钦定四库全书
周易像象述卷二
明吴桂森撰。
屯：元亨利贞。勿用有攸往，利建侯。屯，难也，物始生而未通之意。险中能动，虽可以亨，而在险则宜守正，而未可遽进。
彖曰：屯，刚柔始交而难生。动乎险中，大亨贞。雷雨之动满盈，天造草昧，宜建侯而不宁。天造，犹言天运。草，杂乱。昧，晦冥也。屯是乾坤后第一卦，要识天地开辟后，如何便有屯象？邵子曰：「无极之前，阴含阳也；有象之后，阳分阴也。」何谓阴含阳？二气未分，以静含动，是阴含阳也。何谓阳分阴？二气既判，阳常为主，而统乎阴，是阳分阴也。易于乾坤后首列屯卦，正是阴阳既剖，静而向动，阳出而统阴之始。屯上坎，万物入坎，阴含阳；下震，万物出震，阳分阴。名曰屯者，此际生机虽动，浑沦未判，混混沌沌然。屯即沌字之义。故序卦曰：「盈天地之间皆万物。屯，盈也，物之始生也。」以时运言之，为冬至子之半，一阳初动之历元。以一日言之，为半夜雷声，坎为子时。以人生言之，为孩提初觉之念，落地一声。以天地言之，为人物初生，圣人始出之时。此时生生伊始，充天塞地，浑是一个生机，所以谓之盈。乾资始，坤资生，皆于屯中造端托始，故屯有「元亨利贞」四德。邵子诗：「一阳初动处，万物未生时。」屯正其时也。这点子中，阳最宜安俟，不宜轻动，故「勿用有攸往」。这震初一阳，在四德为善之长，在人为不学不虑之良心，在世为天地间第一仁人，故「利建侯」。建者，从此立基，从此下脚。震足。君子务本，本立而道生，则建侯之谓也。屯建侯，就是人起手学问。孔之志学，孟子尚志，皆本于此。
乾刚坤柔，屯交之始，交则生之始。凡始生自是难，故曰「始交而难生」。储康甫曰：「头胎生必难。」坎，一阳陷于阴，在险中，从险中而动，万物之生，何者不从此出？坎，物之孕藏，从坎一动，动而生不可已，所以动乎险中，自然大亨贞。这一动，动则充塞乾坤。盈天地皆动，满天地皆动，必有这一番盈满天地之云雷，方开得乾坤，成得清明世界，故云「天造草昧」。此时正要开辟宇宙，创造一个清宁世界。若不从天地根元处竖基，如何为天地主得心，为生民立得命？故须「建侯而不宁」。曰「侯」，正是天地之元，善之长也。程子曰：「学者须先识仁，是这个意思。曰不宁，有一息不可缓之意，犹云不得少停也。
屯」义于鸟卵最可观，卵中黄白相含，分明「坎」象。卵将出生，必须动，动者，一点阳气也。俗云有雄动则黄白交，所谓「始交」；自然生而不可已，所谓「动乎险中」也。阳动则全卵皆动，所谓「满盈」也。此时一毫轻动不得，少泄漏便不生，所谓「勿用有攸往」。然必须时时保护此阳，谓之「建侯」。鸡抱卵，建侯法也。彖不释「勿用有攸往」句，其义见于「雷雨之动满盈」。盖不轻往，正是待其满盈也。云雷未合，岂可先雨？
象曰：云雷屯，君子以经纶。「经纶」，治丝之事。经引之；「纶」，理之也。
「云雷屯」与「雷雨作」，其义不同。雷雨将作之前，必先有一团结塞𬘡缊之气郁蒸于天地之间，此屯时也，作则其气解矣。故「屯」有元会运世之屯，洪荒之世是也；有一代之屯，乱极思治、人心郁结时也。君子何以经纶之？曰：为天下求仁人而已。故汤之经纶商也，不于南巢，而于聿求元圣时；武之经纶周也，不于牧野，而于既获仁人时，所谓「利建侯」也。
初九，磐桓，利居贞，利建侯。象曰：虽磐桓，志行正也。以贵下贱，大得民也。
屯六爻坎轮震马，分明驾车之象。四柔爻，驷马之象，皆坤中「行地无疆」之马也。两刚爻则乾中「乘龙御天」之人也。故必待初动，则合四柔同为开屯之人矣。爻中三言「班」，如正驾以待人之象。
初九，磐桓。震初之才，天生一乾坤柱石撑天拄地者。柱础曰「磐」，植基如此宁定也。柱立曰桓，自竖如此挺劲也。分明以己身天下之任者，只是轻易出不得，故「利居贞」。居以正，盖为欲行以正也，故象下一「虽」字，如以不进为「磐桓」，则「虽」字无用。如初者，本生民之主，故惟建之为侯，则「大得民」矣。象曰「以贵下贱」者，初位在下也。建立仁人为公侯，正为仁民计。书经：「建邦设都，树后王君公，承以大夫师长，不惟逸豫，惟以乱民。」「居贞」乃初之利，「建侯」则非但五之利，通天下之利也。
六二，屯如邅如，乘去声。马班如，匪寇婚媾。女子贞不字，十年乃字。「字」，许嫁也。至于十年，数穷理极，则妄求者去，正应者合，而可许矣。象曰：六二之难，乘刚也。「十年乃字」，反常也。
六三，即鹿无虞，惟入于林中。君子几，不如舍。往吝。妄行取困之象。象曰：「即鹿无虞」，以从禽也。君子舍之，「往吝」穷也。六四，乘马班如，求婚媾。往吉，无不利。象曰：求而往，明也。二「邅如」，是当致其难之谓。以时未可动，而乘初易动，故象曰：「六二之难，乘刚也。」二正应在五，非为有寇害我之婚媾者也。本义：初非为寇也，乃求与己婚媾耳。一体无婚媾，以初为寇，不如虚说。只是女子轻从则失正，故必待正应之合，「十年乃字」，方得其常道。用世大君子，尚未可有为，岂轻出干进之时乎？六三震动，终爻又不应五，不言「班如」，有喜动之象，故详言其失。鹿，众阴之象。鹿以象民，虞人初刚之象，林中撰坤之象。所幸震体犹能知几，可以舍而不往也。舍，安静不轻动之谓。三、五合则撰艮，故有行止之介。四与初正应，可以交初者，全在四之下求，故曰「求婚媾」。曰「往」，与初同往也。「吉」。若四能为天下得人者，故象曰「明」也。内三爻震体，同一戒轻动之词。四坎体，示以求通之路。
九五，屯其膏，小贞吉，大贞凶。象曰：「屯其膏」，施去声，未光也。上六，乘马班如，泣血涟如。象曰：「泣血涟如」，何可长也？五「屯膏」，屯时之膏，元轻施不得，只有经纶事当做。「小贞」，只做柔事也。「大贞」，刚大之作为也。「大贞凶」，乃时有必然。盖屯时经纶草昧之主，举世未能知，举世未能从，浑身是凶境，故只有柔小事可做，做不得大贞。这膏要珍重，即文王可见。如小心服事献地，请去炮烙之刑，皆小心膏泽，如何大霈得云雨？然几不免虎口矣。直到化行南国，戡黎伐密，方是文王底大贞。此则脱屯而解矣。论屯时，只是「凶」也。惟凶而终不失大贞，方见圣人之变化。
上去初远，不能得初，所以至于泣。坎象。然必有此泣血苦心，则济屯精神方为真切，可以通一卦之人，而皆心五之心矣。泣血正是不宁之极，以此要终有味。总屯之时，以唐、虞观之，帝尧在上，如稷、契、皋陶、伯益在下，然屯膏未能施，必尧得舜，舜得禹，方为建侯，而洪荒之草昧造矣。司养者仍是稷，司教者仍是契，司刑者仍是皋陶，司火者仍是益，但无舜、禹，只是乘马得舜禹便都是经纶之人，屯可一日无建侯哉？三之无，虞象鲧。
礼月令：「仲冬，水泉动。」屯之实象。是月也，阴阳争，诸生荡。注云：「荡，动也。」屯之明义。争即所云交。
屯，天地开辟之子中阳。复，一年一转之子中阳。每卦有六样位，可就六等人说。有六样时，可就一人身上说。前解就六位言也。因屯总是不可动之时，故爻辞如此。
蒙：亨。匪我求童蒙，童蒙求我。初筮告，再三渎，渎则不告。利贞。蒙，昧也。物生之初，蒙昧未明也。彖曰：「蒙」，山下有险，险而止，蒙。「蒙亨」，以言行，句。时中也。「匪我求童蒙，童蒙求我」，志应也。「初筮告」，以刚中也。「再三渎，渎则不告」，渎蒙也。蒙以养正，圣功也。释「利贞」之义。
物生必蒙，蒙者，物之稚也。乾坤交而生三男，坎中交人之心也。震下动，即人心之生机。艮上止即人心之定体，亦即人心之明觉。艮体光明，所以屯后受之以蒙。坎震合为屯，人物始生。震一阳则人心初念，孩提爱敬是也。坎艮合为蒙，即人心真知。艮一阳从坎透上，即初念一点光明，孟子所云「几希」是也。屯后为蒙，以初心之明，明而未著。艮为少男，少时之明，蒙蒙然，命之曰蒙，即鸿蒙蒙字之义。坎为子，艮为寅，子寅之交，天光将发未发，有蒙之象。人心平旦，此明现体时也，即为人心真觉一定之体。圣人所以觉万世者，不过欲觉此。人之所以学先觉者，不过学乎此。故师道于蒙而立。旧说屯言君道，蒙言师道，犹二之也。天生圣人，为斯民主，不开群蒙登觉路，何言君道？故君师一事，屯蒙一道，「匪我」以下，则详言师道也。
人生而静，天之性也。坎在艮止之下，正是人生而静之心，寂然不动，天命本然之体也。此为山下有险，然这点心体，即是天理至极，天下之至善在焉，故曰「险而止」。惟其险乃山下所有之险，其险也为天下之定极，此正见得纯然天体，不识不知，一无揉杂，是赤子真心，故象之曰「蒙」。此静中心体，即是天下大本，万理具足。蒙所以亨，其命之于天，所谓「皇降之衷」者在是。其禀之于人，所谓「受中以生」者在是。立之即天下之大本，达之即天下之达道，立之即为建极之中，达之即为随时之中，在人能行与不行耳。故能以亨道行之，则随时皆天，则随时皆有中，曰「时中」也。此句极言蒙之义如此其大。虞廷人心道心，所谓「山下有险，允执厥中」，所谓「以亨行，时中也」。「时中也」一句，极赞蒙之亨，其妙如此，与别卦「大矣哉」一例，非训释亨字也。
论蒙之心体，人人具足，圣凡同一中也。惟以亨行，则圣凡不啻千里矣。故必待先知以觉后知，先觉以觉后觉，而师道立矣。九二。只吾心这点刚中，便是觉天下之主。然所以觉天下者，只在于我，不在求。蒙而觉之，我之心体克完于此，则天下人人同此心，人人同此求明之念，自然响应影从，不期来而自来。匪我求之，童蒙自求，我有所以感，自有所以应，故曰「志应」也。何为初筮？以初心来求我也？初心是本来真心，以此心求者，则告之，正就其本心上指点，曰「以刚中」也。惟蒙不可求，故爻中只说包纳。若二三之心，便有为而求，非初出无染之水，乃有污有染之渎水，不可告矣。这点刚中，性命之正，从此培养，岂不是作圣根基？故蒙之「利贞」，养圣之功也。蒙彖指一中于人心，又提圣功于一正。孟子曰「人心有同然，圣人与我同类」。又曰「人皆可以为尧舜」，正是此旨。万世心学之宗，师道之宗也。蒙彖中六爻之义，井然可见，故知周公作爻辞，一毫无增入。
象曰：山下出泉，蒙，君子以果行育德。「泉」，水之始出者，必行而有渐也。坎曰「维心亨，行有尚。」故蒙言心而曰「以亨行」。心体之正不正在行耳。「山下出泉」，有源之水，可以无远不达，但恐塞而不行，或行而有阻。若果其行，则日流日衍，达之无非天德矣，故可以「育德」。「果行」是实落行也。亲亲，仁也；敬长，义也。无他，达之天下也。此所谓「果行育德」。本义「必行」贴「果」字，有渐贴「育」字看。「育」字是养正之义，故主一直。
初六，发蒙，利用刑人，用说音脱。桎梏以往，吝。象曰：「利用刑人」，以正法也。九二，包蒙吉。纳妇吉，子克家。象曰：「子克家」，刚柔接也。六三，勿用取女，见金夫，不有躬，无攸利。象曰：「勿用取女」，行不顺也。
二刚爻，不必专指司教言。刚中一念即是「包」，刚克一念即是「击」。初在下，顺以承二，故取法乎二，莫善于初，曰「以正法也」。不知法二而以己往，则必吝之道。「发」者，发动之发，如孟子云「待文王而兴也」。初因二兴起，「发蒙」也。二身觉世之任，须有天包度量。「包蒙」者，有教无类也。其有顺德者，尤不可以不受。「纳妇」者，择贤而与也。「包」之吉以容众，「纳」之吉以得贤，故两言之。「子克家」者，作君作师，原是父母天下之事，因五柔有位而德不足师世，二代为之，此宗子天下为家之事也，谓之「克家」。世无飞龙，故见龙出世以代其任。曰「刚柔接也」，谓以刚接柔，所以克家。「纳妇」有精义，六礼有「纳采」、「纳币」、「纳吉」、「纳征」。夫有所以纳于妇，则妇纳于夫，为顺妇矣。教者有所以纳于蒙，则蒙纳于教者，为顺妇矣。三之女与妇正相反，初在二之下，能顺，三在二之上，不顺。顺而贞于一者，可以为妇，三不顺也，未见其贞于一女之未知所从者，故有见可贵。金夫不必泥上九爻，而不能有诸已之象，所以不可取。「勿取」，无往教之意，只可待其来也。
六四，困蒙，吝。象曰：「困蒙」之吝，独远实也。
六五，童蒙，吉。象曰：「童蒙」之吉，顺以巽也。
上九，击蒙，不利为寇，利御寇。治蒙过刚，故为「击蒙」之象。然取必太过，攻治太深，则又反为之害。惟捍其外诱以全其真纯，则虽过于严密，乃为得宜。象曰：利用「御寇」，上下顺也。上下皆得其道，
四以远二故困。「困蒙」如质下，如过时，皆困也，故亦须「困」以教之。如「不愤不启」，五正应二，真能不失赤子之心，故称「童」。若上九虽不若二之中，其欲开一世之蒙，立心与力量则一，但未免亢于刚，故至于击。然击而伤蒙，是为寇也，为蒙除不善，是御寇也，但可御寇，岂利为寇？盖蒙有真心，可顺养，不可戕贼。善教者防患御害，皆所以顺其本心。击而不为寇，以上顺下也，如此必无行不顺。如三者，下亦顺上也，此为上下顺击，是击醒之，如孟子于乐克教中之变法也。
总人有生来气质，就是桎梏，习染又是桎梏，惟学则气不能拘，物不能蔽，仪型正，人学先觉也，所以脱桎梏。蒙以养正法正人，养蒙第一义也。人涉世后，情欲是寇，名利是寇，到底不可不防。「利御寇」，养蒙究竟义也。四柔为蒙，其位各异。初在下，只贵取法乎刚中，即养之正也。三不顺，反而顺二，何不可取之有？原在包中，则虽乘二，亦必下顺，乃为得师。四曰远实，系辞曰：「远近相取。」虽远而能取乎二，亦何吝之有？五以中应二，故直曰「顺以巽」，可见蒙之所贵者，顺而已，故要终言「上下顺」也。本义三爻顺改，慎不必
人人圣基只此孩提一念，从此萌动，曰「发」，就此涵养曰「包」。不取所以防外见，困学所以破愚柔。必不得已后，设击之一法，蒙养无遗教矣。
需，有孚，光亨，贞吉，利涉大川。需，待也。彖曰：需，须也，险在前也，刚健而不陷，其义不困穷矣。「需有孚，光亨贞吉」，位乎天位，以正中也。「利涉大川」，往有功也。
物稚不可不养也，故受之以需。「蒙以养正」，需之所养，正是养此圣基。蒙，坎在下，山下有险，人本来之心体。这心体不从天理上涵濡，如何得出险？需之所养，正从此心养。人一日不养，不可以生，故需为饮食之道。吾人莫危于此心，亦莫微于此心。坎上乾下，此心以乾天为主，心方得其为心。有孚，坎中一阳与乾孚，孚则心与理合而为一矣，故光而亨，而贞，而吉。又「利涉大川」，生人之养，孰大于此？人生涉世，有顺有逆，有常有暂，于心体上无不是险。富贵有富贵之险，贫贱有贫贱之险。夷狄患难固是险，安常处顺尤是险。人正要在险处养，不历得险，天理如何得熟？不得天理为主，险如何得不陷？故彖曰：「需，须也。」乾须坎，坎须乾，相须为养也。又曰：「险在前，时时有险在前也。」不知险则为险所陷，知险则险不能为陷。乾易知险，故能险在前也。乾在内，险在前，则随所涉之险，尽从乾天中透出险境，俱是天理流行，皆成坦途，何陷之有？故其义不困穷矣。「在前」二字可玩，如此心才证得天理。人人有心，天之理是心之本位。到得刚健不陷，心即理，理即心，适得其位而成孚，故「光亨贞吉，位乎天位，以正中也」。以此往往无不利。险都是日用饮食，曰有功也。
需，养也。需，须也。需，不进也。凡三解，惟相须乃所以成养，惟从容乃可以相须。总之，所以成其养。每卦有几义，俱要通。
象曰：云上于天，需，君子以饮食宴乐。
水在下有险，上于天则云矣。云上于天，何险之有？人心不合天理则险，上于天则皆成妙用，何险之有？云皆太虚中之变化也，人心皆天理中之流行也。如此终日之饮食，方得为知味。饮食所涉之境遇，皆宴乐安居，故曰「以饮食宴乐」。
初九，需于郊，利用恒无咎。未近于险之象也。象曰：「需于郊」，不犯难行也；「利用恒无咎」，未失常也。
九二，需于沙，小有言，终吉。沙则近于险矣。象曰：「需于沙」，衍在中也；虽「小有言」，以吉终也。
九三，需于泥，致寇至。泥，将陷于险矣。象曰：「需于泥」，灾在外也。自我致寇，敬慎不败也。
郊取旷远，需郊者，置身于可进可退之地，是全身远害学问。这无他疑难，只要安常处易，不犯险难，故曰「未失常也」。此是能见险于远，不以远虑遗近忧者也。二得中，不求远险；初亦不犯险；三却自有个置身于无害之道，取象于沙。沙是在水而水不濡，能使水流行而无碍者。象曰「衍在中」，「衍」字更妙。衍之路路皆通，君子得理之中，真是用之境境皆通，此需沙之妙也。三近坎，取象于泥，有不避艰险、不辞污浊之义，此临难不苟免学问也。又曰「致寇至」，致寇之事，更不易言。古两军相遇，必用勇将致师，胜败之机，全看致师力量。必如孔子之磨不磷，涅不缁，方可以致师，可以需泥矣。涵养到此等处，历得过，是全副本领，故于乾终爻言之。象曰「敬慎不败」，正见非此必致败，甚严之也。解之三爻。象曰「致戎」，戎与寇，其义有辨在外，言相去不远。
人不能处险，只为先不知有常道在。知得常道，险不过境，何足患？只依常道去，自有坦途，故初要不失常。人既临患难，不得不犯难而行，但须先有个必不陷之道，方可以身试，故有致寇之说。不是养得十分勇气，何能当事勇决若此？然曰「敬慎」，则原非轻试也。六四，需于血，出自穴。穴者，险陷之所。四交坎体，入乎险矣，故为「需于血」之象。象曰：「需于血」，顺以听也。
九五，需于酒食，贞吉。象曰：酒食贞吉，以中正也。
上六，入于穴，有不速之客三人来，敬之，终吉。象曰：不速之客来，「敬之终吉」，虽不当位，未大失也。当，都浪反，后同作平声。是四则入险矣，内三爻见险，犹是境上涵养，到得在险中，实实身受，要在血脉内下工夫，讨调理，丝丝线线，都是自家身子内事，故象「需于血」。其「需」之道，只有个「顺以听」。「听」者，听于天理也。又曰「出自穴」者，惟四已在险中，所以必须能出。凡险原不足陷人，只怕人自穴于险中，即如「坎」之「窞」，如孟子所云「安其危而利其菑」，「虎险而不为险所穴」，是则出之道也。亦只是顺听。五则正位乎天位者，称「需于酒食」，是「醉以酒、饱以德」者也。「养道」以五而成。上六亦险体，曰「入于穴」。四要「出」矣，何以又要入？盖若求去险以为出，终无出法。就险中不陷于险，方是真出。上之「入穴」，所谓「穴不能囿」，以入为出者也。「入穴」则无心于去患，必有自致之吉机，有「不速」之客来也。但「敬之」则「终吉」矣。上柔体，下「乾」，三阳上行，有客三人之象。人能安于险，则天理之妙随处发现，不待邀求而吉自至，惟吾所遇，是「不速之客」也。四居险之下，则言「出」，上居险之上，则言「入」，一出一入，皆为妙境。入而不出，出而不入，险而险者也。入而出，出而入，则险非险也，皆乾易之坦途矣。彖言「不陷」，正与出入之义互发。象曰「不当位」者何？入穴之力量比出穴更大，是「视险如夷，无入不自得」境位也。然视五之酒食天下，则为不同，以位非五位也。然于刚健不陷之义，已是一毫无欠，故曰：「虽不当位，未大失也。」
总内三爻以险在前为义；外三爻以能不陷为义。初有恒，二有衍，三敬慎，四顺听。一步一步养去，方有酒食可需，养道岂可不从客以待乎？
讼：有孚，窒惕，中吉，终凶。利见大人，不利涉大川。讼，争辨也。彖曰：「讼」，上刚下险，险而健，讼。「讼有孚窒惕，中吉」，刚来而得中也，终㓙，讼不可成也。「利见大人」，尚中正也。「不利涉大川」，入于渊也。
「讼，争辨也」，只是个「争」字之义，看做好字面。尧说丹朱曰「嚚讼」，孔子有云「内自讼」，俱是从心上争辨是非，不可便认作讦讼之讼。序曰：饮食必有讼。礼始诸饮食，故污樽抔饮。相亲相悦，必以饮食为揖让；相咈相忤，必于饮食起攘夺。人情大抵然。今验之孩提赤子，其嬉怒之情犹为可见，故需后有讼。需从天理中养心体，必得心体都是天理流行，方成需。讼从心体中勘天理，必得心体尽与天理符合，方成讼。故屯蒙后即有需讼，学问大关头在此。
讼上天下水，天一生水，原是一气。然一成水，水便下注，天是上运，不免相违起来。故论人心与天理何曾有两？然一落人心，便日流日下，趋而下甚易，挽而上甚难，与天相违起来，只为坎体下注之故。所以讼之命义，正要在违处争。争者，谓天人之界，上达下达之界，于此分不得不争也。若知得这个险，一味自反自争，争则始之违者，究竟不违，这讼便不可少。若不知这个险，听其相违，日违日远，只管与天背驰，但见己是，不见己非，其争也，不用于内，反用于外，究竟争胜争夺，无所不至，这讼便不可有。故圣人干讼，明系吉凶两路，儆省特严。所谓毫厘之差，千里之谬，正在讼卦辨别。彖曰：「上刚下险」，惟刚在上不下交，险在下不上行，所以相违。然能于险中透健，则乾坎原合，这须是自讼之功，故曰「险而健讼」。坎中一刚，原从乾刚而来，其相违者，陷于两柔之故，即人之落于形气也。若从这刚中论，何尝有二体？自然有孚。所以人心与天理，自然信得真，合得真。要他孚而不违，只在知窒。损窒欲之窒，只在知惕。窒者，从坎上用力也。心体惕者，从乾上着功也。天理中者，心体与天理一线不差处也。故窒惕而中则吉，刚来而得中也。若任从这一点违端，日流日长，不审刚中，只任气质，便必至违，与天理相远之极，便成了个讼局，如何挽回得？故曰「终凶，讼不可成也」。尚书「怙终」，即此「终」字。盖差错之端，一不辨，究竟到大相背谬，不至遂非怙恶不止矣。天地间只有一个中正之理，便是天命，便是大人行事。能见得个中正在，何至有违行？故「利见大人，尚中正」也。
「不利涉大川」，言不可冒险而前也。需之险在外，故「利涉大川」，可以向前出险。讼之险在内，岂可冒险而行？故不利于涉，须还从自心中求出险。象曰「入于渊」，正从内心彻底去此险也。入渊恐陷，其说肤浅。入渊有妙义。论人心之险，不知而冒涉，有无限风波，不可测识，最易陷，最易溺者，此险，天下之大川也。若知其险而自求，有无限义理，不胜自得。其极深沈、极空洞者，此险也。吾心之渊渊也。乾曰在渊。渊是自家心体，要自家能入。入渊方探得静深之本，则自有时出之妙，更何险可言？若不能入，只管泛泛涉去，大川如何涉得过？所以不利涉而当入也。入渊、入穴同一义，能入渊则渊即天，天即渊。渊，坎也。天，乾也。必无天水违行之端。
象曰：天与水违行，「讼」，君子以作事谋始。「违行」二字，特笔，要另看。「违行」二字，把天人界划然分开来。「谋始」，正从违之起头处，下挽回之力也。虞廷「惟危惟微，惟精惟一」之语，正是「讼」学。
初六，不永所事，小有言，终吉。象曰：「不永所事」，讼不可长也。虽「小有言」，其辨明也。九二，不克讼，归而逋，其邑人三百户，无眚。象曰：「不克讼」，归逋窜也。自下讼上，患至掇也。掇，自取也。象。「三百户」，两柔爻，初爻正是天水违行之始，讼之端皆起于此。能辨不能辨，正分于此。九二中能以刚中正初之违者，故「不克讼」。九四，乾体应初，能以天理克初之违者，故「不克讼」。「不克讼」，讼心难抑易炽，曰「不克」，用几许窒惕气力。味语意，如曰「克不讼」。然
讼最怕成，成于永久，所以从初说，「不永所事」。这须是小处就辨起，「小有言」，就辨其不可，叫做「其辨明。」二，刚来得中，二能险中透健，便不成讼，曰「不克讼」。「归」者，归于天理也。乾五，中正之理。「逋」者，出于险局也。坎爻上下两柔，「归而逋」，自归于正理，跳出险机，如此方「不克讼」。故能化一邑之人，皆息险而「无讼」。「三百户」「无眚」也。眚是小误，书经云「眚灾」。眚且无，必不至于怙终，可知矣。象曰「窜」者，舜窜三苗，是移置地方，改文亦曰「点窜」。把这须险穴尽情改换，归于天理，谓之「窜」。不是这窜，必至自下讼上，自取其患矣。何为下讼上？凡理能胜我者，其所处在上；理屈于人者，其所处在下。讼者正是不服在下，要争胜为上，岂知患害立至？所谓「掇」也。知得下不可与上争，则惟有归逋一着，卒之化一邑为无眚，「不克讼」，岂不贵乎？
六三，食旧德，贞厉，终吉。或从王事，无成。象曰：「食旧德」，从上吉也。「食」犹食邑之「食」。六三阴柔，非能吉讼者，故守旧居正，则虽危而终。
三与初同为柔险，然初在下而下注，三则在上而上从，合四、五撰巽，是三以柔顺从上者也。三之才非二、四，虽未能不「克讼」，却能以柔顺自安，谓之「食旧德」。「旧德」谓本分中素有之德，循理守己，只于本分中生活。三之得吉，能安意从上也。人之好胜好争，皆起不安常分一念，安于从上，则是非可否，惟上之听，何至违而成讼？此为贞，此所以「厉终吉」。若出而从王事，则不敢自主其成就，是从上之道。盖为臣任事，难于一味自守，故申此义。无成，正是守分也，坤曰：「地道无成。」讼三即坤之三，三之妙全在一从，从与违行正相反。「食旧德」，即「吃亏」二字。
九四，不克讼，复即命，渝，安贞吉。象曰：「复即命渝，安贞」，不失也。「即」，就也。「命」，正理也。渝，变也。
九五，讼元吉。象曰：「讼元吉」，以中正也。
上九，或锡之鞶带，终朝三褫之。终讼无理，而或取胜，然其所得，终必失之。象曰：以讼受服，亦不足敬也。
四乾体，初或有违乎四，四即能正乎初，何至有讼？故亦称「不克讼」。反初之违，而复还天理，是在乎四，故曰「复即命」。命五，中正之天命也。改初之违，而归于一正，亦在乎四，故曰「渝安贞」。命指理言，曰「复」；贞指事言，曰「渝」。如此方无违行之失，象曰「不失也」。二之力在一归，四之力在一复。九五中正，其讼也以至当天理，照本来真心，正刚中之相应也。
时时内自讼，正是圣人尽心至命，心与天一步不违工夫，所以「元吉」。上九过刚不中，处讼之终，有成讼之象。以其居高应柔，有讼胜之象。讼而胜，即「或锡之鞶带」，能束服人而不敢争。然能服其外，不能服其心，安得有敬畏之心？终朝而三褫之矣。「褫」，彻去也。
按，本义，讼而能胜之，故有锡命受服之象。大意因讼得利，皆是必失之道，故以三褫示警，此亦至理。但鞶带以皮为之。礼记「男鞶革」，所以束下体，未见为命服也。且讼而强束䌸人者恒有，讼而获赐于上者不恒有，故从服人之说，
总处讼善道。二以德自胜，四以理克制，初能识微于事先，三能自屈于当局，五尽归中正，故称「元吉」。「元吉」，第一义也。工夫豫于平时，若不克讼之义，则人人所宜置力，亦临事当机之要诀也。
师：贞，丈人吉，无咎。卦惟九二一阳，居下卦之中，为将之象。上下五阴，顺而从之，为众之象。九二以刚居下而用事，六五以柔居上而任之，为人君命将出师之象。故卦之名曰「师」。丈人，长老之称。彖曰：「师」，众也。贞，正也。能以众正，可以王矣。刚中而应，行险而顺，以此毒天下，而民从之，吉又何咎矣？以，谓能左右之也。应，谓六五应之。需、讼，心体从乾上摩荡过。师比，心体从坤上摩荡过。从乾上摩荡，只透得乾，始知体。从坤上摩荡，方透得坤，能行事。师之险在内，正要从千险万险中透出坤顺。故夫子杂卦于乾坤之后首列之，以比乐师忧。然不有先天下之忧，何以有后天下之乐？故序卦师先于比，正是从前下手，忧危克战，治心最切工夫也。师者，众之死生，国之存亡系焉。故行师者，战战兢兢，无一时不险，无一念不险。掺心之法，能时时念念常知此险，真见得一或不慎，便是死生存亡关系。知此可与言师矣。师道无过一正，师以正动，乃为王者之师。故曰：「征之为言正也，各欲正己也。」以师之正，正天下之不正者，便是王道。然必先于自正，能使一军同以正天下为心，方是能以众正也。丈人云者，即爻中所称长子，以二撰震故也。坎中一阳，即震初一阳，震为长男，元善之长，是天地之仁德也。行师天下之至险，惟有以仁德行之。杀道尽是生道，如此天下岂有不顺从者？所谓「行险而顺」。丈人正神武不杀之仁将也，所以正众者在此，正天下者在此。盖师以戢暴禁乱，安民和众，故非仁人不可以言师。
师之所加，不但被师者受荼毒，即行师者劳民伤财，亦极受毒。然不是这一番毒，不足以勘暴乱，定民生，成正邦之功也。人心难正，不是一番毒，亦不能克治，以收清明宁一之功，故非毒天下而民从之，何得吉又无咎？象曰：地中有水，师，君子以容民畜众。
地中有水，险藏于顺也。容民之中而畜众焉，兵藏于民也。险，王公之所以守国。惟民中藏兵，可以潜消天下之邪心，而无敢不一于正，天下之至险在焉。先王养兵之法如此。
初六，师出以律，否臧凶。否臧，谓不善也。象曰：「师出以律」，失律凶也。
九二，在师中，吉，无咎，王三锡命。象曰：「在师中吉」，承天宠也。「王三锡命」，怀万邦也。
六三，师或舆尸，凶。象曰：「师或舆尸」，大无功也。
初在下，从主帅，初之律也。故从律则臧，失律则否。臧其律谓何？不杀，二之律也。二曰「在师中」，真能以众正，方称得「在师中」。「在」字重看。左传「不在军事」。孟子曰：「无敌于天下者，天吏也。」为将之道，一行一止，都奉天为生杀，方是师中之道。如此方承得天宠，而受「王三锡」之命矣。小象「承天宠」句，起下文语，盖主将事事奉行天道，则事事皆生天下之道，万邦自然归心，故曰「怀万邦」也。二为主师，则三四皆偏裨矣。三乘二，有「舆尸」之象。「舆尸」谓参舆中之事。如二主仁，三则主杀，岂能使长子成师中之功？故必凶，而谓之「大无功」也。
六四，师左次，无咎。象曰：「左次无咎」，未失常也。
六五，田有禽，利执言，无咎。长子帅师，弟子舆尸，贞凶。敌加于己，不得已而应之，故为「田有禽」之象。言，语辞也。象曰：「长子帅师」，以中行也；「弟子舆尸」，使不当也。上六，大君有命，开国承家，小人勿用。论功行赏之时也。象曰：「大君有命」，以正功也；「小人勿用」，必乱邦也。
四顺体，左次者，听命于主将之义也。此裨将之常道，故曰「未失常」。军事尚右，故左次即次之「次」，非必退舍，顺帅之象，亦尚仁之象。左，仁也；右，义也。五，命将者也。「田有禽」，妨民者也，故「利执言」，声罪致讨也。惟命将也，原为去乱以仁民，故使将也，必且任仁而黜暴。「中行」「长子」所以可使；「舆尸」「弟子」所以不当使。上六则师之成功，惟其有承天之仁将，所以致有受命之大君，故称「有命」。若小人一用，则违天逆命，所以必不可用，为「必乱邦」也。
「小人勿用」，小人未尝无功，只以杀为功，与仁人之功正相反，故其害必乱邦，与「怀万邦」亦正相反。师中之小人，即理中之欲念。弟子必不可舆尸，欲念岂得使胜理？知此方可以承天而有命。
总何谓师？贞则仁而已矣。士卒之律，律此也，故失律谓之不臧。王之所宠，宠此也，故锡命谓之承天。怀柔万国之上公，即不杀为威之仁将。五云「田有禽」，有残吾民之禽兽，则执言以讨之，讨其害仁者也。上云「以正功」，有以众正之功臣，则开国以赏之，赏其行仁者也。故将有五德，首曰「仁」，为将且然，况大君乎？震生元，善也，为人心真主宰，舍此无可忧者矣。
比：吉，原筮，元永贞，无昝。不宁方来，后夫凶。比，亲辅也。以一人而抚万邦，以四海而仰一人之象。
彖曰：比，吉也。比，辅也，下顺从也。「原筮，元永贞，无咎」，以刚中也。「不宁方来」，上下应也。「后夫凶」，其道穷也。
乾坤既列，凡叙六坎。以人生坎险难平之故，自屯、蒙、需、讼而至于师，曰「行险而顺」，己从师忧中百般防摄过来。至此险者已出而不见其险矣。故圣人于比，独不言「险」字。盖师之险在内，内而克尽其忧危。比之险在外，则外险自得其通达。比所以乐。杂卦比乐从兢业中透出。心体达之，无不遍满，能通天下为一心，故乐也。心体到比，才得乎心之正位，满得心之分量。九五刚中，全是乾五「飞龙」体段，所谓百体皆从此刚也，所谓万物皆睹此刚也，故比自吉。其所以吉，以众阴辅一阳，无不顺从于下也。卦德莫吉于一阳为主，有一君统众民之象。惟「比」以一阳居九五，言其德，德则居乎天位；言其位，位乃位乎天德。真是大君建极之象，故特称「原筮」。「原」者，万化一原之原。「筮」者，千变万化推衍不穷之道。比五刚中，真能执一以御万，居中以定四方，万事万化，无不于此出，谓之「原筮」也。以其德之可大曰「元」，以其德之可久曰「永」。以其可大可久而又无不正，曰「元永贞」。五字皆赞辞。「元永贞」，是「与天地合其德」也。「元」，乾道。「永贞」，坤道。以此其德，自无一人不顺从矣。「不宁方来」者，下之人内外远近不同，同一心以归往。内而近者，不敢自安于内且近。外而远者，不敢自阻于外且远。方方而来，上下顺也。又有「后夫凶」，只因上六一爻乘五，有不顺之象。以其在上之人也称「夫」，以其过于五也称「后夫」。盖「比」之贵惟在德，德之贵惟在刚中。今上六既无其德，又非其位，全是过中失正，何以成比？故曰「其道穷」。言不能比五，又不能为下所比也。即如尧舜之德，一当倦勤，尚且择贤禅位，正为中不可过也。上六之「无所终」，即此义。比无上比下、下比上两义。凡位在下者自比上，位在上者自比下，相须成比，只一个道理。本义分属未妥。
象曰：地上有水，「比」。先王以建万国，亲诸侯。
「地」，五方异气，高下燥湿之不同，血脉则流贯而通于一水是也，故「地上有水，比」象。万国之民，气禀习俗之不同，其血脉亦流贯而通于一心是也，故「建万国，亲诸侯」，欲使上下之心常得流通，如地上之水也。天子得诸侯，心与民通，「坎」象。民得诸侯，心与天子通，「坤」象。
初六，有孚比之，无咎。有孚盈缶，终来有他吉。象曰：比之初六，「有他吉」也。
「比」，辅也，下顺从也。其所以能使之顺从者，全以归往之德在五。初在下，其去五最远，通之不易。然初为坤顺首爻，初若不从，何由成比？故惟一心向往，以孚「元永贞」之德，方得比于五而「无咎」也。又曰：「有孚盈缶」者，初虽与五不相当，却与四正相应。初六孚五之诚，积之满，而得比于四，则合于五矣。「缶」，土器，「坤」象。「盈缶」，取其透过「坤」之三爻而及于四也。又曰「终来」者，六四、上六同为坎体，初之孚既盈于四，而四来，则上六亦孚而终来，合全卦成比，「有他吉」也。「有他」者，犹云意外。初原始要比之成，必于初乎始，故爻辞先及终吉焉。以心体言之，从初要信得中体真，是为「有孚」。然必从一事孚，积而至于事事孚，方是「盈缶」。如此心体到底相安，曰「终来」，纵有意外疑难，亦无他害，「有他吉」也。以王道言之，初是下位远臣，四是公卿近地。初之比须是一片诚心充积之盛，通于王之近臣，则亦通于王而成大顺矣。如此天下岂复更有不从王者？是皆初之诚意感孚，「有他吉」也。
六二，比之自内，贞吉。象曰：「比之自内」，不自失也。六三，比之匪人。阴柔不中正，承乘应皆阴。象曰：「比之匪人」，不亦伤乎！六四，外比之，贞吉。象曰：「外比于贤」，以从上也。
二以应五称「内比」，三以应上为「比匪人」，四以近五反称「外比」。何谓「内比」？观小象曰「不自失」，则所云「内」者，一心以向上，只是内自尽其心也。何谓「外比」？观小象曰「比于贤」，则所云「外」者，合众心之顺以归五，所以谓之「以从上」也。「以」者，能左右之。二如天子心腹臣，四乃公侯之位，能联远近内外以从五，故有此象。曰「比于贤」，能顺五者即「贤」也。二之内比，非无外联众人之心；四之外比，非无自尽其诚之意。因位而分言之，互观则同一比之善道也。
九五，显比，王用三驱，失前禽，邑人不诫，吉。象曰：「显比」之吉，位正中也。舍逆取顺，「失前禽」也。「邑人不诫」，上使中也。天子不合围，开一面之网，来者不拒，去者不追，故为「用三驱，失前禽，邑人不诫」之象。盖虽私属，亦喻上意，不相警备以求必得也。
阴之比阳，远近内外不同，若五之比下，何分内外，何分远近？中正而天下归，荡荡平平，显用其道，天下共由。人人得而比之，曰「显比」。「王用三驱」，下则正举王者田猎一事，以明「显比」之象。三驱之礼，从王者行，则为顺而取之。背王者行，则为逆而舍之。是王者明明白白与人一条大明之路，人人可由，但人自不肯由，如「前禽」之失是也。「失」谓失其正路。「邑人不诫」，王者此心，人人共晓，故王者所取，人皆取之，王者所舍，人皆舍之，不求其必得也。此句又极状王道之显，而共由如此。
朱子曰：「田猎之礼，置旃以为门，猎者自门驱而入，禽兽向我而出者免，被驱而入者皆获。」按，如此，舍者生，获者死矣。盖获者，获以供祭祀，享宾客，充君庖也，用莫大焉。此为尽物之性，惟君之获士亦然。罗而致之，生之用也，死之用也，期无见弃焉，则皆吉矣。孙闻斯说，又说：「细察田猎之礼，当以向王者而来为顺，取者，为使之去而得生也。以背王者而入为逆，舍者，舍其生也。故失者为前禽，而邑人不诫，亦曰不求必得也。」此论亦有理，存之。上六：比之无首，凶。象曰：「比之无首」，无所终也。
上于位则已亢，于德，则过中，必不能为天下首出者也。以此为比，究竟何终？此必凶之道，曰「无所终」也。如观之上九，方是有终也。
总欲识心体之广大，只观一比五爻，
师内坎一段，战兢恐惧之心，不可不在内；比外坎一段，流通公溥之心，不可不在外，皆在坤顺中置力。
小畜：亨。密云不雨，自我西郊。畜未极而施未行，故有「密云不雨，自我西郊」之象。彖曰：小畜，柔得位而上下应之，曰「小畜」。「上下」谓五阳。健而巽，刚中而志行，乃亨。「密云不雨」，尚往也。「自我西郊」，施未行也。本义：「畜止之说，切于大畜，不切于小畜。」闻斯说：「柔得位而上宜句，下应之另句。」孙。
小畜履二女与乾摩荡，柔道之用，与三男之用绝不同。如震之动，坎之陷，艮之止，皆以一刚为君，故爻专以刚为主。如巽之入，兑之说，虽以一柔为用，然须以中爻之刚为主。柔而得乎刚中，则巽所当巽，说所当说，柔道之用，无非所以从刚。若不得刚中，则所巽所说，便易有弊。故小畜四、履三两柔爻，通卦之主，而皆无吉词，以柔不能主刚也。此易之大旨。
小畜以柔小畜乾，是从细微处涵养天德，曰小畜。大畜以艮刚畜乾，是大涵养，曰大畜。盖乾只是一个天德，无可分大小，然其用功却不同，必从细微精密处，一一透过，方可寻归根诣极，而成大涵养，故小畜之功在大畜前。天下万理纷纭，皆是天德散见，无一处不贯通，无一处不脗合，才得天理流行。故必如风之行天，无所不入，无所不到，才成得畜。畜云小，乃以一贯万功夫，所谓一本而万殊。大畜则所谓万殊而一本，交相为养者也。小畜一柔，乃得位之柔，乃上下皆应之柔，以其居四而巽五刚中，谓之得位，居当巽之地也。惟有此柔，内外相通，本末相通，巨细相通，上下应也。以健而巽，所巽者又刚中，何畜不成？故曰「刚中而志行，乃亨」。亨曰乃，见非刚中不足以行，不足以亨也。「密云不雨」二句，则发明畜之义，必积久而盛，然后有流行之妙，故积之贵不已也。「乾」是老阳，「巽」是长女少阴，以阴畜阳，必畜久而阴阳相和，方成妙用，故以云之积盛而雨为象。云必积而密，密则自然雨。未密而雨，雨必不霈。故须密之又密，只管积而不已。曰「尚往也」，又曰「自我西郊」，「乾」在西北，「巽」在东南，以「巽」来畜「乾」，是云在西郊也。这只是阴来感阳，必云之密，自西北而满于东南，则阳亦应阴，相和而雨矣。此时尚未，故曰「施未行」。直至上九，则满东南矣，故爻曰「既雨云」。程传云：东风多雨，西风多不雨。今验之，东南风必在雨前，西北风必在雨后。雨之施行，正在二气感应和合时。东南风多，雨必积得多；西北风早，雨必止得早。「小畜」取象正在积时，恰好密云尚在西也。「自我西郊」，往西去也。
象曰：风行天上，「小畜」。君子以懿文德。
「风行天上」，「巽」风所到，皆天之生气所到，所以发育万物，成天道之精华。君子「巽」德所通，皆「乾」刚之德所通，所以兼备众美，成文德之精华。懿美之至也。
初九，复自道，何其咎？吉。象曰：「复自道」，其义吉也。
九二，牵复，吉。象曰：「牵复」在中，亦不自失也。
九三，舆说辐，夫妻反目。象曰：「夫妻反目」，不能正室也。程子曰：「说辐反目，三自为也。」
畜之名小，以六四一柔，然以刚而用此一柔，则皆畜也。如主六四以为畜，则柔要成弊。大凡学问，能巽志以入，何处不可取益？然或逐流忘源，徇末遗本，未免都做了弊病。必须仍以九五刚中为主，方合得乾来。此小畜之精义。
初九是畜之始，又是乾体，与四柔正应，不患不能用四为畜。只是先要识本领天理。乾是本，本立然后可以博取，所以贵复。复者，自复于道。自家道理一复，乃知散殊道理，一一皆吾故有。巽之所入，皆畜乾也。此畜第一要义。故咎自无而又吉也。无咎只是补过。何咎？则咎自无。九二稍与四不相当，然却得中。虽不如初之「自复」，却也可以牵而复。「牵复」便未免要借巽之力，牵巽绳之象。因其得中，所以转得快，醒得早。一巽便知复归天德，亦如初之能复于道，曰「亦不自失也」。两「自」字同可味。「初复」，颜子之克复与博约也。「牵复」，子贡之繇多学而一贯也。九三刚过而躁矣，与四柔不能相取，有以乾德自用，不能巽畜之象，殊不知非巽乾终不可行也，故谓之说辐。乾，车也，巽，辐也。三十辐共一毂，分之则各一辐，于车何用？合之则一轮，车不得不可行，散殊之理亦然。有「乾」无「巽」，是车而自说其辐也，不惟不得其用，必至于偾车矣。又如夫妇然，夫而能用妇，则妇，夫之助也，妇可废乎？惟夫不能用妇，则妇有反目视夫以伤其夫者矣。此其失在夫不在妻，所以致此，故曰「不能正室」也。
六四，有孚，血去惕出，无咎。象曰：「有孚惕出」，上合志也。九五，有孚挛如，富以其邻。象曰：「有孚挛如」，不独富也。上九，既雨既处，尚德载。妇贞厉，月几望，君子征凶。象曰：「既雨既处」，德积载也。「君子征凶」，有所疑也。
四、五「有孚」，皆孚于「乾」三爻也。刚柔相孚，健巽相孚，到「有孚」是学问最妙境界。四、五虽同体，却要知得四是「血」。血阴气，人身不可一日无，然只活得形骸血气中还有主乎血气者，天性，「乾」是也。故须「血去惕出」，方得「无咎」。「惕」，「乾」之「惕」。「惕出」，血气透出，天性也。要去这血，合五之刚，便不成血，故曰「上合志也」。到得五中乾「巽」合，一刚相合。天德便是众理，众理亦是天德，融通浃洽，故曰「有孚挛如」，若胶结而不可解。然时习而悦，光景如此。五之富通，上下俱成，富无不成，畜以其邻也。上九「巽」德于此极，畜道于此成矣。西郊密云于此雨矣。正室夫妇于此处矣。车不脱辐，积而载载皆德矣。妇道之克尽，可谓能贞矣，可谓能危矣。如此。女道，巽克配乾道，是月而几望也。然其道只是个顺，只是个从刚究竟。妇要知有个夫在，月要知有个日在。若认这女道就是男道，一路只管前行，此为「君子征凶」。何也？为其阴而疑阳也。坤上阴疑于阳，嫌于无阳，就是这「疑」字。学问中小畜功夫，真是会万归一，由博反约，必不可少。然到底要忘这博，化这多，故曰：「君子多乎哉？」又曰：「吾何执？」正怕犯了君子征㓙之病。如大畜上九则曰：「何天之衢，道大行也。」此则君子征吉之路也。二卦互相发，其旨精矣。
易先小畜于大畜，谓通小而后成大也。若执小为得，便都成意见私心，皆血气也。血之取象，于人身最切，血才有余，不足都是病。坤要战血，需要养血，小畜要去血，都治这血病。后涣卦「涣其血」，象曰：「远害也。」「血」字之义益分明。学问凝滞处，一会到本源处，便不是血，都是惕。血去惕出，曾无两件。
总小畜先取象雨，即乾中「云行雨施」之雨；又取象辐，取象夫妻，取象血，取象月，曲尽阴阳相胥之义，而尊卑之分截然。輹在车之中，详大畜以不动宰辐之动，故以象大畜；辐在车之下，以善动运輹之动，故以象小畜，大小相资为用。履虎尾，不咥人，亨。
彖曰：「履」，柔履刚也。说而应乎乾，是以「履虎尾，不咥人，亨」。刚中正，履帝位而不疚，光明也。「刚中正」三句，释「亨」字。
序卦：「物畜然后有礼，故受之以履。」小畜「乾」在内；「履」，「乾」在外。有「巽」德以畜此「乾」，则条条理理，一一可措之践履间，故「履」者礼也。
天理，人所本来具足，若不见之躬行实践，终非我有。「履」是步步实践功夫，然要履得这礼，须是有一段中心乐循天理意思，故「说」在内，「乾」在外，方可言「履」。盖天理至刚，极是尊严直截，必以柔道履这刚，方得委委曲曲，从容和婉，而中乎天理之自然。故「履」之为义，以柔履刚之谓也。只是这「履」，甚非容易，一毫差失不得。「履」之至尊贵，却至可畏；至威严，却至可危，无异履虎尾然。若履之道，少未尽善，伤害立至，未有不为虎所咥者。其难履如此，如何是善履？若所云「可畏」「可危」者，是天秩天序之当然，这礼便不妨人底。若可畏可危者，不合于天秩天序之当然，这礼便要妨人底。所以要履，又要他「不咥人」。若论天理自然，何至难履若此，虽在以柔履之柔道上，却易有病。其所为柔说者，说而得中，则自心即是天理，「应乎乾」之说也。如说而不得中，则心之所说，未必天理之当然，不能应乾之说也。故彖曰：「说而应乎乾，是以履虎尾，不咥人。」要看「是以」二字，其得亨如何？九二、九五本以刚中相应，惟其说诸心者，刚中之说，则其见诸作用者皆刚中正之礼。以此履尊居正，所行者必中节之礼，非和而不知节之礼，何疚之有？以此为履，正是礼而和用。先王之道，以斯为美，小大由之者也，岂不光且明乎？「疚」字，正在说之中不中处看。光明则乾之大明，所以「亨」。
小畜曰「刚中志行」，明指巽五言。履曰「应乎乾」，即继之曰「刚中正」，则知所以应五者，全在兑二之刚中可知。然不曰说应健，而曰「应乎乾」，健以德言，不可见。履实实见诸行事，曰「乾」，所谓天则是也。
象曰：上天下泽，履。君子以辨上下，定民志。程传曰：「上下之分明，然后民志有定。民志定，然后可以言治。民志不定，天下不可得而治也。」
上天下泽，截然定分，不可逾越。君子于定分一毫无越思，必在上者克尽得天在上之道，在下者克尽得泽在下之分，上下必不可紊，实见诸行事，方成得履。上下之辨，正要在履上辨，用一片精细心思去辨，乃君子之用柔；辨定而志定，是君子之履刚。初九，素履往，无咎。象曰：「素履」之往，独行愿也。
九二，履道坦坦，幽人贞吉。象曰：「幽人贞」，言中不自乱也。六三，眇能视，跛能履，履虎尾，咥人，凶。武人为于大君。象曰：「眇能视」，不足以有明也。「跛能履」，不足以与行也。咥人之凶，位不当也。「武人为于大君」，志刚也。
履之三，即小畜之四，皆卦主也。柔而不可用，所以咥人之凶。系于三，是柔之病也。只用刚中，所以从二之刚，方救得此病。故小象曰「志刚」，与畜之四曰「上合志」，两「志」字正一般。
初九说个「素」字，见得人脚下自有一条洁洁净净本分内天理，措足可乐，只是人不肯依着。行行须是出于中心之愿，中庸素位愿外之愿，故象谓之「独行愿」。九二说个「坦」字，见得人脚下自有一条宽宽平平天理内道路，举步至安，只怕人不能安静去。行行须是有不逐世味、幽闲贞静心肠，故又说「幽人贞吉」。夫必幽人之贞而得吉，乃知于世情少有一毫热闹心，必不能履坦坦之道也。人当此境最易乱，故曰「中不自乱」也。六三是个柔体，于天理上见得不全，便是眇之不足以明，他却自以为能视。行不能中，便是跛之不足以行，他却自以为能履。如此去，必要认错了非礼之礼，误己误人，如何无妨害？所以「咥人凶」。毕竟辨一片刚说之心，只照天理中正处说而应之，方可无此病。故云「武人为于大君」。「为于大君」，效命于君也。如旧说，「于」字无用，大君指九五中正而履帝位者，取武人贵专一也。巽卦「利武人」，亦如此。只要一心从刚，故曰「志刚」也。
邵子曰：「五伯者，借虚名以争实利者也。帝不足则王，王不足则伯，伯又不足则夷狄矣。若然，则五伯不谓无功于中国，语其王，则未也，过夷狄则远矣，犹能维持二十四君，王室不绝如线，夷狄不敢屠害中原者，犹五伯借名之力也。所以圣人有言曰：眇能视，跛能履，履虎尾，咥人，凶。武人为于大君，其斯之谓欤？」按，邵子说此爻精矣。桓丈之所严者，天泽也，而非中非刚，故虽视亦眇，虽履亦跛，未免咥人。何者？履者，礼也。正谊而不谋利，明道而不计功，尽去名利两见，所谓「幽人之贞」。若假之而已，借虚名争实利，岂礼也哉？所以「凶」也。
九四，履虎尾，诉诉，终吉。象曰：「诉诉终吉」，志行也。
九五，夬履，贞厉。象曰：「夬履贞厉」，位正当也。
上九，视履考祥，其旋元吉。象曰：「元吉」在上，大有庆也。四乾体，「诉诉」，乾之惕也。四虽刚不得中，以敬谨胜，所以「履虎尾」而得终吉。礼主于敬，敬则无不可行，象故曰「志行」。五曰「夬履」，泽上于天为夬，其彖云：「夬，决也。」健而说，决而和，决则极分极明，和则一一自然天理。今履五刚中，正应说之中，至分明中，却一毫天则不差，所谓履和而至，五之履也。曰「夬履」如此而严之以「贞」，又加之以「厉」，只有和之美，更无说之病，履帝位而不疚者，非此履乎？故见其位正当，上九履之已成，特以反观考验结之。「考祥」云者，吉事有祥，非中非正，安得有祥？「考祥」，考中德也。「视履考祥」，则目常顾步，其旋则要终，步步返照本心，此君子一步不放学问，故履道以此为完局焉。总人脚下，一离了素，一离了中，便都是咥人之履。「诉诉」恐惧者此也，「贞厉」防危者此也。直到其旋，一一反诸心而无不适惬，方得了手，方称「元吉」。履德之基也，岂易言哉？
小畜初与四应，曰「复」，自道从头反复起，所畜者无非天矣。履上与三应，曰其旋到底常反观，所履者无非天矣。义互相发，总要完此乾德。
「履」，履刚也，「履」，天理也。圣人严此「履」于上下名分，至拟之以「履虎尾不咥人」，其战兢惕厉之小心，有不可胜言者矣。只想履虎尾时，脚下轻重，敢一毫自由？否
泰，小往大来，吉，亨。「泰」，通也，正月之卦也。
彖曰：「泰，小往大来，吉亨」。则是天地交而万物通也，上下交而其志同也。内阳而外阴，内健而外顺，内君子而外小人，君子道长，小人道消也。
易三十六宫，分而六之，每六宫当一爻，乾坤至履凡六宫。一爻已尽，泰否又以乾、坤始焉。泰、否两卦合说，否泰反其类。谓之「泰」，是极安、极治、极明盛，天地间极好气象；谓之「否」，是极塞、极乱、极幽暗，天地间极不好气象。相去何啻如冰炭之不可同语。然同是这乾坤，乾在内便成泰，坤在内便成否，所争只在个一来一往之间，反复出入，间不容发。所以圣人论泰、否，正要在不定处论。于泰曰「小往大来」，于否曰「大往小来」。「泰」之不可为「否」，「否」之不可为「泰」，此既定之泰否也。若论往来，往者何不可复来，来者何不可复往？来来往往，岂有常局？此其间有个主宰，而执其枢者有人，岂不能旋转乾坤，有「泰」无「否」，故曰「财成天地之道，辅相天地之宜」。「泰」运人掺之也，非乘龙御天，何以语此？何为「小往大来」、「大往小来」？说者曰：「只以四时看，春夏阳来，万物日生日长，一路开通去，为泰；秋冬阴来，万物日消日灭，一路闭塞去，为否。」似矣，而实非也。如此说，泰否乃一成之定运，如两相对待然，不可相无者也。看来泰否是倚㐲之机，一正一反然，故曰「反其类」。「否」乃「泰」之反，「泰」失而后有「否」者也。夫天地交而成「泰」，天地有一息不交者乎？不交则天地毁矣。是有「泰」而无「否」者，天地之常也，有不交，其变也。春夏发生，阳出而阴从之出，固「大来」也。秋冬收敛，阳入而阴从之入，亦「大来」也。是阳常为主，而阴听命，谓之内阳。惟夫春夏而寒沍，秋冬而煦燠，阳不为主，而阴得凌逼之，反小为大，然后谓之「小来」。是阴不从阳，而阳反受制，谓之内阴。此非天地之常也。「泰」是清宁天地，「否」是有病天地。天地何以失其常而有病？盖造化无心，人为天地之心，故阳当长，则有导迎之人事；阴当消，则有节缩之人事。譬之一身，阴阳者，血气心官常正，方得血气常调。惟经纶天地、燮理阴阳者无其人，以致二气为乖为沴，颠倒错乱，把个开通世界翻做湮塞世界。故于否独曰「否之匪人」。可见天地本是泰，所以成否，皆人非其人之故。人之本来俱可以开泰，所以致否，皆自入于匪之故。则大来也，小来也，皆人为之往来也。所以说泰否之运无常，总繇人造。
天地间生物者，只是阳气。阳明君子做了主，便日日把生道去开通阴塞路，天地得其天地，万物得其万物，故曰「万物通」。若阴柔小人做了主，便日日把阴道去闭杀了开通路，天地不成天地，万物失其万物，则世界亦非世界，故曰「天下无邦」。这通与塞之间，只在人心一邪正间。一念主于阳刚，便是内阳、内健、内君子。一念主于阴邪，便是内阴、内柔、内小人。内者，人自内之也。即如尧时洪水为灾，四㓙在朝，丹朱在宫，岂不是将否消息？尧举舜，禹举九官，举十六族，便成宇宙泰宁，此尧开通之也。后世阴阳舛逆，日月告凶，山川不宁，以为适当否运看来，孰非人事上感召而然？故不患无泰运，患无开「泰」之人。有其人，「泰」固常「泰」，「否」亦回「泰」。夫天地间，岂有一世无开泰其人者？其内之也与外之也，则上下交与不交之分耳。内则长，外则消，「泰」「否」转移，系一念间，先天，天弗能违者也。象曰：天地交，「泰」。后以财成天地之道，辅相天地之宜，以左右民。财成以制其过，辅相以补其不及。
不曰「阳内而阴外」，曰「内阳而外阴」，有主其内与外者矣。不曰「天地泰，天地否」，而曰天地交，泰，「天地不交，否」，有主其交与不交者矣。此其故可思。
天地之道，无过一生；天地之宜，无过一时。小人用事，都弄毁裂，经常的事，戕贼生理，如何财成得天地之道？都行乖违，人物的事，颠倒当然。如何「辅相」？得「天地之宜」？然则舍下交君子，别无财成辅相之法，则别无交泰之义也。责在君，故称「后」。
初九：拔茅茹以其汇句，征吉。象曰：「拔茅」「征吉」，志在外也。九二：包荒，用冯河，不遐遗。朋亡，得尚于中行。象曰：「包荒」，「得尚于中行」，以光大也。主乎「泰」而得中道者也。
九三：无平不陂，无往不复。艰贞无咎。勿恤其孚，于食有福。象曰：「无往不复」，天地际也。
「泰否」只是通塞两路，所以初爻皆取象「拔茅」。孟子曰：「则茅塞之矣。」所以茅要拔，又要连茹根拔。泰茅在外，世路上茅塞，这茅有一根未拔去，终不成全盛之世。否茅在内，是人心上茅塞，这茅有一根留得种，终是否塞。机括留得在泰，阳刚君子同类在下，开辟茅塞，方是君子通行世路，以其「汇征」之象也，何吉如之！诛锄外秽，正要把全坤在外，开廓清明，故曰「志在外也」。主持泰运，全在九二。「包荒」者，全坤都在胞与中，是以宇宙为一身者也。荒者，荒远之义，亦草昧之义。「用冯河」，是临深履薄，安不忘危意思。「不遐遗」，是视远如迩，一民不遗意思。「朋亡」者，三阳本君子之朋，如以阳为同类，与阴不同，有两样看，便不是包荒之度，所以要「亡」。这见合此四者，又所尚只是一中。五柔中在上，二得尚中行，方与五合而成交。如此可以举全坤尽成开泰，故曰「以光大」。坤之光大也。坤二曰「知光大」。
九三是乾之尽，坤之交，正是平陂。「往复」，往来之介。然阴阳虽有往复，气运之不常也。只是以阳道开通阴道，则理之一定者也，贞也。能于往复之际，艰以贞之，自无咎。盖阴之来复，原不足忧，能以阳孚得阴，还是泰交，还是天地通，故曰「勿恤其孚」。言不足恤，只要「孚于食有福」，则「泰宁」之福，可以常亨也。「食」字有味，只如否卦六爻处法，何忧于阴之复来？故曰「勿恤」。保泰全在往复之际，故着「际」字。
六四，翩翩，不富以其邻，不戒以孚。阴虚阳实，故凡言不富者皆阴爻也。象曰：「翩翩不富」，皆失实也。「不戒以孚」，中心愿也。
六五，帝乙归妹，以祉元吉。象曰：「以祉元吉」，中以行愿也。上六，城复于隍，勿用师，自邑告命，贞吝。象曰：「城复于隍」，其命乱也。
上三爻皆阴，只顺了阳，便是下交，其顺之从四始。「翩翩」，顺飞貌。四顺则三阴皆顺，是四以其邻同去孚阳也。顺阳者阴之愿，故不富而可以能左右之曰以「不戒」而可「孚」。三阳在下，以汇上征，三阴在上，以邻下孚，岂不交而成泰？象中「失实」，实指阳，只明「不富」二字之义。惟不富而能以方见心之同，故曰「中心愿也」。翩翩顺阳虽是好处，然处泰而得意之状亦隐然在言外。六五尊位，必五与二合而成交，方是「天地交而万物通，上下交而其志同」，故取象「帝乙归妹」。「归妹」，纳后也。少女为妹，中爻撰震兑却好。归妹卦以比君臣相得，如夫妇之和。天下泰宁之福，皆五所造，故曰「以祉元吉」。五得中，能与四同从阳，谓之中。「以行愿」，即四之愿。上六则坤极于上，而必反于下矣，「城复于隍」之象。天时人事俱过于泰，而不可为矣。坤众则亢而失正，故戒以「勿用」。师非不当用，不可用也。但于自邑修其告命则可，然虽贞而亦吝，何也？告命于可用之时，则治命。告命于不可用之时，则乱命也。至「城复于隍」，岂告命可以终治，故谓之乱也。可见圣人制泰，全在未然，至于势已极，必不免于往复。盖泰之进只有乱，故既济亦曰「初吉终乱」。不有圣人御天妙用，与时变化，泰未易亨也。
总六爻各一妙用初拔，是开泰手段。三「包」，是善保泰大力量。三「艰贞」，则当机一着。所以使泰之不入于否者，全在此四五柔爻能享泰宁而已。至于上，特系泰极必否危机，儆戒无穷之意，尽阐于此。
否之匪人，不利君子贞，大往小来。否，闭塞也，七月之卦也。
彖曰：
「否之匪人，不利君子贞，大往小来」，则是天地不交而万物不通也，上下不交而天下无邦也。内阴而外阳，内柔而外刚，内小人而外君子，小人道长，君子道消也。大义已详泰卦，健顺德也。故泰可言内健外顺，不可以内顺外健言。否谓之内柔外刚。柔主于内，刚露于外，则刚柔皆失其正矣。曰「内阴内小人」，明乎三阴为小人，然阴尽得居阴之道，小人尽得处小之道，便都是转否为泰妙理。何为处小之道？从大是也。所以「否」内三爻，圣人言「吉」不言「凶」，明与以处否之法，见得挽回否运，不专在君子，人皆有其事也。若小人而从君子，则君子之道转消而长矣。
「泰」之时，非无小人也，是难乎其为小人；否之时，非无君子也，是难乎其为君子，故曰「不利君子贞」。夫持危定倾，君子未尝无其具；全身远害，君子未尝无其哲，于君子何有不利？且君子之贞，亦何所不利？惟天下不得蒙正人之泽，天地不得遂生贤之功，是天下之大不利也。
象曰：天地不交，「否」。君子以俭德辟去声。难，不可荣以禄。天地闭，贤人隐。到「否」时，君子只有闭藏，便是顺天地之道。以其愈收敛愈坚贞，寂无声响，曰俭德避难，非畏祸也，避小人耳。本义只训「敛」，未尽俭字义。初六：拔茅茹以其汇，贞吉，亨。象曰：「拔茅贞吉」，志在君也。
六二：包承，小人吉，大人否，亨。阴柔而中正，小人而能包容承顺乎君子之象，小人之吉道也。象曰：「大人否亨」，不乱群也。言不乱于小人之群。
六三：包羞。象曰：「包羞」，位不当也。
茅，阴类，泰阴在外，泰初拔茅拔人也；否阴在内，否初拔茅自拔也。否不曰「征」而曰「贞吉」，阴不可征，从阳则其贞也。否之阴柔同类在下，若不自己剪除了茅塞，如何顺从得？君子从初，拔去病根，方才众阴从之，皆正以其「汇贞」也。如此「吉」而且「亨」。阳为阴之君，芟除己私，顺从天理，即顺君之道，故曰「志在君」。「君」字「一君二民」之君，五有君象。否初之「贞」即坤道「君子之安贞」也。
泰二「包」，否二亦「包」。泰之「包乾」包坤，不遗一物，不漏一处。乾包度量也。否之「包坤」，自包承受得起，含容得下。坤包能事也，曰「包承」，一味以承乾为事，包承力量原不减于「包荒」，但其事只是顺道、柔道、小道，故「小人吉」。若大人处此，自有个即否即亨之道。大人同在「否」时，同行柔顺之事，然却有个默默主宰乾坤事业，把个「否」世界自成亨世界，岂是阴柔之群所能希其万一？可以同日语，故曰「不乱群」。非但小人不可同，君子亦未易几，故称「大人」。六三亦是阴柔，却居了高位，挽回气运，撑持宇宙，如何做得来？不免取羞，然却要包羞，有此包之一念，方不入媢嫉妒忌侵害君子一路。盖藏垢纳污，揜瑜匿瑕，亦是善处「否」一件事。「羞」字对「嫉」字看方明。忮人之胜己则嫉，耻己之不若为羞，以其德不称位，曰「位不当」也。
九四，有命无咎，畴离祉。「命」，谓天命。象曰：「有命无咎」，志行也。九五，休否，大人吉。其亡其亡，系于苞桑。象曰：「大人」之吉，位正当也。
上九，倾否，先否后喜。象曰：否终则倾，何可长也？
内三爻坤道，只有一个安顺；外三爻乾道，则有旋转乾坤之任，其事业绝不同，如当泰运尽处泰的事，当否运尽处否的事，这只说得「俟命」，说不得「有命」。天命原只有「泰」，无所谓「否」，故能于「否」时回得气化，仍旧是泰运，方可言「有命」。「有命」即孟子所云「立命」，天之命，自我主之也。这才是统天御天行事。否四即泰三，泰「艰贞」则「平陂往复」，都不为气数用，故「于食有福」。「否有命」，则陂还是平，乱还是治，气数听命于我，故「畴离祉」。「离」，丽也。「畴」，「坤」象。泰初以汇，泰四以邻，否初亦以汇，皆以其同类也。到否四有命，则不必言「以」矣。合天下无不在覆被中，阳类固被福，阴类亦附阳而同被福，故谓之「畴离祉」。九五正位大人，大人出世，则把一个世界自然一日休美一日，更无否可言，谓之「休否」。一世成休美，方见大人造福，此为「大人吉」。然大人亦无奇法，只是念念不忘危乱，所以国命日固一日，自然世道日好一日，故又系「其亡」二语。上九则极而必变之时，倾则把一个乾坤直翻过来，故「先否后喜」。休之力极其大，倾之力极其难，休则不必言倾，倾则究竟亦休。然于旋转否运，鼎立乾坤，其功则一也。「休否」，文王可以当之，「倾否」则武王之事。「大人否亨」，孔孟当之。总九二阴柔，若不得拟以大人，不知惟可泰可否，刚柔无所不宜，乃成其为大人。「否亨」之大人，即「休否」之大人，在下则用柔中，在位则用刚中，此之谓「与天地合其德」。
乾坤泰否之分，泰否乾坤之合，知乾坤六爻作用与泰否爻义相通，则六十卦皆可类通。周易像象述卷二，