钦定四库全书
周易像象述卷四
明吴桂森撰。
贲，亨，小利有攸往。贲，饰也。以其柔来文刚，阳得阴助，离明于内，故为「亨」。以其刚上文柔，艮止于外，故「小利有攸往」。
彖曰：「贲，亨」，柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故「小利有攸往」，天文也。文明以止，人文也。观乎「天文」，以察时变；观乎「人文」，以化成天下。噬嗑动而明，刚克柔克，到适相合处，所以「合而章」。贲明以止，刚柔相济，到各中其则处，所以成文而贲，故曰「贲，饰也」。至美所以成饰，然都是天然之文，不曾加得些增饰，至文还是无文，故曰「贲，无色也」。观致饰与无色二义，可见贲之为贲，
内离外艮。文明则藏于内，有暗然在中之文；笃实则止于外，有敦厚辉光之文，所以「亨」而又「利往」。「亨」举全体言，「利往」指三柔爻言。以二乃卦主，五居尊位，皆柔也，故特言之。离本柔居内卦，是柔来文艮刚，以柔文刚，刚常为主，所以「亨」。大者亨，小者亦因之而「亨」也。「分」字即噬嗑「分」字。刚柔均平，刚得柔来成文，则柔亦得刚成文，是艮刚亦上上对「来」字看。而文。离柔，所以「小利有攸往」，是小因大而得利往也。刚柔相济，一来一往，皆是天然条理，故曰「天文」。「文明以止」，谓以文明之德，止于至当不易之地。如柔来文刚，则实实有文明内蕴之德。刚上文柔，则实实有笃厚辉光之德。人道之美，何以尚此？故曰「人文」。观乎「天文」，则知柔济刚，刚济柔，其低昂变化，随时为用，必无可偏废之理，只在合乎时宜，故可以察时变。观乎「人文」，则知人日用间，一秩一序，其灿然分明处，都有一定之则在人人文明以止，便是天下文明气象，故可以「化成天下」。「察时变」，如周公之慎始，君陈之和中，毕公之成终，刚柔以时变，所谓天文也。「化成天下」，如尧之钦明文思，安安自然，天下观化，故曰「焕乎其有文章」，所谓人文也。二句相承看。
噬嗑以初刚为主爻，有物初有之合，明初合之也。贲以上九为主爻，柔来文者，文此刚，上而文柔，亦此刚也。噬嗑动必合明，人脚下一步不昭明，皆冥行之动而已。贲明必要止，人胸中一念不安止，皆的然之明而已。刚柔有两用，无两事，故文刚文柔须知一得俱得。
象曰：山下有火，贲，君子以明庶政，无敢折狱。山下有火，贲，书曰：「贲若草木。」「草木」，地之文。山下草木，即离中文明，实中有文之象。君子知山下有火，则思明可内蕴，不可外眩。明庶政，内极其明也。「无敢折狱」，明不外露也。「无敢」二字，只是状其敬慎之心，不事察察之意。
初九，贲其趾，舍车而徒。象曰：「舍车而徒」，义弗乘也。六二，贲其须。象曰：「贲其须」，与上兴也。
初贲趾，只明得素位而行之义，便成居身的文章。妙在「舍」之一字，见得非义所在，宁舍其可愿可羡者，而取分之所安者，一步不越，礼所以成贲。二乃柔来文刚之主，柔来文刚，则刚上文柔，原自相须。究竟二之文亦上之文也。刚柔成文，斯足兴起文明之化，然全在二之一来，便相须成贲，故曰「与上兴」也。
九三，贲如濡如，永贞吉。象曰：「永贞」之「吉」，终莫之陵也。六四，贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾。象曰：六四当位，疑也。「匪寇婚媾」，终无尤也。三，「离」之上爻，文明之德已盛，将见于用，故曰「贲如」。又曰「濡如」者，其光辉所及，足以润泽斯世者，此文；其或以文灭质，溺而忘返者，亦此文。盖三或过露其明，少失离柔之贞，则其「贲如」者皆炫外之文，久必陵夺，故戒以永贞则「吉」，而曰「终莫之陵」也。四乃「艮」体，有敛华就实，以质胜不以文胜之象，故曰「贲如皤如」。白发为皤，老成笃实之称。又曰「白马翰如」，乘马亦白，见其一以朴素为尚也。初位在下，故舍车，四位在上，乘车之人两马驾车，见其「翰如」，总是尚质之象。文明之德在下，四以质胜居上，似有不相得者，故象曰「当位」，指四疑然文非寇也，即是四之「婚媾」，以文配质，则相济而成「贲」矣。三是「离」，文明之体，四是「艮」，笃实之体，皆不得中，故三以文胜者也。文胜必弊，故有陵夺之患。曰「濡如」，有溺文之象，文能以质为之主，则得其正矣。曰「永贞」，见文必本于质也。四以质胜者也，质胜直欲去文，则有以虎豹之鞟同于犬羊之鞟者，能以文为配合，则无太质之病矣。曰「婚媾」，见质必合于文也，两爻正见相须为贲之义。
六五，贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。象曰：六五之「吉」，有喜也。
上九，白贲，无咎。象曰：「白贲无咎」，上得志也。
五以柔居中，正与离中一柔相应，笃实中文明，所谓「美在其中也」，质有其文者也，「贲于丘园」之象。「丘」，大也。曰「园」则青黄碧绿，不但美观，皆有实用。此句状其质之妙，非无文之质也。又有「束帛戋戋」之象。「戋戋」，显见貌。曰「束帛」，则玄黄黼黻，有文彩而又不外露，所谓「暗然之文，美之至也」。此句状其文之妙，皆质中之文也。丘而曰「园」，帛而曰「束」，尚未离朴野狭小气象，若见可吝。然丘园之蕴蓄，皆天施地生之蕴蓄，束帛之文章，皆上衣下裳之文章，所以「终吉」而「有喜」也。上九则无文之文，乃为至文，太始太素之体，天下之美无以加焉，化成天下，非此莫与，故曰「得志」。造诣如贲，五真有明体适用席珍待聘能事，故以求贤之事拟之则可。若说贤人在丘园，五以束帛礼聘，非象意也。六五柔中，为贲之主，敦本尚实，得贲之道，故有「丘园」之象。然阴性吝啬，故有「束帛戋戋」之象。虽可羞吝，然礼奢宁俭，故得「终吉」。
总初守身独善，潜龙勿见之文。二人己兼美，天下文明之文。三则文而必辅乎质，四则质而必配乎文，此为彬彬之文。五丘园之文，自然得乎天文也。束帛之文，尽善得乎人文也，为观时变化，成天下之文。居其位，当其时，尽其道，则皆谓之无色之文，白贲之贲也。噬嗑五，贲五即坤五也。所云「得黄金」，即「黄中通理」。所云「贲于丘园」，即「美在其中，畅于四肢，发于事业」。故噬嗑乾坤合也。贲文即玄黄之文也，二卦所以居首局之终。剥，不利有攸往。
彖曰：「剥」，剥也，柔变刚也。「不利有攸往」，小人长也。顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也。
邵子曰：乾坤大父母，复姤小父母，故以复统中十二卦，姤统后十二卦。然有艮之成终成始，斯有震之出，故剥在复先。
连山首艮，归藏首坤，剥兼艮坤，居中局之首，此周易兼夏商之易也。
剥，剥也。剥之义为裂，为落，为削，为伤害。卦以一阳在上，当其往而衰；五阴在下，当其来而盛。一段阳明生长之气，都要变成阴阖闭杀之气，所以成剥，以柔变刚之故也。然阳主生，阴主成，阴原不是剥阳底。阳为主，阴为从，阳原不是阴所剥得底，其所争只在从阳不从阳之分。若阴知从阳，便接得这阳生之气来，随尔经一番摧落销陨，这阴原辅阳底，原是有用底，若不知从阳，便接不得这阳生之气来，这阴便自消，自溃，自摧残，自凋落，岂不成剥？故曰：「剥，烂也。」如物之阴气多而溃烂也。若阳何患于剥？随你阴气剥落，阳生之气自若。阴愈销毁，则阳愈完足。阴愈凝沍，则阳愈结实。若因剥之时，反足以完其一元生意者，如果之熟而烂，才得元气固足成仁，则又莫妙于剥也。故造化非剥，不见消中有息，学问非剥，不见减中有增。至哉剥之义也。「不利有攸往」，正是君子处剥之妙用。盖当此时，纯是阴柔变刚世界，阳刚直无存札之地，岂有前步可往？已在必不可有为时节，故「不利有攸往」。言「不利攸往」，正明必无为，乃君子之利。何也？以小人方长也。其处之之道何如？只有顺而止之。顺者时不利往，则顺而不往，止者当不往而不往，便是得其所止。盖阖户为坤，君子以坤之闭藏为道；不动为艮，君子以艮之静止为道。当此时，便做此事，故曰「顺而止之」。然却留得这种阳气在天地间，屹然不可移动。小人自剥，君子不为之剥；世道自变，君子不为之变。为天下立极，为生民立命，真是大观在上，而民之仪表在此，故曰「观象」也，即「大观在上」之象也。盖消息盈虚，天行之数，剥之时，处其消，处其虚，惟君子有顺止之道，能于消中善其息，于虚中养其盈，不随气数为消息盈虚，而有所以主持乎气数者，以此为尚，真是先天不违后天，奉时行事，是乃所谓天行也。阳刚在一处，有一处生长发育之功，如比如豫等，皆五阴一阳而生育无不遍，惟剥一刚却居于不用之地，阳生气运到此变了，故谓之「变刚」。然气运虽变，阳刚只是以生生为心，观之五、上俱曰「观生」，总是这团生气剥，群阴俱变，独存一阳在上，如天之无不遍覆，无不生育，故谓之「观象」。
象曰：山附于地，剥，上以厚下安宅。
卦以一君统五民，主爻独在上，故大象不取阴剥阳为义，而取阳覆阴为义，曰「山附于地，剥」。山附地，地厚则山安；上附民，民厚则上安。故虽当阴盛剥阳之时，阳只是施，只是生，厚下安宅之义也。
初六，剥床以足，蔑贞凶。象曰：「剥床以足」，以灭下也。六二，剥床以辨，蔑贞凶。象曰：「剥床以辨」，床干未有与也。六三，剥之，无咎。象曰：「剥之无咎」，失上下也。「上下」谓四阴。众阴方剥阳而己，独应之，无咎之道也。
六四，剥床以肤，凶。象曰：「剥床以肤」，切近灾也。床近人而气不相通，故「凶」。爻皆取象剥床，拟议精矣。
六五，贯鱼以宫人宠，无不利。象曰：「以宫人宠」，终无尤也。当众阴之长，率其类受制于阳，故有此象。
五阴在下，只有一个从阳，便是阴之贞。五近上，三应上，是承得阳生来底，初、二、四俱不能也，所以皆「凶」。不能从阳，便是蔑了自家生理，所以初与二同，曰「蔑贞」。足最下，直从下灭起，曰「以灭下」也。二辨床之辨处，虽视初稍上，然接得阳气来，安得君子之身方阴阳成相，与二上不相当，故曰「未有与」。三却应得上来，虽同一剥，然生气不灭，自可「无咎」。盖有发荣，有剥落，气运之必然，而物之受剥不同。试以草木观之，风霜冰雪，有经一番摧剥而遂湮灭无存者，生气不存者也。有经一番摧剥而依旧发荣者，生气不蔑者也。愈剥愈新，剥之何害？四与二上下皆「蔑贞」，三独不蔑贞，故曰「失上下」。杜诗：「轻风扶柳絮，淡月失梨花。」得「失」字意。四是艮体，亦不知从阳，岂不是自剥了「肤」？肤，席也，与「床」字不粘。象曰：切近灾。四位与上近，最易承阳，亦至「剥肤」，天下事将尽坏，故其灾尤为切近。五直近上，五一顺，全卦俱顺，有「贯鱼」之象。众阴顺从，皆五之力，又有以宫人之象，所以「无不利」，又曰「终无尤」。
上九，硕果不食，君子得舆，小人剥庐。象曰：「君子得舆」，民所载也。「小人剥庐」，终不可用也。上九元阳一点，天地不息之心于此而存，故象「硕果」。万物消靡，宛然生意孕藏，正于剥烂中显仁，不为风霜所摧，不为阴凝所蚀，「不食」之谓也。君子亦然。硕人在上，天地命脉所系，随你小人剥削，愈成君子之大，得「舆」之象。若小人不知此也，君子日生成之，彼不侵蚀而尽蔑之不止，何异自撤其庐者哉？可见君子之生气自若，小人固无如君子何；小人之消灭自若，君子亦无如小人何。故象曰「终不可用」，见小人之终难改换也。
总剥为君子最难处之时，于不可有为之中，独有所保合，以成大有为之用。这个消息盈虚，方才回得天运，非硕大之德，乌足语此？惟其有剥中之硕果，方有复来之刚反。人但知复中见天地之心，不知剥中亦足见天地之心也。春秋有仲尼，万世有硕果。
复：亨，出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，利有攸往。彖曰：复亨，刚反。动而以顺行，是以「出入无疾，朋来无咎」。「反复其道，七日来复」，天行也。「利有攸往」，刚长也。复其见天地之心乎？
天地间只有这点阳生，是造化主宰，一动则渐长盛，长盛则渐消落，消落又复萌动，一来一往，循环无已。其一动处，则是根抵命脉也。其由动而长盛，是发而向外，曰往。由消落而又动，是复而向内，曰「来」。使造化有发而无复，有往而无来，则生机断绝久矣。故天地之妙，无过于一复。剥柔变刚，阳生气候都要变做阴消世界，复则阴消气候仍旧尽转做阳生世界，故曰「剥」。穷上反下，有这一反，天地元阳之运，通身翻换过来，四时之气便从此转收藏为发育，动植之物便从此转凋落为萌生，此复之所为「亨」也。复，刚反，反是天地最妙机缄，惟造化必反，故万古生机常在。人之难在此一反，能反，便与造化同复，复则自然亨。出入以下，俱极言其「亨」。地雷，十一月之雷，有出机，无出声。以其时则有入而未有出，然而出之机已动，故「出无疾」。以其机有出而非复有入，然而入之体未离，故「入无疾」。雷以二月出地，凡百八十三日，以八月入地，凡百八十三日。出入之用，俱从复雷发端，从此出入，尽是生机，故「无疾」。剥上穷之阳，五阴皆剥阳之人。复刚一反，岂惟一刚为生？五阴皆反为生机，尽是一阳之朋，以阴皆来而从阳，见其朋来。盖一刚来反从下震动，群阴俱动。坤顺之爻，皆震刚为主之爻，都是「帝出乎震」，阳生全局，故曰动而以顺行，是以出入无疾，朋来无咎也。
乾三曰：「终日乾乾，反复道也。」盖天行健，故无往不反，无反不复。复之刚反，正乾道也。一反乾道，则五阴皆是阳刚之道。阴之用六，一反则六皆成七，故曰「七日来复」。七者，少阳之数，言全卦通身俱复了刚健也。如此「动以顺行」，即是「终日乾乾」之天行，故曰「天行也」。剥「以小人长，不利有攸往」，复以刚长，则「利有攸往」。可见复患其不反，无患其不来；患其不来，无患其不长。来是真机，反是实力，反之义大矣。
人只晓得大生广生是天地之心，却不知子中一阳，乃是生生造端托始之地，故于造化发育流行处，未足见天地之心。惟其阴中阳转，才见生机，无一息之停，方消于上，已生于下，故于「复见天地之心」。系辞曰：「复小而辨于物。」又曰：「复以自知。」人止要在端倪发见处自知自辨，方是自见天地之心。地中雷体，人人所具，但反则来，不反则不来。一反而惊天动地者在此，寂天寞地者在此，「出入无疾」也。一反而百体从令、万念归根者在此，「朋来无咎」也。只愁不反，何愁不来？一反则日日见天心，时时皆天行，「七日来复」也。动以天，顺以天，「利有攸往」也。人受天地之中以生，只有这点是真机缄，故可以见天地之心。
象曰：雷在地中，复，先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。入而收声之雷，不得言「在」；出而奋地之雷，亦不可言「在」。惟半夜雷蕴藏于大地之中，而有回阳大地力量，所谓「动而以顺行」者在是，故雷在地中有「复」象。坤为母，震为男，所以母孕长男为「复」。先王极存养功夫，正是保妊之法。闭关以归根复命功夫诏天下也。「闭关」就是「退藏于密」之义，断「商旅」是防外之引诱，「不省方」是戒内之驰逐。只为这雷轻忽不得，有时时存养功夫，方是时时常在地中。初九，不远复，无袛悔，元吉。象曰：「不远」之复，以修身也。六二，休复，吉。象曰：「休复」之吉，以下仁也。
六三，频复，厉，无咎。象曰：「频复」之厉，义无咎也。
六四，中行独复。象曰：「中行独复」，以从道也。
六五，敦复，无悔。象曰：「敦复无悔」，中以自考也。考，成也。「复」初一刚，邵子所谓「天根」也，这便是天地之心，人生来只有这点。天地之心是真命脉，从此反复，是从根复，故谓之「足蹑天根」。不远者，即所云「不违仁」。从初一步不离，方是不远之复。这是须臾不离功夫。有此复，便时时见得本心。悔吝之门，无从说起，故曰「无袛悔」，谓无由适于悔也。「有不善未尝不知，知之未尝复行」，悔何由来？此是一了百当，全身归本。乾道形骸，都是天理，故曰「以修身也」。下文言仁，言义，言道，言「中」，言君，无非指此一刚而言。二与初最近，中心安仁者也。休字，「心逸日休」之休。盖其心心念念惟专注此仁，曰下仁也。三去初又差一步，频则有汲汲皇皇之念，厉则有战兢惕厉之功，得力行勇往之义，曰「义无咎」。看三是能利仁者也。四却正与初应，不偏不倚，适与初刚合，谓之「中行」。有独知，有独见，故二三不摇，多岐不眩，谓之「中行独复」。此直以见道，既真得所适从，曰以从道也。五得坤之中，顺之至者，敦，敦厚之敦，到底念念在复，时时以中自考，不如初之「无袛悔」不已，故究亦可以「无悔」也。二之用力自然，三之用力劳苦；四有独得之契，五有敦笃之功，虽所得浅深难易不同，其反复一也。内卦，体也，休字、频字，宜在心上体认。外卦，用也，中「行」字、敦字，宜在用上体勘。四非中位，而以应初为中，乃知中之义符合本心而已。
上六，迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败，以其国君凶，至于十年不克征。象曰：「迷复」之凶，反君道也。
上去初最远，所以不能反复而成迷。盖二能下，上不能下；四能从，上不能从；五得中，上不能中，所以步步是迷。迷者，非谓其迷而不复也，正以其复而犹迷，行不著，习不察，纵有时天心发现，都做了电光石火，随起随灭，终日间只是冥行冥动，所以有灾有眚，两目昏眩，人非，人责鬼责，天灾也，所以不可用师。不知正己，而但知责人，人必不可正也。把一个天君主宰，逐而不知反，「以其国君凶」也。迷之凶如此，只为忘了反复真主，人不曾落得根，故曰「反君道也」。阳刚一点，天地之心，生民之命，百体之主宰，万化之根源，所以谓之君道。「乾以君之」，是这「君」字。复是天道。其不远也，休也，频也，独也，敦也，则是人事。无此工夫，便是迷。
总天地之心，人生固有，但一受生以来，都是动而向外，所以不成来复。若要复工夫，无过一反，反便归根，便复命，故此卦切切提醒。如修身、下仁、频厉、从道、自考，皆步步反己工夫。一不反便是迷，惟迷乃谓之不反，不反谓之反君道，则所云反者，无过一「惺」而已。故曰「复以自知」。知不知之间，反不反之分，即来不来之分也。复初即剥果也。剥果下地，反之象。硕果发生，来之象。来是天机，反是人力。
邵子诗曰：「冬至子之半，天心无改移。一阳初动处，万物未生时。玄酒味方淡，太音声正希。此言如不信，更请问庖牺。」至哉言也，学者宜尽心焉！
无妄：元亨利贞。其匪正有眚，不利有攸往。
彖曰：无妄，刚自外来而为主于内，动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。「其匪正有眚，不利有攸往」，无妄之往，何之矣？天命不祐，行矣哉！序卦曰：「复则不妄。」无妄初刚，即复初之一刚。复地中之雷，静翕中之动，动而未发，无妄天下雷行，动直中之动，发皆未发。动直则必不妄，妄则必非直动。夫乾，其动也直，动而以天动，何妄之有？故命之为无妄。诚者天道，天自无妄；诚之者人道，妄而无，则人而天者也。初刚，无妄之主。曰「自外来」者，明初刚自乾刚来也。论乾体，何得言外？只是人当寂然不动时，所为天者亦杳然不可见。惟当天理忽然爆动，不知从何迸出。这不是先有一念藏伏在内，至此而出者，直是从空落下，有个使之动者。此所谓「降之皇，畀之帝」，来为我作主，而我不自主者，故曰「刚自外来而为主于内」。惟其乾刚来为主，原不曾落一毫思维，假一毫停待，所以妄无所容。人只从自心体勘当天心陡然动处，真是不知所从来，通身震动，如孺子入井之隐，蹴呼之羞，何尝着一毫经营之念？直像有个天来替我主之者。于此观无妄，其脉最真切，以此而动，直透天体，故「动而健」。此其为动，岂不与天理至当处自然符合？故「刚中而应」，所以「大亨」，所以得「正」，天之命然也。他卦「大亨贞」言天道，此言「天命」者，可见天无所命于人，只此一个戒谨恐惧之震体，是乃天之命也。无妄，圣人直指天命以示人，故下再言「天命」二字。其非正有眚者，天本无妄，何有不正？妄皆人造，如「月中自起」之𤯝𤯝，则俱妄，故「不利有攸往」。夫子彖传则分「正」「不正」两项以发明之。其顺天命者，则皆正也，不顺天命者则非正也。所谓无妄之往，以天往也。人终日是天命，虽欲离，不可得而离。曰「何之矣」，谓更无去处也。若一步不以天动，便非天命，非天命则天必不祐顺矣。如此岂有可行者？故曰「行矣哉」。以此行皆人为之妄，匪正之𤯝也。以「往行」二字分正不正。所谓「往」，即初之「往吉」。凡动以正，皆天往，非人行也。所谓行，即上之「行有眚」。凡不以正，皆人之行，非天行也。爻词中截然有辨。
象曰：天下雷行，物与无妄，先王以茂对时育万物。震动一轰，百妄悉屏。天雷无妄，自是实象。天雷，惊蛰第一声雷。雷声一动，而含生万有之天，有不自动者乎？使天物物而动之，必有不能遍天下而动者矣。一动而物，物与动也，动以诚也，此雷行物与无妄之象。天雷一动，有情无情，物物萌生，故四时行，百物生。圣人之天雷一动，有知无知，物物知所以生，故能对时育物。人无物与天雷，何能与时行？不能以时行，何能使万物育？然造化之天雷，其动有时，圣人之天雷，无时不然。造化之天雷，动以形气；圣人之天雷，动以心性。是造化之雷，得圣人而后有全功。圣人之雷功岂不盛矣哉？故不特曰「对时」，而曰「茂」。对茂者，言极盛也。程子曰：「圣人于天下事，自不合与，只顺他天理，茂对时育万物。」按，圣人不与事，正动以天也，一味「与时行」。
初九，无妄往吉。象曰：「无妄」之「往」，得志也。
六二，不耕获，不菑畬，则利有攸往。象曰：「不耕获」，未富也。六三，无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。象曰：「行人」得牛，「邑人」灾也。
「无妄」无可名，初爻是其本体也。上五爻俱以入妄之门指出示之。初刚来为主，纯是天动，称「无妄」。以此往，皆顺天而往，吉，此天命所必祐也，所以得志。二柔而非刚，便未免有系念。「耕获」，谓计所得之多少，是程后效而有所为于前也。「菑畬」谓计用力之难易，是畏前功而有所冀于后也。二者皆为富心也，去此二心，方「利有攸往」。「则」字可味，前无所为，后无所冀，一味自尽其事，全未尝为利谋，所谓未富也。三非刚而过动，或有不期然之灾。顾灾曰「无妄」，原非自致之灾，有个顺之之道在，便是「或系之牛」也。能为行人，便得了这牛。何为行人？不问灾与不灾，只依着我之理而行，此正是顺天命大道理，所以得牛也。若不为行人而为邑人，便成了灾。何为邑人？见灾而避，只拣安稳处坐，此于顺受道理已失，所以为灾。大抵虚己以游，听之以无心，行人也；择地而蹈，留之以私意，邑人也。无心则即灾而有得，有心则远灾而反灾，此得失之定理也。二是趋利心，三是避害心，人有生便有此两念为妄根，故于两柔爻言之。
九四，可贞，无咎。象曰：「可贞无咎」，固有之也。
九五，无妄之疾，勿药有喜。象曰：「无妄」之药，不可试也。上九，无妄，行有眚，无攸利。象曰：「无妄」之行，穷之灾也。四是乾体，乾体何尝有一毫匪正？只是天理有个当可处，适合其可，方为得贞，故谓之「可贞」。这「乾贞」人人自有，只要知之明，守之固，方实实有诸己，故曰「固有之也」。五刚中得正，有乐天知命能事，故能疾而勿药。「勿药」是视生死犹旦暮，全不曾一毫入念，略不知有药可瘳，姑且去调治一番者，故曰「不可试」。稍有试药之念，便非全然顺受之心，惟不试方是存顺没宁，疾不能为之累也，此之谓「有喜」。论五刚中非致疾者，特言疾言药，以见顺受之极则。上亦乾体，本非有妄，但时当其穷，则勿往为正，于此有行，却是自生之眚，故曰「穷之灾也」。「匪正有眚」，正指此爻言之。「无妄之疾」，究极言之，如尧舜有朱，均此疾之不当有者也。使尧舜尽力维持，未便如桀纣之不可救治，此可试之药也。从尧舜视之，便知天命不如此，一有曲为之心，便是妄。只与贤方是顺命。
总无妄只是一个诚字，人至诚而无妄，是从初一念，故吉而得志。少离初念，便未免有计较心，有得失心，皆入妄之关。殊不知忘获才有获，忘利才是利。无心期得，反未尝不得，有心免失，反足以致失。两者总不可以人为参也。四则行止动静守其正，五则生死存亡化于一，此之谓天命，此之谓正，匪此尽属人妄。彖曰「天命不祐」，爻曰「行有眚」，皆谓是也。
大畜，利贞，不家食吉，利涉大川。
彖曰：大畜，刚健笃实辉光，日新其德。刚上而尚贤，能止健，大正也。「不家食吉」，养贤也。「利涉大川」，应乎天也。乾，天下之至健也。无妄雷从下动，要以天动。大畜艮从上止，要健得其止。乾而得止，此是真涵养。所谓大畜乾以巽畜，曰小畜，精细工夫。乾以艮畜，曰大畜，全副力量。大畜诸极之学也。无妄初刚即乾刚之来，大畜艮刚即乾刚之上。以刚健乾体，充积而笃实，积盛而辉光，自然可久可大，而其德日新日盛，此畜之所以大也。「利贞」云者，艮刚在上，乾刚却居于下，乾不首出，不以健自尚，而以得所止为尚，故曰「刚上而尚贤」，就乾在艮下言也。「能止健」，是能止于天理之当止，就艮在乾上言也。夫「健」而尚贤，方是健之至处，能「止健」，方是止之至处。所谓「利贞」者，此故曰「大正」也。然这个大涵养，岂是止以成己，不以成物？必以己之养养天下，养己以养贤，养贤以及万民，方成大业。故「不家食吉，养贤」也。试看如此盛德大业，不是全副精神，刚健到底，如何做得来？故必须有「利涉大川」之勇，方应得乾行，故曰「应乎天」也。「刚上而尚贤」，止与无妄「刚自外来」句对。无妄之动，乾为主也，大畜之止，亦乾为主也。惟其止也，乾自止，畜也，乾自畜，谓之「尚贤」，正从其自止自畜处看出。大有「尚贤」，尚离之「明」，此之「尚贤」，尚艮之「止」，二义一例。「日新其德」，明明德也。「不家食吉」，亲民也。「明德」「亲民」方是止至善，此之谓「大学」。孟子曰「以善养人」，此「不家食养贤」之义。
象曰：天在山中，「大畜」，君子以多识前言往行，以畜其德。「天在山中」，要识以天为主。山之大岂能畜天？然山中而有天在，则天之无乎不在也，此天之所以见其大也。「前言往行」岂能该君子之德？然言行多识，则言行无非是德，德之无乎不在也，此畜之所以「大」也。陈莹中说：「天在山中，便如芥子纳须弥之义。」程子曰：「须弥无体，芥子无量。」观程子之言，欲识大畜，先要识无体之天，无量之山。
初九，有厉，利已。象曰：「有厉利己」，不犯灾也。
九二，舆说輹。象曰：「舆说輹」，中无尤也。
九三，良马逐，利艰贞。曰闲舆卫，利有攸往。象曰：「利有攸往」，上合志也。大畜内三爻是乾体刚爻，都从察识上说工夫；四、五是艮体柔爻，都从克制上说工夫。上则涵养之成功也。初言「有厉」，初是涵养起手，全未说到事为上，只要认清路头，「有厉」则乾之知险是也。此处一犯手，到底无结局，所以「利己」。象曰「犯灾」，稍不合天理之正，都是灾咎路。从初要不犯这灾，便是「复」之无袛悔脉路也。二曰「说輹」，輹名「伏兔」，与轴相承之物。輹上承舆，下属轴，舆以载物，轴以运旋，輹驾则舆已行矣。故车而尚未行，必须脱輹；车行而欲止，亦必脱輹。是輹之脱不脱，正行止之介也，故取以象发而未发之之机。审中之妙，正在此时，故曰「中无尤」，得中方无尤也。三曰「良马逐」，则已发之象，故利于「艰贞」。又戒之以「闲舆卫」。闲者即范我驰驱，盖天然之则，一步不可逾者。加一「曰」字，乃诏告御者之辞，亦儆戒之深意。舆卫闲则何往不利？如此以往，方得其所止，可与艮之上爻合，故曰「上合志」。二脱审于将动之先，三闲谨于方动之际，如此时行而行，时止而止，无非天理之流行，此之为大涵养。
六四，童牛之牿，元吉。象曰：六四「元吉」，有喜也。
六五，豮豕之牙，吉。象曰：六五之「吉」，有庆也。
上九，何天之衢，亨。象曰：「何天之衢」，道大行也。
四五是止体，不合天体，不称能止，所以工夫不厌，密之又密。牛本顺物，牛而童，全无不顺之端，己从而牿之，横木于体以防其触，制于未然之防，如此其预，所以「元吉」而称「有喜」。豕虽躁物，豕而豮，已经克制之后，又从而牙之，去势为豮。牙，豕杙也，防于既制之后，如此其密，所以「吉」而称「有庆」。两柔爻分明是形气，有所以禁于先，有所以防于后，正为变化气质工夫不易，至上九而得所止矣。能止乎乾，至善之止也。天理到此底定，此身终日在天理上安居，终日在天理上游行，故曰「何天之衢」，言无适而非天也。胡云峰曰：「何字，赞之之辞，盖云是何通达之甚也。」看来涵养到此，真是升于高明，达于大通，与天为徒，境界坦坦荡荡，更无一毫拘碍在，故曰「道大行」。
总大畜说，工夫最细。二之说中心之安，一天也。三之闲日用之谨，一天也。四五形气尽归天理，人无不复于天也。终直以「天」字结之，无妄从复中天地心萌芽出，如此人事无非天道，一切祸福得丧，方可听于气数，故曰「无妄灾也」。大畜从剥后硕果蕴结成，如此天道尽合人事，一切功成结果，都是时到自熟，故曰「大畜时也」。颐：贞吉。观颐，自求口实。
彖曰：「颐，贞吉」，养正则吉也。「观颐」，观其所养也。「自求口实」，观其自养也。天地养万物，圣人养贤以及万民，颐之时大矣哉！
颐二阳包四阴，有口象；上静下动，有食象，固也。然更有义在卦从出震，要于艮成，是八卦始终全体。人自有生至于归根，也有始终全体。人但知自始至终有生可贵，则不可一日无饮食之养，却不知自始至终有个生生者可贵，尤不可无所以养。所以养者何？中庸曰：「人莫不饮食也，鲜能知味。」颐中提出一「贞」字，正是示人知味处。爻中两阳大也，分明大体之象；四阴小也，分明小体之象。大体不逐于小体为贞，小体能从大体便亦是贞。故颐之义以观为先，以求为要，能观能求，斯皆知味之养矣。养之所当得者即是贞。如劳心者食于人，劳力者自食，皆有当得之养在，则皆正也。得其正，饮食之道，即是性命之养；不得其正，口腹之养，尽是饮食之人，故养正则吉。试思人生一日，虽一餐半粒，必不可以无事而食致虚此食，必不可以无因而食致苟此食，所谓养大体者，孰如之？不然，刍豢之悦口而已，与禽兽之豢何异？其害大又何如？故养口腹、养性命，不分两事，只在人自审于正不正之间。「观颐」者，先观颐道如何为正，如何为不正，如孟子所云「择术」，故曰「观其所养」。「自求口实」，则自审所以不愧此食者何如，无愧则得正，有愧则非正，如孟子所云「不素餐」，故曰「观其自养」。观颐是大段泛观，「自求」方是切己之观。二观是一意一个理。天地养万物，原物物有个当得之养。圣人养万民，若只为之制田里，教树畜，亦可以养其生。只是逸居无教，便近于禽兽。故须养贤以及万民，使人知有礼义伦常，不但遂其生，而又复其性，乃所谓养之正也。天地养物，无过一个时；圣人养民，亦无过一个时。时者，宜也，即当然处也。天地有生长收藏之时，然后物物得养，圣人有樽节爱养与民宜之之时，然后万民得养之贞，故颐之时为大。
象曰：山下有雷，颐，君子以慎言语，节饮食。
山下有雷，十二月冬底之雷，这雷动而常止，是生气常存之雷，小过乃疾雷破山之雷。君子言语饮食无一时不动，然动而有个常止之则，在一慎一节，正于动中见止，体君子之山雷也。
初九，舍尔灵龟，观我朵颐，凶。象曰：「观我朵颐」，亦不足贵也。
六二，颠颐，拂经，于丘颐，征凶。象曰：六二「征凶」，行失类也。六三，拂颐，贞凶。十年勿用，无攸利。象曰：「十年勿用」，道大悖也。
六四，颠颐，吉。虎视耽耽，其欲逐逐，无咎。象曰：「颠颐」之吉，上施光也。
六五，拂经，居贞吉，不可涉大川。象曰：「居贞」之吉，顺以从上也。上九，由颐，厉吉，利涉大川。象曰：「由颐厉吉」，大有庆也。颐主在初上两爻，人从初要在大体上立基，要终，要在大体上归宿。然从初不贞，而能要终得贞者，未之有。故「观」字揭于初爻，贞不贞正从此审察耳。震动，初刚转而上，即是艮止之刚，人能动之心，即是能止之心，此至贵之大体也。求养之贞者，从始动时便求合止体，此吾之至宝也。不养口腹而能生者在是，故谓之灵龟。龟象其不食而生，灵象其有先知，是当求而不可舍者也。若动时只因小体而动，便如「朵颐」之动于食而已，养之可贱者在是，此必不可求者也。舍「灵龟」而观「朵颐」，其观也岂不失贞之甚乎？故曰「不足贵」。初与上远，难于合止，故谓之「舍」，谓之「尔」。正应六四，易动在己，故谓之「我」。观颐之法，其辨正在于初也。四阴爻皆待养于二阳者也，以其不知自求养，故不谓之「颠」，即谓之「拂」。颠以位言，以上求下谓之「颠」。拂以应与言，非其所与谓之拂。二位于初上却待养于初，又非应与，故既曰「颠」，又曰「拂」。「拂经」，犹云失其常也。然待养于下，虽颠与拂，犹可言也。若求养于上，则以下干上，贱求贵，不可甚矣，故至于「凶」。上艮体处高有丘之象。人一有上求之心，必有望外无厌之想，故必至征而「凶」。象曰「失类」者，位上位下，各自有类，人岂可不自知其类，冒焉求养于人乎？此所以「凶」也。六三远初应上，全不知其类，而惟知求养于上者，为「拂颐贞」。夫但曰「拂经」，虽失常道，若待养者得其贤，未甚失也。若一意求上，则全失正理，故谓之大悖。而至于「十年勿用」，言十年到底，终无可用时也。三与上正应，而颐之失贞，以三为甚，上之不可求也如此。四亦待养于初者，然正应也，故「颠颐吉」。只是要一意而求，如虎之视而耽耽，求而不已，如虎之欲而逐逐，不肯放意，方得「无咎」。盖虎之求食也，欲得则视之专，傍无所见，既得，则他无冉见，其归一如此。四能以专一心，求下之贤者以自养，吉而何咎？四为有位之人，乃求养于下，若无光彩。殊不知初之得进益于上，皆因上之能求，则皆四之施，四之光也，故曰「上施光」。初为动之始，观颐之道严于初，故取象「灵龟」。观颐者，无欲为明也。四为止之始，自求口实之道严于四，故取象于虎。自求者，能得为贵也。六五待养于上，亦非应与为拂经，然居尊而惟贤是从，养之贞也。能守其贞则吉，曰「居贞吉」。但柔之为道，不利远者，利济能事，终非五有，只好顺从贤者，故曰「顺以从上」。上得止之刚，颐道之极则在是。得上之止，方为克尽颐贞，故曰「由颐」。至此方是由乎颐之道也。然更须知「厉」方「吉」。又利于「能涉大川」。大川云者，颐中之险无穷，岂惟己之渴饥是险，即一民一物未得养贞，无非是险。必能养贤以及万民，此险方涉得过。故六五特系「不可」一语，见「拂经」之养，虽「居贞」，终不得言尽善也。上九特系「利涉」一语，见非尽济其险，于由颐之道，终未克全也。
总内卦有三「凶」字，外卦有三吉字，动体多凶，静体多吉也。待养于初，有吉无凶；待养于上，有凶无吉。其义何也？凡养于下，未有无因而求者，非分相临，则情义相与，故有贞可择也。若养于上，则所需者利禄也。利禄以义而食，乃是自「求口实」，不谓之待养于上也。惟非义之禄，故谓之「拂」。若五乃居尊之人，岂有以养待人之理？所需于上者，才德耳。故爻中但言「拂经」，独不言「颐」。一字之辨，不可混淆如此。凡人先以谋食之心，用之于谋道，皆有颠颐之象。后以谋道之心，尽用之于谋食，皆有「拂颐」之象。夫颠虽不能谋之于先，能择之于后，犹未为失。惟既拂而至于失，类，至于大悖，遂无颐道可由，皆上求一念为之也。「口实」，人之所必不能不求者也。将于何求乎？可以自审矣。
大过：栋桡，利有攸往，亨。桡者，杌𣐕之意。
彖曰：大过，大者过也。「栋桡」，本末弱也。刚过而中，巽而说行，「利有攸往」，乃亨。大过之时大矣哉！
颐自震历艮，是全局后天图；大过自巽历兑，中间离坤，是四柔卦半局。柔必以刚为主，女必以男为主，故圣人于此特提出四刚大来作主，曰大过。巽兑本柔体也，卦画又本末皆柔，是刚大极难主持时节。故杂卦曰：「大过，颠也」，是颠倒世界。圣人正要于颠倒时，把刚大来做主宰，这时节非用过大力量不可，故必须要过。为人之所不敢为，任人之所不能任，此其过也。乃过乎不得不过。所过者过于大，故曰：「大者过也。」大过是变而不失常，穷而不失正，能经能权，大学问。卦象四刚爻居中，从初不曾有刚以为之立基，要终又无有刚以为之结局，其肩鸿任重，都只在中间一力担当，势诚危而责诚巨，故象「栋桡」。栋取其从中承荷；桡，因其本末皆柔。惟桡也，见其倾危之易，胜任之难；惟栋也，见其任之必不可逃，力之必不可委。此所以要过于「大利有攸往」，则正处过之道也。盖四刚虽过，过而得中，中则无过刚之病。其德巽而说，巽、说皆柔道，以刚大而用柔道行之，故曰「巽而说，行」。试思以极大力量人能以逊顺和说行之，将何往而不利？盖刚仍得柔之济，非一于任刚，则过处恰好是中，以此而往，所以得「亨」。可见非过不成刚中，非过不见巽说之妙，则所云过者，正是随时之妙用也。大过之时，岂不大矣哉？「中」字最重，惟其以「刚中行巽」说，巽说仍是大为主，方是过而非过，故曰「乃亨」。「乃」字、「行」字，俱要看。大过之时，极难处之时；大过之事，极难为之事。惟初既是柔，立本无基；终又是柔，末路难收。独以一点阳刚正气，负天地间重任。时最易挠，要不为之挠；时无可往，要能利有攸往，这都是过人事。卒之刚维终始，砥柱乾坤必赖之。当此时，必待是人，有是人，方主得是时，故曰「大过之时大」。若揖逊征诛非常之事，但可言大，不可言过。惟上下无邦，本末俱倾，独有人焉，以一团阳气拄上拄下，使乾坤以之不毁，非真正至刚至大，任斯文之统者，不足语大过也。
象曰：泽灭木，大过，君子以独立不惧，遁世无闷。巽、兑虽同是柔卦，然巽卦阳在上，是生气，故为木，为长，为高，要他进而上行。兑卦阴在上，是消气，故为泽，为少，为附，要他润而下降。今泽在上，木在下，是阴气直来，湮灭阳生之气也，所以云灭木。这阳气岂可为阴气灭了？此时自然要阳气出头，故取象大过，言观灭木之象，为当大过之时也。君子不惧无闷，正是不受他灭处。君子挺立乾坤，灭木之泽不能撼，故独立不惧；时不能移，受灭之木无所损，故「遁世无闷」。初六，藉用白茅，无咎。象曰：「藉用白茅」，柔在下也。
九二，枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。象曰：老夫女妻，过以相与也。
九三，栋桡，凶。象曰：「栋桡」之凶，不可以有辅也。
九四，栋隆吉，有它吝。象曰：「栋隆」之吉，不桡乎下也。九五，枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。象曰：「枯杨生华」，何可久也！老妇士夫，亦可丑也。
上六，过涉灭顶，凶，无咎。象曰：「过涉」之凶，不可咎也。大过不是纯任刚也，惟其以刚用柔，见刚大之常过，故柔爻而顺刚则吉，刚爻而得柔之用则吉，皆刚为主也。所谓虽过非过，过而中者也。若不得柔之用，或刚而反动于柔，不得过之义矣。
初柔在下，全以承刚为事，故象「白茅」。白巽象茅，柔物妙处惟在下以柔顺刚，正见大为主之义，故「无咎」。二处初柔之上，其用柔，乃用顺刚之柔也，故称「生稊」，称「女妻」。论二与初非应也，不过以近相得而成相与，二之过也。然以过而有生育之功，何害于过，正过而中者也。若九五处柔说之下，其用柔，有见说于柔之象，是不能以我得柔，而反以柔得我，故为生华，为「老妇」，得其「士夫」。「士夫」，五刚也。「老妇」，上柔也。以刚而见得于柔，大当过而不过者也。所以不惟「无誉」，且可丑之甚也。三四中爻，正是栋象。三之应在上，不能下取初柔，而乃上巽柔说，殊非大过之义，故挠而「凶」。「不可辅」，刚不能得柔之辅也。四之应在初，以柔巽乎兑刚，刚而得柔藉，正是大为主，故「隆」而「吉」。不桡乎下，得柔之藉，则不桡也。然终是本末弱，不免他吝。曰「他吝」，见得虽隆，而可危处甚多。大过之时，其难如此，上乃乘刚之柔，「灭木」之泽，当此时，必不利往者也。若过而涉，必有「灭顶」之凶。然时有当涉，虽灭亦正，故「凶」而无咎，于义无愧也。「过涉灭顶，凶」，以为杀身成仁，固矣。然更有辨。若道德名义，卓然挺立，先是阳刚君子，则其临事而死也，必扶植纲常，必关系世运，此所谓「刚过而中」，不可言过涉，亦不可言「凶」也。惟己先是阴柔之质，或不能正身于先，又不择义而轻任于后，至于时变事及，不得不死，乃是过涉之凶。第比偷生之耻则远矣，故无咎。前项如夷齐、比干、颜张之于唐，文山之于宋。后项如荀息、宗鲁，后世袁粲、桑维翰之流是也。
总大过之时大矣哉！全要识一时字。时当慎则慎，时当与则过以相与，时可辅则辅，皆大为主也。时易桡必不桡，时不可涉必须涉，尤见大为主也。皆过所当过，故曰「过而中」。顾柔在上则不可与，柔在下则可与者，巽柔得生气，兑柔得消气，且初为本，上为末，救过者于本处善补，则有济；于末处求补，虽欲补亦无及也。然太过之时，时之穷也。君子能尽过之道，不能必过之必济。故要终可以无愧于义，不能自免于凶。此所谓「独立不惧，砥柱乾坤，大人事业」也。
习坎：有孚，维心亨，行有尚。
彖曰：「习坎」，重险也。水流而不盈，行险而不失其信。「维心亨」，乃以刚中也。「行有尚」，往有功也。天险，不可升也，地险，山川丘陵也。王公设险以守其国，险之时用大矣哉！上经以乾坤始，以坎离终者，坎离后天之位，即先天乾坤之位。盖乾坤之用不可见，以坎离为用，故人受天地之中以生。人心之乾坤于何见？藏而为坎，发而为离，即人心全体乾坤也。完得坎德，才是「云行雨施」；完得离德，才是「大明终始」。学不知坎离，亦终无乾坤可言。坎中一阳，是乾来坤中，天地生生之妙，都从此孕藏。这点阳透入阴中，乾坤于此而交，故曰「坎者，陷也」。如冲锋陷坚之陷，非阳刚力量不能陷。有此一陷，方转坤之阖而为乾之辟，万化之门于此开矣。然阳刚既入，阴柔坠落而不能出，流溺而不能返，亦是这一陷。即如猛将陷阵，可以收廓清之功，亦易有覆亡之患。人心亦然，几希之天陷入形气中，践形尽性者在此，堕坑落堑者亦在此。故坎者，险也。险之为义最精，人心一点，乾知独立坤形之中，分毫不可混杂，不可瞒昧，如壁立万仞，天下之至峻绝者，此险也，莫贵于险也。然天人理欲，界限毫厘，于此失脚，便无驻立之地，日流日下而不可返，天下之至危疑者，此险也，莫艰于险也。故坎险，学问第一紧要关隘，亦第一难过关隘。知得陷险二义分明，然后可以知坎。卦上加一「习」字，千圣危微心法，便从此一字阐明。鸟数飞曰习，相继不已之义。两坎相重，内既有险，外又有险，层层叠叠，无非畏途。可见人生一日，一日便在险中，终身到底，到底亦在险中，安得有个放手松身之地？圣人于此见得真切，便知这个险塲，就是人一生住身塲，不由你不在里头过活，终日要在里头习，故曰「习坎」。习而不已，一得一失，便从此习上分岐。若识得坎险，险便是下手做工夫实地，从此战兢惕厉，步步操修，所习者就是上达路，所云「时习之功」，此习也。若识不得险，险便是陷，溺人深堑，从此昏迷放逸，步步坠落，所习者就是下流路，所云「远性之习」，此习也。千古而下，圣益圣，狂益狂，岂是圣人独无险，凡人独有险？只为习险处差，故曰「习坎」，重险也。「水流不盈」二句，举水体以象心体，释「有孚」二字。「有孚」者，至实而可信之谓也。坎中一点乾刚，是天然一定实理，以一人之心，合之千万人而同，以一时之人心合之千万世之人心而同，所谓「孚」也。只看水，水有定体，常流通而不盈溢，此水之性也。惟水性一定，随你历千溪万壑，必不失其常然之信。论水之兴波作浪最易溢，是水。然皆壅激使然也，而水之不失信者自在。人心亦有定体，常流行而不横决，此心之常也。惟心体有常，随你历千险万险，必不失其常然之信。论心之变幻无方最难测，是心。然皆陷溺使然也，而心之不失信者自在。顾人心本来虽有一定之中，心之操与不操却存乎人，所以维心方得亨。维心者，一念万念，息息操存，无间断也。盖坎之刚中，即此心未发之中，时时维此心，则时时存此中，故曰以刚中也。虞廷「允执厥中」，正是维心之义，如此自然亨。然既能维，又要行，维只是存此心，行则见诸用，惟用处所行无不中，方是发皆中节，而全体大用之中，这才是天体流行，故曰「行有尚，往有功也」。有功者，出险之功，险而尚行，方是乾健之天行。乾来而陷入坤柔之中，能行而透出坤柔之外，此所谓有功也。存存不已谓之维，随处流通谓之行，俱是习字中实工夫。险不是人生后当如此，只为天地原来如此，无险不成天地也。天险无形，地险有形，王公设险，法其无形者为名分等级，法其有形者为封疆界限，无非险之为用。君子一身，那一时无天险之用？那一时无地险之用？险之时用岂不大哉？
象曰：水瀳至，习坎。君子以常德行，习教事。
一至再至，谓之「瀳至」。原泉混混，过往来续，无有间断，故君子修治工夫亦无间断。德行有常，如水之不失信。教事习而又习，如水之重习也。教事即中庸「修道之谓教」。治己治人，不必两句分属。德行原所以成物，教事原所以修己。
初六，习坎，入于坎窞，凶。象曰：习坎入坎，失道凶也。九二，坎有险，求小得。象曰：「求小得」，未出中也。
六三，来之坎坎，险且枕，入于坎窞，勿用。象曰：「来之坎坎」，终无功也。
初柔最下，险而又险者，人终身最怕是这个习，从此而习，日流日下，如何能从二上出？既入坎，又入窞，水底穴之象。「坎」以尚行为道，入窞正与尚行反，故失道而凶。初之「习坎」，习于下者也。二内卦之中，惟危之心，惟微之心，皆二所有，谓之有险。人生溺于险，皆因不知有险，若能有此险，便能知出险。「求小得」，从小处求，从小处得也。操心工夫原是细密，微小处不漏，方是真操存。故涓滴不已，遂成江河，积小则大通之道也。千丈之堤溃于蚁穴，遗小则失大之几也。中庸曰「致曲」，正是求小工夫。要二之所以能求能得，皆以得中之故，不昧此中，自然无微不谨，故象曰「未出中」，言时虽未出险，已是得了中也。三视初稍上，有可出之机者，然身是险，上又是险，则来有「坎」之，而往亦「坎」，往来坎坎，正要在此际力挣勇往，方得出路。若没有这段尚往力量，却要就险中寻个倚靠安身之地，这险中可是你依据得的？此为险且枕。盖险而知其不安，便不是险，若不知其不可安，是自家安灾利危，必至溺而陷，不入坎窞不止。已入于坎窞，何时有上出之功？故不可用。象曰：「终无功」，到底无上行之日，与初同归也。
六四，樽酒簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。象曰：「樽酒簋贰」，刚柔际也。六四上体，下坎已出，寻出险之路，只在此爻。四之一脉通，则两坎皆通，而成流行之水矣。「牖」是取其可通之路也，酒食是取其求通之物也。「纳约」正取联属交孚之义，指二五也。四虽阴柔，近五中，是其有可明通处，人但有明可通，则无微而不可入，故虽酒以一樽，贰以一簋，用以瓦缶，皆可将其诚意联其交孚，可以免咎。四能顺五，故曰「刚柔际」。二之「求小」，四之「纳约」，义正相通。有四以相通，而二与五无有不孚，心体流行而险平矣。
九五，坎不盈，袛既平，无咎。象曰：「坎不盈」，中未大也。上六，系用徽𬙊，置于丛棘，三岁不得，凶。象曰：上六失道，凶三岁也。
五刚中而正，心体到五，已是通行无碍，所谓流而不盈之水也。故既曰「不盈」，又曰「祗既平」。祗既云者，适到尽平田地也。险与平正相反，邵子诗：「去尽风波存止水，世间何事不能平？」人只为险未除，心体难平，平则更何险可言？万顷波涛，皆成安澜，川源不息，皆为顺流，更何咎之有？象曰：「中未大」，何也？乾称「大哉」，然必到云行雨施，天下平，方是大。坎之既平，只说得心体平，必到离之正邦，心量尽满，方说得大。直至既济五爻，坎离工夫一齐俱到，故爻云「不如西邻之礿祭，实受其福」。象曰：「吉，大来也」，才称得「大」字。此处说未大，亦非心体上有歉也。见得心虽中正，尚有险在，还要习，还要维，还要尚行，无穷尽之词也。六处险终，至此尚未能出，更有何时出得？岂是险终不可出？只怕人自不肯出。故一则曰「系用」，把徽𬙊来自系缚也。再则曰「置于」，向丛棘中自拘置也。终其身缠于胶结，入于危途，有安平道理，不知自由，故谓之失道而凶，三岁也。「三岁」总是久而不出之意。初失道，从先堕落。上失道，到底陷溺。两者病则一般。惟观上之凶，乃知险无底止，与生俱终。才失道，俱是险，故虽上圣，犹严末路。尧舜终身兢业，或一失足，而三岁之凶即不免也。危矣！危矣！
总「习坎」之义，人终身日日在险中，但行便是出之路，才不行便是入之路，故曰「行有尚」。初困而不知行，蚩蚩之氓也，愚不肖一项人。二得中，本心不失，如有恒之质，可与进者。三有画而不肯前之象，中材而暴弃一项人。四有以愚进明之功。上六则居高而自坠，舍上而趋下，是高明而到底不返一项人。究竟入于坎窞而已。习虽不同，然习上一路甚难，习下多途甚易。世变滔滔，江河不返，所由来矣。「习坎」，重险也，可不畏哉！
离：利贞，亨。畜牝牛吉。
彖曰：离，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土，重明以丽乎正，乃化成天下。柔丽乎中正，故亨。是以「畜牝牛吉」也。坎、离虽有两名，其在人心，即是一体一用。「坎」以离为用，「离」以坎为体。坎中实，人心之诚也；「离」中虚，人心之明也。诚体而明用也。离本乾体，中画坤柔，顺乾而行，便成明体。人心只顺乎天理，人心之大明也，故曰丽也。两相附丽之义。一柔居两刚之中，相附而成丽。盖坤柔非明，以丽阳而有明；乾刚本明，必得柔来相丽，方显其明。惟火亦然，火性本明，然未尝见其明，空中有火，必得木相丽，方发其光明。故邵子曰：「薪，火之体也。火，薪之用也。」火以用为本，以体为末，所以人心本明，其明亦不可见，必于用处发明。心而不附丽天理，亦无明可言，此丽之义也。天理本至正，故利贞方是真明。离，明之大用全，则坎中心体得矣，这才是乾坤合德。此坎离居上经之终。
离，丽也。丽之象，只看日月光烛四海，以其丽乎天；只看百谷草木敷荣万象，以其丽乎地。日月之明原是天明，却以丽而成明。百谷草木之文原是地文，却以丽而成文。人心亦然。天地间至光至明，是这种正理。人心之明得丽乎正，则一心之明便通天下而皆明。如大学所云「明明德于天下」者，岂不化成天下乎？化成天下，何亨如之？重明云者，上下两卦，一体一用，重明之义。下卦地用内蕴之明，袭地之黄中通理；上卦天明外用之明，律天之日月运行。此之谓丽乎正。然所以成丽，妙处全在离中这一点。顺刚之柔，至虚至明，又中又正，人常以此虚心，只拣中正道理依之，何患不亨？所以要养这点柔中取义。牝牛者，坤为母牛，一味承天而行，人若养得这坤牛，只是顺天而行，才到得「大明终始」。「畜」字正与坎卦「维」字同力。坎中刚健，非用力操持不维；离中柔顺，非从容驯熟不养。离明火性，易燥易炎，若不自按伏，直到极纯极粹田地，于明义未当也。「畜牝牛」，其旨微矣精矣。「重明丽正」，「重」字中有相丽之义。日月相丽则互光，二火相丽则增辉，人己相丽，则彼此互观。盖视人明，视己昏，必相资为照，而明者乃益明也。卲子坎离诗「水体以器注，火用以薪传」。体在天地后，用在天地先。丽木而明者，后天地之火也。未丽之前，有先天地而为火者矣。丽物而明者，后天地之明也。未丽之前，有先天地而为明者矣。学者欲知「大明终始」之义，须于此悟入。
象曰：明两作，离，大人以继明照于四方。
「明两作」与「重明」之义又不同，已明益明谓之两作，日新又新是也。「继明」正缉熙之谓，凡有断有续，必非真明，真明自能继。惟心体为瀳至之习坎，故必须有两作之继明。习也，继也，皆易中一字心法，独称「大人」者，非南面而听天下，向明而治，使天下尽成文明之化，于离明事业终难言也。坎一数之始，离九数之终，圣人了手功夫，不过一明明德。
初九，履错然，敬之，无咎。象曰：「履错」之「敬」，以辟咎也。六二，黄离，元吉。象曰：「黄离元吉」，得中道也。
九三，日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶。象曰：「日昃之离」，何可久也。
二、五皆柔中，二尤得正，「离」之主爻在二，是人一点本心之真明也。以其得坤之黄中，故曰「黄离元吉」。「畜牝牛」者，畜此。初以刚质，离为柔体，正是刚柔易错之际。人脚下差，正在错处。要差从初处步履，一差便到底是差，如何可以不敬？坤初曰「履」，坤二曰「敬」，履错处知敬，正坤顺第一步要紧工夫，才可永无差错之过，故曰「以辟咎」。三在二之上，中而过矣。象：日昃之明，论真明之体，何时有昃？论盈虚消息之运，却有时昃。时乎昃，便有个处昃之道，得其道即是中正。当昃而知处昃，日用常行，俱是可乐之境，安常以自乐，所以鼓舞而歌也。取缶言至寻常之物，若不识这个道理，则当此盈虚消息之际，必生盛衰欣戚之感。「大耋之嗟」，情所必至，一有此嗟，变节晚途，隳行末路，皆从此一念所致，「凶」之道也。如此，岂是「终如其始，常而可久」之明？故曰「何可久」。观初之易错，二之易昃，则知所谓「黄离」，必自乾知中大明透出来，非是总为隙光之照。
九四，突如其来如，焚如，死如，弃如。象曰：「突如其来如」，无所容也。后明将继之时，四以刚迫之，故，其象如此。六五，出涕沱若，戚嗟若，吉。象曰：六五之「吉」，离王公也。上九，王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。象曰：「王用出征」，以正邦也。
四重刚而不中，下火方炎，上火相逼，突然而来之象。上卦属用，人之聪明外用，最易犯，最不妙，是一「突」字。凡自生意见，故弄聪明，皆是突也。强阳触物，察渊不祥，这些凶威虐焰，无不从突中来，所以焚而死而弃也。知得焚的病，方晓得突有自祸之酷烈；知得死的病，方晓得突是不久自消灭的；知得弃的病，方晓得突是到底一毫无用的。如此看来，这样明，天地间更无安着处，故曰「无所容也」。五以重明丽二之正，明体适用，南面而听天下。民有未生，见得是己之忧；民未知教，见得是己之咎。故出涕而「沱若，痛戚而又嗟若。沱」与嗟皆至虚至明中流出一段不容自己之情，这是合天下为明心事，所以为「王公之离」。上处明，极明之至者也。能以己之明正天下，而同归于明。虞书所云「德威」、「德明」，此明也，有「王用出征」之象。如此天下化成，刚柔相剂，天下之至美在焉。曰「有嘉折首，歼厥渠魁」也，是「烛奸」之明。匪其首之同类则获，是辨析之明。获者使之去暗即明，同生于「光天中」也。如此彰瘅既明，孰不向风？所以能正邦。王者以明正天下，不但举其「折首」之威，又及其宥罪之仁者，所谓柔道之用，中正之丽如此总明明德之学也。黄。离系于二，可见一中为明德本体。初言「敬」，可见戒惧为明中第一下手工夫。五言「涕」言「戚」，可见满腔恻隐，才是明中真发现。要之于正邦，则正己而物正，所谓「明明德于天下」，分量斯满。若有明而不能贞其明，随时销陨，于哀戚塲中出没；或有明而不能善其明，露其锋焰，以不戢之火自焚，于明道何有？世之明有二，其聪明智巧者，虽灵慧绝人，而无不百忧晚景，畏死贪生，于通昼夜、彻幽明之知，「冥如也」，皆「日昃之离」。其作聪明、任机智者，至为世大害，如乱国丧家，贼人祸己，无不以明为孽，皆「突如」之「离」。鉴空而物自献形，衡平而物自取正，此元吉中正之黄离。我愿君王心，化作光明烛。此涕沱戚嗟王公之离。
坎离，水火也。谓坎离一体，谓水火亦一体，可乎？曰非也。水火，气也，两也。坎离为水火者也，一也。天地，两也。乾坤为天地者也，一也。坎离、乾坤，一也。坎离之体，即乾坤之体；坎离之用，皆乾坤之用也。程子曰：「体用一源」，尽之矣。周易像象述卷四，