。这个生生之理，不但上际天，下蟠地，天地中间无一处无一物不具足，故曰「以言乎天地之间则备矣」。朱子曰：「静而正，谓触处皆见有此道，不待安排措置，随处皆各足，无所欠阙，只观之人身便见。」按，静是变化之本原，只不动。正是变化无穷，各自端正。薛文清曰：「以言乎远则不御，六画之上，生生而不穷。以言乎迩则静而正，六画之中，当体而理无不具。」夫乾，其静也专，其动也直，是以大生焉。夫坤，其静也翕，其动也辟，是以广生焉。乾坤各有动静，于其四德见之。静体而动用，静别而动交也。乾一而实，故以质言，而曰大。坤二而虚，故以量言，而曰广。广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月，易简之善配至德。
乾极其大生，只是一个静专动直，不出一阴一阳，所以为易。坤极其广生，只是一个静翕动辟，不出一阴一阳，所以为简。乾奇而独，故静则专一，动则直遂。坤耦而两，故静则翕笼，动则辟开。乾动坤静，又各兼言之者，乾坤交是动，不交是静也。乾大生物无不覆，坤广生物无不载，故配天地。一动一静，自相推迁成化，故配四时。此流行之用也。其动静相因处，自然幽明代谢，故配日月。此对待之体也。然天地有所以大，四时有所以行，日月有所以明，都有个至极之理在，谓之至德。得了易简，便是得了至善，此所以配至德。配至德，所谓与天地合德，与四时合序，与日月合明也，此为「成位乎中」。至德即一极字。易简而曰善，正见得一阴一阳有个天然妙处，此所云「继之者善也」。人无时不广生大生，真知发处是乾，良能去做是坤，两者相流行是四时，知能并列是日月，中间却有个至当不动的，是至德也。归重末句。
右第六章。明乾坤生生之功，本于易简。
子曰：易其至矣乎！夫易，圣人所以崇德而广业也。知崇礼卑，崇效天，卑法地。穷理则知崇如天而德崇，循理则礼卑如地而业广。天地设位，而易行乎其中矣。成性存存，道义之门。存存，谓存而又存，不已之意也。
承上章「至德」二字，故曰「易其至矣乎」！天尊地卑而乾坤定。圣人知则效天，不厌其崇，方极得高明，而有了天道。礼则法地，不厌其卑，方成得博厚，而有了地道。崇效卑法，天地方成位。就圣人身上说天地，天地位方有易可行。盖天地尊卑之理不设，易何从起？所以有崇有卑，方易行乎其中。这「知崇礼卑」道理，原是性中天成，生来便存，只是人自亏自歉了，便不能存其存。惟崇效卑法，方得存其存。存存则自成妙用，千变万化，俱从性而出，所谓道义之门也。中庸「时措之宜」。穷理则知崇，不出一易知，惟易知是无上之知，故德以之崇。循理则礼卑，不出一简能，惟简能是曲当之礼，故业以之广。朱子曰：「礼卑便会广，高则狭了。」又曰：「地卑是两脚踏地，从贴底谨细处做将去。」此语最有味。离卑法言崇效，是无了贴地工夫。虽欲效天，天地安得设位？便是乾坤息也。乾坤毁，安得成性？惟有崇有卑，便成性存存。上章明善字，此章明性字。中庸「温故知新」，是崇效天；「敦厚崇礼」，是卑法地。右第七章。
合上章一篇「道义之门」，即是「大生广生」。
圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。
圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。会，谓理之所聚而不可遗处；通，谓理之可行而无所碍处。如庖丁解牛，会则其族，而通则其虚也。言天下之至赜而不可恶也，言天下之至动而不可乱也。拟之而后言，议之而后动，拟议以成其变化。
易中爻象，都是天地间自然变化，有一样变化，有一样义，所谓物宜也。圣人惟见得天下之赜，所以形容得物宜真，故虽赜而不可厌恶也。变化虽多，有个一定不可易之典礼在，即书经五典五礼也。圣人惟见得天下之动，所以会得大通之道，行得典礼，其辨吉凶处最分明，故虽言其动，而不可杂乱也。人不成爻象，只为不成变化。要成变化，必须拟言议动。要拟言议动，无如观象玩辞，观变玩占而已。下七爻其法也。拟言议动，易所谓占。言、动成变化，易所谓变。从首章说「变化」字，到此方结明。
朱子曰：「会是众理聚处，虽觉得有许多难易窒碍，必于其中却得个通底道理，方可行耳。」「鸣鹤在阴，其子和之。我有好爵，吾与尔靡之」。子曰：「君子居其室，出其言善，则千里之外应之，况其迩者乎？居其室，出其言不善，则千里之外违之，况其迩者乎？言出乎身，加乎民。行发乎迩，见乎远。言行，君子之枢机。枢机之发，荣辱之主也。言行，君子之所以动天地也，可不慎乎？」中孚
九二：「同人先号啕而后笑。」子曰：君子之道，或出或处，或默或语。二人同心，其利断金。同心之言，其臭如兰。断金如兰，言物莫能间而其言有味也。同人九五、
初六：「藉用白茅，无咎」。子曰：「苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物薄而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。」大过初六：「劳谦，君子有终，吉。」子曰：劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功下人者也。德言盛，礼言恭，谦也者，致恭以存其位者也。谦九三：「亢龙有悔。」子曰：「贵而无位，高而无民，
贤人在下位而无辅，是以动而有悔也。」乾上九：「不出户庭，无咎。」子曰：「乱之所生也，则言语以为阶。」君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成。是以君子慎密而不出也。节初九。子曰：「作易者，其知盗乎？易曰：负且乘，致寇至。负也者，小人之事也；乘也者，君子之器也。小人而乘君子之器，盗思夺之矣。上慢下暴，盗思伐之矣。慢藏诲盗，冶容诲淫。易曰负且乘，致寇至，盗之招也。」解六三
引七爻以为拟议之例，虽各举一事，意则相贯。中孚言行之感通，同人贵言行之同心，大过教之以慎，谦教之以虚，乾上则不能下之反，不节则不能慎之反，解之致寇则不相应不相同之反，皆拟议要诀。拟议首中孚者，鸣鹤爻辞全在一中孚，中则自孚自应。君子拟议，正要审中也。合得中，方是至善，而天下应之矣。解爻上慢下暴，全失了拟议之道，便一步不能通，与首段正相反。负者，物贵而我贱，故为小人之事。乘者，我贵而物贱，故为君子之事。观「慢藏诲盗」一语，则知言动间深衷隐匿，都无所用其巧。观「冶容诲淫」一语，则知言动间文致粉饰，都无所藏其伪。
右第八章。言卦爻之用。言易中爻象，皆示人变化之门。
天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九、地十。本在第十章之首。天数五，地数五，五位相得而各有合。相得，谓一与二，三与四，五与六，七与八，九与十，各以奇耦为类，而自相得。有合，谓一与六，二与七，三与八，四与九，五与十，皆两相合也。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五，此所以成变化而行鬼神也。鬼神，谓凡奇耦生成之屈伸往来者， 本在大衍之后，依程子曰：「宜在此。」四按，五位相得，就一六位北，二七位南，三八位东， 九位西，五十位中，上看更分明。上章言拟议以成变化，然则从何拟议？圣人揲蓍求卦，正是要人占象占爻，以知所拟议也。故结之曰：「知变化之道者，其知神之所为乎！」天地变化，只是二气五行，如一阳水，六阴水，余仿此。其数则见于河图，故天地之数皆五，而总于五十有五。河图之五十五，数之体也，而用寓于其中矣。故变化于此而成，鬼神于此而行，无不具足此数之中。其神而明之，则存乎其人焉耳。下文正教人成变化、行鬼神之事。「五位相得而各有合」一句，该河图无穷妙理。一六水，二七火等，就是天之十干，水北火南等，就是地之十二支。如此一往来交错，天地间生生化化，何者不从此出，故曰「成变化」。天地间吉凶祸福，何者不从此起，故曰「行鬼神」。盖有相得与合，便有不相得与不合，下系说远近相取，又说不相得则凶，即指此也。
大衍之数五十，其用四十有九。分而为二以象两，挂一以象三，揲之以四以象四时，归奇于扐以象闰。五岁再闰，故再扐而后挂。
大衍之数五十，数之用也，所谓变化之门，神而明之之事也。五十之中，又以四十九为用，一为体，体藏于用也。「其用四十有九」，是天然定数。盖卦体方数用少阴，是八，故八八六十四卦；蓍体圆数用少阳，是七，故七七四十九策。又不特此也。太极生两仪，两仪生四象，四象生八卦。太极是一两仪，一奇二耦，是三四象。太阳一、少阳二、少阴三、太阴四，是十八卦。乾一、兑二、离三至坤八，是三十六，共合来恰好是四十九数也。横来直去，无非四十九。
乾之策二百一十有六，坤之策百四十有四，凡三百有六十，当期之日；二篇之策万有一千五百二十，当万物之数也。是故四营而成易，分二挂一，揲四归奇。十有八变而成卦，三变成爻，十八变成六爻。八卦而小成。谓九变而成三画卦。引而伸之，触类而长之，天下之能事毕矣。一卦可变为六十四卦，凡四千九十六卦也。显道神德行，是故可与酬酢，可与祐神矣。道因辞显，行以数神。酬酢，谓应对。祐神，谓助神化之功。子曰：「知变化之道者，其知神之所为乎！」
何为大衍？衍而三十六则为乾策，衍而二十四则为坤策，衍而二百十六则为乾卦，衍而一百四十四则为坤卦，以至衍而万有一千五百二十，则六十四卦全皆衍也。天地之数五十五，何以止衍五十？盖五者数之中，一二三四六七八九皆有方位，便各一其性，各一其用。五无方位，无所不含，无所不成，故惟五可衍。两其五则为十，十其五则为五十，论语「五十以学易」，正是大衍之学。以之成变化，行鬼神，故可以无大过。知大衍之学，则四营十八变，皆吾自然之营与变也；三百有六十、万有一千五百二十，皆吾自具之策数也。人只当身自验。貌言视听思，五事也，日夜运用，何时不可营？肃乂、哲谋圣，五德也，随人具足，何处不成变？周身中万其毛窍，一昼夜万其呼吸，何数不完具？只是人不知衍耳。于此引伸触类而长，天地之体即吾体，天地之用即吾用。变化自成，鬼神自行，故曰「天下之能事毕矣」。「成变化」，故道于此显。「行鬼神」，故德行于此神。可以应万感而无不通，故「可与酬酢」。可以赞化育而通神明，故「可与祐神」。此皆大衍之变化，故曰：「知变化之道者，其知神之所为乎？」伏羲神明作用，不但见于画卦，尤妙于揲蓍。不观四营十八变，安知成变化，行鬼神能事？成变化，便与造化做得宾主，故云「酬酢」。行鬼神，便与造化助得功用，故云「祐神」。当期之日，则四时运行之理无不备。当万物之数，则万物并育之理无不备。四营十八变，皆参求此理之妙法。得其理，道自显，德行自神矣。引伸，谓舒展只管引而展开去也。触类，谓以类相触而通。如乾为君，为父，为金，以类推开去也。学易全要引伸触类，何为神之所为？朱子曰：德行是人做的事，因数推出来，方知得这不是人硬恁他做，都是神之所为也。须知得是天理合如此。孙闻斯曰：「八卦而小成，只是八卦。引伸触类，便是六十四卦，不必推广到四千九十六卦。其曰十八变，凡九变分而为二，便是两变也。」按，六十四卦，又推而三百八十四爻，道理自无穷。右第九章。言天地大衍之数，揲蓍求卦之法。言圣人用易之法。下三章赞易之妙。
易有圣人之道四焉：以言者尚其辞，以动者尚其变，以制器者尚其象，以卜筮者尚其占。四者皆变化之道，神之所为者也。是以君子将有为也，将有行也，问焉而以言，其受命也如向。无有远近幽深，遂知来物。非天下之至精，其孰能与于此？参伍以变，错综其数。通其变，遂成天地之文。极其数，遂定天下之象。非天下之至变，其孰能与于此？参者，三数之也。伍者，五数之也。错者，交而互之，一左一右之谓也。综者，总而挈之，一低一昂之谓也。此皆谓揲蓍求卦之事。易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故，非天下之至神，其孰能与于此？
惟象变辞占，俱是至道，所以不可不尚。尚则得圣人之变化，故曰「有圣人之道四焉」。爻象中之辞，都是示人吉凶悔吝之门。人一出言，便尚这个转移祸福至理，才与世道人心有用，所以圣人之言可畏。惟其言皆关进退存亡大窾，系以此而言，谓之「尚辞」，这便是拟而言。六爻变动，不是用意可变，到那时位，自然一样道理出来，不期变而变。人有动，待动而成过，方才思改，便不成变化。惟到那时节，便见得道理已改换，只循理自然成变，此谓尚易之变，这便是「议而动」。凡成一件事，有形可见者，皆曰器。易中先有至极之理，见而成象，成象为乾，方有这件用，形而成器。人有一事成用，必先象其至理，此之谓尚象。卜筮不必揲蓍灼龟，然后为占，有一疑未决，一理未明，只把易中吉凶悔吝之理，一占一度，便自分明，此之谓尚占。所以君子有心占。卜筮之占，圣人为凡民设，非君子所尚。「遂知来物」，非术数家知未来之谓。吉凶之感，俱有由来之故，惟问之于易，可以知其所由来之物。这是理之极精微处，故为天下之至精。通其变，从一刚一柔交错而变，遂成六十四样文章。极其数，以乾九坤六之数，四营十八变，遂定六十四样物宜之象。这是理之极变化处，故为「天下之至变」。无思无为，寂然不动，而所以应乎感者，未尝不具。感而遂通天下之故，而所以不动者，未尝不寂，这是理之极神妙处，故为天下之至神。只通得天下之感，未足言神。惟通天下之故，从源头透彻，自然变化不御，所以为至神。参伍以变，朱子言之极详。参，参天也。伍，参天，又两地也。凡变无不从三五。先天乾，后天居西北，进三退五也。先天坤，后天居西南，进五退三也。这是自然定理，所以十五日节气一换。月以十五，而盈亏皆三五也。错是一横一直，如丝之有经有纬。综是一上一下，即簆之时上时下。参伍错综，是所谓大衍之法。圣人神明妙用，全在于此。按：朱子参，三数之，伍，五数之，俱就揲蓍说。看来是画卦之变。错综则揲蓍数法也。
夫易，圣人之所以极深而研几也。惟深也，故能通天下之志。惟几也，故能成天下之务。惟神也，故不疾而速，不行而至。子曰：
「易有圣人之道四焉」者，此之谓也。
惟天下之至精，则远近幽深，一一知所由来。这是究极到至深处，正是人心寂然不动根宗，所以通得天下之志。「惟天下之至变」，于万感万应之理，一一研求出几来，这是识了动中之时宜，所以成得天下之务。惟天下之至神，则寂感之间有个不测妙用，使天下利用出入无所不通，故不疾而速，不行而至。这都是圣人之能事，俱从象变辞占中来，故申之曰
「易有圣人之道四焉」。
右第十章。承上章之意，言易之用有此四者，赞易道之神。
子曰：「夫易何为者也？夫易，开物成务，冒天下之道，如斯而已者也。是故圣人以通天下之志，以定天下之业，以断天下之疑。」
从首章说到上章。「易成变化，行鬼神，不出深也几也」，神也。而所为神者，却有一个寂然不动之主。说到此处，天下之理至矣尽矣，此外更无余矣。易之「开物成务，冒天下之道，也」，只是这些子，故曰「如斯而已者也」。「斯」字全指寂然不动之理说，即下文「太极」是也。圣人之心，惟其寂然不动，故谓之「洗心」。洗者，洁净精微之极。通篇以此句为主，蓍卦爻皆本诸此。乾坤法象变化，妙用立成，器利出入，无非此也。圣人不过因蓍龟以显出此理耳。「寂然之理」即是易简。「开物」即理字，是开通了人心吉凶之实理。「成务」是成就了天下转凶为吉之事。「开物成务」，便该尽了天下之道。三句见易道如此其大，然总不出一个至极之理。圣人得此理，故能「通天下之志」，即「开物」也。能「定天下之业」，即「成务」也。通志则志不惑，成务则事不惑，故能断天下之疑。合三句，见其冒天下之道。
是故蓍之德圆而神，卦之德方以知，六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患。神以知来，知以藏往，其孰能与于此哉？古之聪明睿知，神武而不杀者夫。圣人体具三者之德，而无一尘之累。无事则其心寂然，人莫能窥；有事则神知之用，随感而应，所谓无卜筮而知吉凶也。「神武不杀」，得其理而不假其物之谓。
承上易总不出斯理，所以「易有蓍，极圆而神」，就是此理之圆融流转处；「易有卦，极方以知」，就是此理之画一有定处；「易有爻，其义变易以贡」，就是此理之变动而显明处。此理浑然全具于人心，只不明易，便不明吉凶，未免憧憧往来，故「圣人以此洗心」。「退而藏，藏而密」，宛乎寂然不动之本体，故能「吉凶与民同患，感而遂通天下之故」。其神而无不通者，只以知「故」之由来，所谓「蓍之圆而神」，此也。其知之有定在者，足以藏其用之往，所谓「卦之方以知」，此也。若非聪明睿知，神武不杀，其孰能与于此哉？通志定业，见其聪明睿知；断天下之疑，见其神武不杀也。「洗心」，本义以见成说。退藏谓退而深藏。密者，不睹不闻之地，总是状圣人心体寂然处。「洗心」二字，玩之极有深味。知来者，吉凶由来之故；藏往，则千变万化之用皆于此藏。盖来者言本来，往者，言应用，此易中往来通义也。是以明于天之道，而察于民之故，是兴神物。明于天道，以前民用，察于民，故圣人以此斋戒，以神明其德夫。是故阖户谓之坤，辟户谓之乾，一阖一辟谓之变，往来不穷谓之通。见乃谓之象，形乃谓之器，制而用之谓之法，利用出入，民咸用之谓之神。
圣人明得此理，已是通彻了三才一致之极。是以天道变化，圣人能明之。民生吉凶之故，圣人能察之。此理原人人可知，但天下多日用不知之百姓，所以圣人不得不兴神物，以前民用。何为前民用？民昩于吉凶之故，便不知利用之道，故假蓍龟以先之。盖非蓍龟无以通造化而显神明之用，则无以起天下斋戒之诚。故圣人兴神物，正以此斋戒，以神明其德也。吉凶之故，原在人心，只昏蔽便自昩了。一知敬惧，便自开明。故圣人以神物生其斋戒，这是圣人鼓舞天下之妙用。其实此理何尝一人可离，又何人一日不相出入？故说阖户一段，见得最切最近，开眼便见，举足便履，圣人与凡民一毫无二也。乾坤便是户，阖辟便是变，往来便是通，可见便是象，有形便是器。圣人修而制之便为法，百姓共而由之便是神。极其变化，极其神妙，原来不出这些理，所谓如斯而已是也。人心一斋戒，便清明而通得鬼神。圣人兴神物，全为通人这些清明之气也。书曰：「夙夜惟寅，直哉惟清。」未形而有见谓之象，因象而成形谓之器。以日用不知之百姓，而亦能利用出入，所以见其神。是故「易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦，八卦定吉凶，吉凶生大业」。
可见圆神方知易贡者，有象之易也。有个所以然者，无象之易也。无象之易，斯理是也，寂然不动者也，所谓太极也。无此理便无所谓易，有太极便有易，自然变化，自然生生。凡夫仪也，象也，卦也，吉凶大业也，一有俱有，而开物成务，无非此而已。
是故法象莫大乎天地；变通莫大乎四时；县象著明莫大乎日月；崇高莫大乎富贵；备物致用，立成器以为天下利，莫大乎圣人；探赜索隐，钩深致远，以定天下之吉凶，成天下之亹亹者，莫大乎蓍龟。亹亹，犹勉勉也。疑则怠，决故勉。是故天生神物，圣人则之；天地变化，圣人效之；天垂象，见吉凶，圣人象之；河出图，洛出书，圣人则之。易有四象，所以示也；系辞焉，所以告也；定之以吉凶，所以断也。
说到太极天地间，更无他道，只是这个理，天地便是此理。大法象四时之变通；此理之变通，日月之县象，著明此理之著明。此理得之于己，则为日新之德，而至可贵在是。此理措之于事，则为富有之业，而至可富在是天下之崇高孰加于此？故莫大乎富贵。全具此理者圣人，故圣以之为天下利。全显此理者，蓍龟，神物故能定吉凶，成亹亹。盖合德天地，合序四时，合明曰月，而备富贵之全者，在圣人。乃圣人所为与民同患，以参两天地，节宣四时，运行日月，备极其崇高之德业者，尤在于蓍龟。故圣人之大，大于蓍龟之用也。是故易非圣人有所作为于其间也，不过因天地而则之、效之、象之。圣人特因其自然，示以象，系以辞，定以吉凶焉尔。由此观之，易之开物成务，冒天下之道，太极之外更何事哉？故曰如斯而已者也。圆神方知，易以贡，故能探赜索隐，钩深致远，即极深研几之谓也。阖辟变通，出入利用，故能成天下之亹亹，即感而遂通天下之故也。亹亹者，吉凶明则趋向自不能已，所谓鼓之舞之是也。通篇大旨言易开物成务，总自圣心出。易之圆神方知，即圣心之神知也。若此者，易不过一太极，圣心即太极，故天地、四时日月富贵之理，无不备于圣人，而圣人妙用尽在于蓍龟，所以有示有告有断，皆圣人效法天地而为之，此易所以冒天下之道也。
右第十一章。此章专言卜筮，此章推明易之本源。
易曰：「自天祐之，吉无不利。」子曰：「祐者，助也。天之所助者，顺也。人之所助者，信也。履信思乎顺，又以尚贤也。是以自天祐之，吉无不利也。」
上章说圣人制易之原，此章则说人当体易，能体易则人而天矣，所谓自天祐之也。大有以离明顺天理，故自天祐之，系于终爻。盖离中一柔，又虚又明，所以为顺为信。顺便得天助，信便得人助。人到虚明之极，自然步步都务实践，只向真诚行，故谓之「履信」。自然念念都从天理，只依小心去，故谓之「思乎顺」。这点虚明，原是极可尊可贵底，能以虚明为尚，故曰「又以尚贤」。如此有不「自天祐之」者乎？易明吉凶，天道本来无不吉。履信思顺、尚贤，纯走了吉路，便全是天道，故「自天祐之」。然非大有之刚健文明，何以得此？故易必待其人，人必待德行，下文则正言其人也。中庸曰：「自诚明，自明诚。」天道本诚而明，人道所以合天，只有自明而求诚一路。此大有「自天祐之」，为入易之门，明在天上也。
子曰：「书不尽言，言不尽意。」然则圣人之意，其不可见乎？子曰：「圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言，变而通之以尽利，鼓之舞之以尽神。」
说到「自天祐」，方谓之真易，这才是得圣人之意。故以书言观易，则圣人之意几于不可见。不知圣人之意，即在卦象爻辞之中。圣人之象辞，即尽变通鼓舞之道。其能得与不得，是在人焉尔。得之，则书言即意也；不得之，则圣人之意终不尽于书言也，情伪即当不当也。六十四卦铺设，便有相得不相得，吉凶悔吝全于此分。圣人示人之意，即于此可见。
乾坤其易之缊邪？乾坤成列，而易立乎其中矣。乾坤毁，则无以见易，易不可见，则乾坤或几乎息矣。缊，所包蓄者，犹衣之著也。乾坤毁，谓卦画不立。乾坤息，谓变化不行。是故形而上者谓之道，形而下者谓之器，化而裁之谓之变，推而行之谓之通，举而措之天下之民谓之事业。卦爻阴阳皆形而下者，其理则道也。
书之所言尽于乾坤，乾坤便是易之精蕴。乾坤成列，易就立于其中。假使无乾坤，如何有易？假使非易，乾坤之不毁者何故？故乾坤亦几乎息矣。然则乾坤即可见可象之易，易即不可见不可象之乾坤。以其形而上谓之道，以其形而下谓之器，其实道即器，器即道，原无两件。化裁之变，变于此；推行之通通于此；措之事业，事业定于此。形上不离形下，形下即是形上。书言未尝非意，意未尝非书言也。乾坤成列，易立乎其中。要见得易的即是乾坤。形上形下，紧根此句说，与「天地设位，易行乎其中」语意不同。是故夫象，
圣人有以见天下之赜，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。
圣人有以见天下之动，而观其会通，以行其典礼，系辞焉以断其吉凶，是故谓之爻。极天下之赜者存乎卦，鼓天下之动者存乎辞，化而裁之存乎变，推而行之存乎通，神而明之存乎其人；默而成之，不言而信，存乎德行。
是故圣人立象设卦，足以极天下之赜，然是象焉而已。圣人因爻系辞，足以鼓天下之动，然是言焉而已。其化裁之变，推行之通，所谓意者，未尝不寓于象爻也。神而明之，必待乎其人。所谓其人，必待乎默成之德行。盖德行默成，则动即成变通，身即成象爻，又何圣人之意不可尽见乎？其德行何如？履信、思顺、尚贤是已。先曰「谓之变」，「谓之通」，言变通之道，爻象中所自有。又曰「存乎变」，「存乎通」，则必得其人为之变通云尔。前第二章说观象玩辞，方得「自天祐之」，此章说「自天祐之」，方谓之神明易道，语意正相首尾，十二章原一贯。
右第十二章。上言易本于太极，此言有其德行方是易。惟以德行论易，易不可一日离己。三章一意。周易像象述卷九，