钦定四库全书
学易记卷三
元李简撰上经䷔震下离上
伊川曰：「噬」，啮也；「嗑」，合也。口中有物间之，啮而复合之也。卦上下二刚爻而中柔，外刚中虚，人颐口之象也。中虚之中又一刚爻，为「颐中有物」之象。口中有物，则隔其上下不得嗑，必啮之则得合，故为噬嗑。圣人以卦之象推之于天下之事，在口则为有物隔而不得合，在天下则为有强梗或谗邪间隔于其间，故天下之事不得合也。当用刑法，小则惩诫，大则诛戮，以除去之，然后天下之治得成矣。凡天下至于一国一家，至于万事，所以不和合者，皆由有间也，无间则合矣。噬嗑者，治天下之大用也。去天下之间，在任刑罚，故卦取用刑为义。在二体，明照而威震，乃用刑之象也。噬嗑：亨，利用狱。伊川曰：「噬嗑，亨」，卦自有亨义也。天下之事所以不得亨者，以有间也。噬而嗑之，则亨通矣。不云利用刑，而云利用狱者，卦有明照之象，利于察狱也。狱者，所以究察情伪，得其情则知为间之道，然后可以设防与致刑也。
白云曰：「唐虞之民不犯，成周刑措不用，方是时，则不以用狱为利也。故知利用特在于有间之时。」
彖曰：颐中有物，曰「噬嗑」。噬嗑而亨。刚柔分，动而明，雷电合而章。柔得中而上行，虽不当位，「利用狱」也。
伊川曰：颐中有物，噬而嗑之，乃亨通也。刚柔分，以卦才言也。刚爻与柔爻相间，刚柔分而不相杂，为明辨之象。明辨，察狱之本也。上离下震，动而明也。雷震而电曜，相须并见，「合而章」也。照与威并行，用狱之道也。能照则无所隐情，有威则莫敢不畏。上既以二象言其动而明，故复言威照并用之意。六五以柔居中，为用「柔得中」之义。上行谓居尊位。虽不当位，谓以柔居五为不当。而「利用狱」者，治狱之道，全刚则伤于严暴，过柔则失于宽纵。五为用狱之主，以柔处刚而得中，得用狱之宜也。以柔居刚为「利用狱」，以刚居柔为利否？曰：刚柔，质也；居，用也。用柔非治狱之宜也。又曰：「雷电者，阴阳相轧也。轧者如石相磨而火光出，有电便有雷。」
白云曰：「雷，动也；电，明也。雷与电合，则天威于是乎章；动而且明，则圣人之威于是乎立。此圣人法天之道而用狱也。」
象曰：「雷电」，噬嗑；先王以明罚敕法。
伊川曰：「先王观雷电之象，法其明与威，以明其刑罚，饬其法令。法者，明事理而为之防者也。」
兼山曰：噬嗑先动而后明，初未明也，故不敢折狱致刑。丰则先明而后动，初已明也，故不待明罚敕法而后用也。
雷氏曰：「传曰刑罚威狱，以类天之震耀也，故明其罚之轻重，而又敕正其法令，使人晓然而知惧，则迁善远罪而不犯矣。此明罚敕法之意也。」
初九，屦校灭趾，无咎。象曰：「屦校灭趾」，不行也。
伊川曰：「系辞云：小惩而大戒，小人之福也。言惩之于小与初，故得无咎也。」
白云曰：「夫以圣人仁覆天下，于小罪轻刑固宜赦宥，而此初九屦校灭趾，不以为过，何哉？盖小惩于早，所以大戒于后，使恶不进，是为无刑之本，此圣人之大仁也。不然，姑息不忍，长恶孰甚焉！校者，械之通名，在足云校。屦校而灭其趾，大其校也，使之不能行也，乃所以戒其恶之不行也。」
晦庵曰：「初在卦始，罪薄过小，又在卦下，故为屦校灭趾之象。止恶于初，故得无咎。」
六二：噬肤灭鼻，无咎。象曰：「噬肤灭鼻」，乘刚也。
龟山曰：六二以中正之德，处用狱之时，则刑当而罪得矣，故有「噬肤」之象焉。肤，言噬之易也；鼻者，息之出入往来而不穷也。九四为间者也，而初应之，二刚合则为间大而难噬矣。故乘之绝其往来，乃「无咎」。单氏曰：灭趾者，止其行也；灭鼻者，绝其通也。奸人得行，则其志通矣。噬肤而绝其通，用狱之功也，故「无咎」。晦庵曰：「祭有肤鼎，盖肉之柔脆，噬而易嗑者也。」
六三：噬腊肉，遇毒，小吝，无咎。象曰：「遇毒」，位不当也。龟山曰：柔不当位，而当九四之刚，犹噬腊肉而遇毒也。雷氏曰：腊肉全体而乾，噬之最难者也，九四之象也。九四有刚强炎上之势，处近君之位，不中不正，在所刑者也。六三柔而在下，欲以刑法正之，宜其若噬腊肉之难，非特正之难，必反见伤也，故曰「噬腊肉遇毒」。夫治奸恶不胜而反被毒，则至于丧身者多矣，而曰「小吝无咎」，何也？不幸而不能成诛不仁之功，何大过之有哉？故曰「小吝」。其志在于诛不仁，于义何愆哉？故曰「无咎」。
九四：噬乾胏，得金矢，利艰贞，吉。象曰：「利艰贞吉」，未光也。伊川曰：九四居近君之位，当噬嗑之任者也。四已过中，是其间愈大而用刑愈深也，故云「噬乾胏」。胏，肉之有联骨者。乾肉而兼骨，至坚难噬者也。噬至坚而得金矢，金取刚，矢取直。九四阳德刚直，为得刚直之道，利在克艰其事而贞固其守，则吉也。九四刚而明体，阳而居柔，刚明则伤于果，故戒以知难；居柔则守不固，故戒以坚贞。刚而不贞者有矣，凡失刚者皆不贞也。凡言未光其道，未光大也。戒于「利艰贞」，盖其所不足也，不得中正故也。
诚斋曰：九四自为梗，而曰「噬乾胏」，噬之者谁也？以九四噬九四也，以九四刚直之大臣噬九四强梗之大臣也。居大臣之位而近君者，一人而已哉！
雷氏曰：夫以宽服民，刑措不用，此圣人光大之德也。九四猛于用刑以除邪，虽曰刚直，岂曰光大之道乎？故象曰「未光也」。孔子为鲁司寇而诛少正卯，不得已也。孔子岂以为光哉？六五：噬乾肉，得黄金，贞厉，无咎。象曰：「贞厉无咎」，得当也。「噬乾肉」，难于肤而易于腊胏者也。二、三、五之所噬，皆指四而言也。六二居中得正，故有「噬肤」之易。以九居五，正也；以六居五，非正也。故不若六二之易。管蔡之于周，为间者也。周公之诛，得六二之义矣。成王则未免于疑也，故后世议成王之才，不及汉之昭帝。「得黄金，贞厉无咎」者，勉之之辞也。黄，中色。金，刚物。五虽中，然实柔体，故必刚中正固而怀危厉，则得当而「无咎」也。王氏曰：得当，谓刑戮得当也。
上九：何校灭耳，凶。象曰：「何校灭耳」，聪不明也。
白云曰：「小人不积小善，不去小恶，终至于不可揜不可解之际，故有何校灭耳」之凶，则其聪之不明可知也。然初六「灭趾」，上九「灭耳」，孔氏以为「灭」，没也。盖「屦校」、「何校」则「刑」也。「屦校」，桎其足也，桎大而没趾也。「何校」，械其首也，械大而没耳也。初则「无咎」，上九则「凶」，盖戒于早，故终为「无咎」。上九已极，虽戒亦晚矣。然则械其首者，安知终不丽于大辟乎？䷕离下艮上
伊川曰：「贲」，序卦：「嗑者，合也。
物不可以苟合而已，故受之以贲。贲者，饰也。」物之合则必有文，文乃饰也。如人合聚则有威仪上下，物之合聚则有次序行列，合则必有文也。贲：亨，小利有攸往。
彖曰：「贲，亨」，柔来而文刚，故「亨」。分刚上而文柔，故「小利有攸往」，天文也。文明以止，人文也。观乎「天文」，以察时变；观乎「人文」，以化成天下。
伊川曰：下离本乾，中爻变而成离。上艮本坤，上爻变而成艮。离在内，故云「柔来」；艮在上，故云「刚上」，非谓成卦中升降也。如讼、无妄云「刚来」，岂自上体而来也？凡以柔居五者，皆云「柔进而上行」。柔居下者也，乃居尊位，是「进而上」也，非谓自下体而上也。卦之变皆自乾坤，先儒不达，故谓贲本泰卦，岂有乾坤重而泰，又由泰而变之理乎？「古者学为文否？」曰：「人见六经，便以谓圣人亦作文，不知圣人只摅发胸中所缊，自成文耳。所谓有德者必有言也。」曰：「游夏称文学，何也？」曰：「游夏亦何尝秉笔学为词章也？且如观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下，此岂词章之文也？」刘亢承手编白云曰：贲，饰也。交相饰之谓贲。柔来而文刚，则刚为质而柔为文也。以刚为质而柔文之，得中得正，此六二所以「亨」。贲分刚上而文柔，则柔为质而刚为文也。以柔为质而刚文之，又非中正之位，可小事而已，此上九所以「小利有攸往」也。
天文者，指上文刚柔相文而言也。刚柔交错，乃天之文，日月星辰之谓也。文明以止，人之文，尊卑上下礼文之谓也。止谓各止其所止也。文明以止，谓明乎尊卑上下之分而不乱也。故观乎「天文」，则日中星鸟，宵中星虚，而东作西成，时变可知矣。观乎「人文」，则君尊臣卑、父坐子立、兄先弟后、夫唱妇随，则麟趾、驺虞，化成可知矣。
象曰：山下有火，贲。君子以明庶政，无敢折狱。
伊川曰：「山者，草木百物之所聚生也。」火在其下而上照，庶类皆被其光明，为贲饰之象也。君子观明照之象，以修明其庶政，成文明之治，而无果敢于「折狱」也。「折狱」者，专用情实，有文饰则没其情矣，故无敢用文以折狱也。
初九：贲其趾，舍车而徒。象曰：「舍车而徒」，义弗乘也。伊川曰：「初九以阳刚居明体而处下，君子有刚明之德而在下者也。君子在无位之地，无所施于天下，唯自贲饰其所行而已。趾取在下而所以行也，君子修饰之道，正其所行，守节处义，其行不苟。义或不当，则舍车舆而宁徒行，众人之所羞，而君子所以为贲也。初应四，正也，从二非正也，近舍二之易而从四之难，舍车而徒行也。君子之贲，守其义而已。」
白云曰：「趾在下者也，徒行，贱者之事也，皆初之象也。君子以义为荣，而不以徒行为辱，舍生取义尚有之，况车徒之间乎？」
六二：贲其须。象曰：「贲其须」，与上兴也。
六二以文明中正为一卦之主，将以文明之道贲天下者也。五居君位而不应，不应则不可以有为矣。「须」，待也。有待而兴，智之事也。然其须也，乃所以为贲欤？「与上兴」者，谓与三相贲而起也。采安定白云佚庵语。
九三：贲如濡如，永贞吉。象曰：「永贞」之「吉」，终莫之陵也。伊川曰：「三处文明之极，与二、四二阴间处相贲，贲之盛者也。光彩之盛，则有润泽，故云贲如濡如。」
雷氏曰：「贲如濡如，以礼文润饰之谓也。贞而不永，则非有终者也，故曰永贞吉。夫国家无礼文以润饰之，则贵贱尊卑失其正而相陵矣。身无礼文以润饰之，则人侮之矣。故象曰：永贞之吉，终莫之陵也。」
六四：贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾。象曰：六四当位，疑也。「匪寇婚媾」，终无尤也。雷氏曰：六四自饰以正，故曰「贲如」；未受饰于初，故曰「皤如」。初九体乾，马也，义而不污，白马也。舍二之车而弗乘，专志于四，动而趋上，疾若飞然，故曰「白马翰如」。六四以阴居阴，正而不足于明，是以初九之来，本以亲己，疑其为寇也。始虽疑而终能以正相贲，复何尤哉！
六五：贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。象曰：六五之吉，有喜也。白云曰：六五为贲之王，及于丘园，所饰远矣，圣人不遐遗之义也。远且不遗，况迩者乎？丘园尚及之，况朝廷乎？故商之贲也，及于耕筑；周之贲也，及于渔钓。贲于丘园，乃所以饰天下国家，非特下饰穷士而已。「束帛戋戋」，币聘之礼。汤聘伊尹，文王聘吕望，实币帛筐篚之意也。马氏曰：戋戋，委积貌。许慎以戋从戈，盖谓有相次不一之意，四方聘贤非一所也。
诚斋曰：「吝终吉」者，币有所宜施，亦有所宜吝。吝之于非其人，然后施之于惟其人。吝故荣，荣故喜，喜故吉。贤者荣之而毕赴，喜孰大焉？吉孰大焉？
上九：白贲，无咎。象曰：「白贲，无咎」，上得志也。
伊川曰：处贲之极，将有华伪失实之咎，故戒以质素则无咎。得志者在上而文柔，成贲之功，六五之君又受其贲，故虽居无位之地，而实尸贲之功，与他卦居极者异矣。
上九以刚文柔而居无位之地，有功成不居之象，故曰「白贲」。功成不居，何咎之有？䷖坤下艮上
伊川曰：卦五阴而一阳，阴始自下生，渐长至于盛极，群阴消剥于阳，故为剥也。剥，不利有攸往。
伊川曰：剥者，群阴长盛，消剥一阳之时。众小人剥丧君子，故君子不利有所往。唯当巽言晦迹，随时消息，以免小人之害也。白云曰：不利有攸往者，惧君子以道自任，与小人校也。
雷氏曰：泰与夬，君子长之卦也。剥与否，小人长之卦也。泰曰「吉亨」，夬曰「利有攸往」，否曰「不利君子贞」，剥曰「不利有攸往」，凡以为君子谋也。圣人作易，区区为君子谋者，非私君子而弃绝小人也。盖君子进则君安邦宁，生民受其赐，鸟兽草木咸若，小人亦得其所。小人进则反此，而小人亦不免其祸。故圣人为君子谋者，非特天下，亦所以为小人谋也。
彖曰：剥，剥也，柔变刚也。「不利有攸往」，小人长也。顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也。
伊川曰：「剥谓剥落也，柔变刚也，柔长而刚剥也。夏至一阴生而渐长，一阴长则一阳消，至于建戌则极而成剥，是阴柔变阳刚也。君子当剥之时，知不可有所往，顺时而止，乃能观剥之象也。」
白云曰：「消息盈虚，天道之运，君子所尚之道也。」龟山曰：五阴上行，小人之长极矣。有爵赏以导其前，刑威以驱其后，中才而下，孰不变而从之乎？虽有刚明之资，盖将巽言屈身以避害，亦理势然也。夫坤顺而艮止，剥之成象。观剥之象，则知所以治剥矣。东汉之君子不知出此，引奸凶而授之柄，卒至俱伤两败，而国随以亡，盖有以取之也。夫寒暑之变，天且不能暴为之，况于人乎？然君子尚消息盈虚，无时而不然，独于剥言之者，盖当是时，存亡之机，间不容息，与他卦异故也。
诚斋曰：「不利有攸往」，其遂听天下之自乱乎？圣人固曰盍观诸剥之象乎！坤顺艮止，止乱以顺，止小人亦以顺。故解党祸者，陈寔之临；延唐祚者，方庆之对，皆顺而止之，非逆而激之也。此君子治剥之道也。
象曰：山附于地，剥。上以厚下安宅。
刘牧曰：山以地为基，厚其地则山保其高；君以民为本，厚其下则君安于上。伊川曰：「山附于地，圮剥之象也。上谓居人上者。观剥之象，安养人民以厚其本，乃所以安其居也。书曰：民惟邦本，本固邦宁。」
初六：剥床以足，蔑贞凶。象曰：「剥床以足」，以灭下也。伊川曰：阴之剥阳，自下而上，以床为象者，取身之所处也。自下而剥，渐至于身也。剥床以足，剥床之足也。阴自下进渐，消蔑于贞正，凶之道也。蔑，无也，谓消亡于正道也。六二：剥床以辨，蔑贞凶。象曰：「剥床以辨」，未有与也。白云曰：伊川曰：辨，床之干，所以分隔上下者也。辅嗣谓足之上，孔氏谓身之下，足之上，分辨之处，义皆一也。剥床以辨，则其剥进矣。未有与者，远阳而无应，无以止之也。或近阳有应，有以止之，安有蔑贞之凶哉？天下之患，未有不自小至大，自微至著，苟不能辨之于早，未有不至于凶者。剥之初、二有凶之渐，而非凶也。三以应而无咎，四则凶矣。杨氏曰：「六二未有刚以与之，三则有所与也。剥辨而未及肤，苟有正道，庶乎其无凶乎！」
六三：剥之无咎。象曰：「剥之无咎」，失上下也。
伊川曰：「众阴剥阳之时，而三独居刚应刚，在剥之时为无咎者也。三居剥而无咎者，以其所处与上下诸阴不同，是与其同类相失，于处剥之道为无咎。东汉之吕强是也。」
横渠曰：「独应于阳，反为众阴所剥，于义无咎，吉凶不足言也。」
六四：剥床以肤，凶。象曰：「剥床以肤」，切近灾也。
伊川曰：「五为君位，剥己及四，在人则剥及其肤矣，其灾也，岂不切近乎？」
白云曰：「床剥而后及其身，及其身自肤始，六四上体居床之上，则肤矣。初二有及身之渐，不能止之，则灾及其身矣，故直云凶也。」
南轩曰：「床者，人借以为安息之物也。君子得行于世，则天下泰然安枕，犹之床也。今也众阴剥丧君子至于切近其身焉，则君子不得其所可知矣。君子如是，天下又可知矣。」
六五，贯鱼，以宫人宠，无不利。象曰：「以宫人宠」，终无尤也。白云曰：方剥之时，小人进长，六五知不可决而宠之，所谓顺剥之时，而为止剥之道者也。虽然，贯众阴而宠之，疑非圣人之道，而曰无不利，终无尤者，盖消息盈虚，天之道也，君子之所尚也。虽圣人不能违时，特于其间而有止之之道，非若一于顺而宠之，不知济时者也。安定先生曰：以宫人宠，但厚其田宅，不使窃天下之权，则无不利。此谓根蒂之难去者。
诚斋曰：无不利者，言不为害而已，非盛世之大利也。
上九，硕果不食，君子得舆，小人剥庐。象曰：「君子得舆」，民所载也。「小人剥庐」，终不可用也。
明道曰：息训为生者，息则生矣。一事息则一事生，中间无间断。硕果不食，则便为复也。诸阳消剥已尽，独有上九一爻尚存，如硕大之果不见食，将有复生之理。舆所以载君子，民之象也；庐所以庇民，君子之象也。正道消剥既极，则人复思治，故众心愿载于君子，是君子得舆，为民所承载也。为小人者，必欲剥其庐，则已复无所容身矣，盖亦不思耳。终不可用者，圣人特为小人戒也。集伊川龟山白云说䷗震下坤上。
伊川曰：一阳生五阴之下，阴极而阳复也。岁十月阴盛既极，冬至则一阳复生于地中，故为复也。阳，君子之道。阳消极而复反，君子之道消极而复长也，故为反善之义。
复：亨，出入无疾，朋来无咎。反复其道，七日来复，利有攸往。
伊川曰：「复，亨」，既复则亨也。「出入」谓生长。复生于内，入也；长进于外，「出」也。先云「出」，语顺耳。物之始生，其气至微，故多屯艰。阳之始生，其气至微，故多摧折。春阳之发，为阴寒所折，观草木于朝暮则可见矣。「出入无疾」，谓微阳生长，无害之者也。既无害之，而其类渐进而来，则将亨盛，故「无咎」也。所谓咎，在气则为差忒，在君子则为抑塞，不得尽其理。阳之当复，虽使有疾之，固不能止其复也，但为阻碍耳。消长之道，反复迭至，阳之消至「七日来复」。姤，阳之始消也，七变而成复，故云「七日」。阳进则阴退，君子道长则小人道消，故「利有攸往」。白云曰：朋来则有临有泰，而后为复之无咎也。彖曰：「复，亨」，刚反。动而以顺行，是以「出入无疾，朋来无咎」。「反复其道，七日来复」，天行也。「利有攸往」，刚长也。复，其见天地之心乎！
伊川曰：「复，亨」，谓刚反而亨也。阳刚消极而来反，既来反则渐长盛而亨通矣。动而以顺行，是以「出入无疾，朋来无咎」，以卦才言其所以然也。下动而上顺，是动而以顺行也。其道反复往来，迭消迭息也。七日来复者，天之运行如是也。消长相因，天之理也。阳刚君子之道，故「利有攸往」。一阳复于下，乃天地生物之心也。广平曰：复，其见天地之心乎！天地之心主于生物，复之时未有物也，而物以阳复而生。博爱者，圣人之心也。复礼未有爱也，而博爱之实由复礼而出。故序卦曰：复则不妄。无妄者，天命也。先王以茂对时育万物，则于博施济众也何有？
龟山曰：一阳复于下，而五阴在上，则阳微而阴犹盛矣。小人众而君子独，非一人一日之力所能胜也。动而不以顺行，则疾之者至，故动而以顺行，而后出入无疾，出入无疾，而后朋来无咎。七日，谓自姤至复也。夫四时之变，浸而为寒暑，固非一日之积也。天且不能暴为之，而况于人乎？故剥以顺止之，复以顺而行，其道一也。
诚斋曰：阳长则万物望生息之功，君子长则天下望平治之福，岂得止而不行哉？故刚长则「利有攸往」，勉之之辞也。圣人极言复之亨矣，无咎矣，利矣，又一言断之曰复，其见天地之心乎！然则孰为天地之心？动而生物，贵阳贱阴，长君子消小人是也。有天下者，可不求彼之心为此之心乎？体之圣，失之愚；履之治，舍之乱。圣愚治乱，此心而已。
象曰：雷在地中，复。先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。
伊川曰：「阳始生于下而甚微，安静而后能长。先王顺天道，当至日阳之始生，安静以养之，故闭关使商旅不得行。人君不省视四方，顺天道也。在一人之身亦然，当安静以养其阳也。」
诚斋曰：「雷，阳也；地，阴也。冬至之日涸，阴虽冰于地上，一阳已萌于地中，故万物皆寒，井泉独温。自闭关以下，皆圣人顺天时之一端也，如后世月令是已。」
初九，不远复，无祗悔，元吉。象曰：「不远」之复，以修身也。伊川曰：复者，阳反来复也。阳，君子之道，故复为反善之义。初，刚阳来复，处卦之初，复之最先者也，是不远而复也。失而后有复，不失则何复之有？唯失之不远而复，则不至于悔，大善而吉也。颜子无形显之过，夫子谓其庶几，乃无祗悔也。过既未形而改，何悔之有？既未能不勉而中，所欲不逾矩，是有过也。然其明而刚，故一有不善，未尝不知，既知未尝不遽改，故不至于悔，乃不远复也。不远而复者，君子所以修其身之道也。学问之道无他也，唯其知不善，则速改以从善而已。祇，马融音之是反，抵通。诚斋曰：卦义为君子道长，象义为承顺天时，爻义为反复于善。易之道无不含罗也。
六二，休复，吉。象曰：「休复」之吉，以下仁也。
休即美也。二虽阴爻，天资中正，切比于初，见初能复以为美而乐从之，是能忘势而乐善也。故象谓之下仁。书曰：「如有一介臣，断断猗无他技，其心休休焉，其如有容。人之有技，若己有之；人之彦圣，其心好之。」解书者以休为乐善。六二，休复，蹇叔以之。六三：频复，厉，无咎。象曰：「频复」之厉，义无咎也。
伊川曰：三以阴躁处动之极，复之频数而不能固者也。复贵安固，频复频失，不安于复也。复善而屡失，危之道也。圣人开迁善之道，与其复而危其屡失，故云「厉无咎」。不可以频失而戒其复也，频失则为危，屡复何咎？过在失而不在复也。
兼山曰：孔子曰：「中庸其至矣乎！民鲜能久矣！人皆曰予知择乎中庸，而不能期月守也。故唯君子能久于其道，其余则日月至焉而已。」是以子夏之徒，出见纷华盛丽而说，入间夫子之道而乐，与夫「回之为人，择乎中庸，得一善则拳拳服膺而弗失之」者，固有间矣。
六四：中行独复。象曰：「中行独复」，以从道也。
石氏曰：「处上下四阴之中，故曰中行。」
伊川曰：「四行群阴之中，而独能复其志，可谓善矣。称其独复者，以其从阳刚君子之善道也。」
白云曰：「舍类应初，独行其志者也。」七十子于衰周之际，从夫子于洙泗之间，岂是道欤？剥之六三与复之六四反对，其义相类，故在剥则取其失上下以应乎阳，在复则取其独复以从其道也。
前辈或云不言吉凶者，盖此爻无可济之理，故圣人但称其能复，而不欲言其独从道必凶也。此说或有错误，不然，何反沮人为善也？凡卦中之凶咎，多言于可疑之爻，若此爻之吉，不待言而后见也。何哉？善人便是吉人，恶人便是凶人。若云初方甚微，不足以相援，则二亦不能获吉，三又岂能无咎哉？又曰：「不云无咎者，以阴居阴，柔弱之甚，虽有从阳之志，终不克济，非无咎也。」是大不然。以阴居阴，乃当位也。若以阳居之，则刚而不正矣。与初非应，则不从君子之善道矣，又岂能独复也哉？且剥之时，小人之道方长盛，君子不利有攸往。然则失上下而应阳者，圣人尚曰「无咎」，而况居利有攸往刚长之时乎！
六五，敦复，无悔。象曰：「敦复无悔」，中以自考也。初九阳刚，君子之道也。相应相比者，复之易，二与四是也。远而非应者，复之难，六五所以称「敦复」。「敦复」者，厚之至也。「中」者，六五固有之性也。刘子曰：「人受天地之中以生，惟其六五有是性，是以能非应非比而能复，不曰厚之至乎？不与初应，本当有悔，以其能复，是以无悔。中以自考者，非自有降衷之性，则亦不能成此德也。汉昭帝之明察，足以当之。」
上六，迷复，凶，有灾眚。用行师，终有大败。以其国君凶，至于十年弗克征。象曰：「迷复」之凶，反君道也。
伊川曰：「以阴柔居复之终，终迷不复者也。迷而不复，其凶可知。在己则动皆过失，灾祸亦自外而至，盖所招也。迷道不复，无施而可，用以行师，则终有大败，以之为国，则君之凶也。」
诚斋曰：「上六以阴柔小人之极，居亢满大臣之位，遂其奸而不改，迷于邪而不复。故凶于而身，则天灾人眚之毕集；凶于而国，则师败君凶而不振，卢杞是也。」害真卿，沮怀光，天下皆以为奸邪，而德宗独不觉其奸邪。伐叛之师未反，而朱泚之变已作；奉天之围未解，而梁州之幸已严。自是而后，姑息之政行，强藩之势成矣。至于元和，乃始克征，何啻十年而已乎？「以其国君凶」，则国君者六五也，以之者，上六也。传曰：「凡师能左右之曰以。」曰反君道者，君道在复。今六五之君道乃为上六所左右，至于迷而违之，何复之有？雷氏曰：「迷复者，失道失信，昏迷而不知改过复善之谓也。」䷘震下乾上
伊川曰：「为卦乾上震下。震，动也。动以天为无妄，动以人欲则妄矣。」
无妄，元亨利贞。其匪正有眚，不利有攸往。
明道曰：「无妄则一毫不可加，安可往也？」
伊川曰：「无妄者，至诚也。至诚者，天之道也。天之化育万物，生生不穷，各正性命，乃无妄也。人能合无妄之道，则所谓与天地合其德也。无妄有大亨之理，君子行无妄之道，则可以致大亨矣。无妄，天之道也。卦言人由无妄之道也。利贞，法无妄之道，利在贞正，失贞正则妄也。虽无邪心，苟不合正理，则妄也，乃邪心也。故其匪正则为过眚。既已无妄，不宜有往，往则妄也。」
彖曰：无妄，刚自外来而为主于内，动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。「其匪正有眚，不利有攸往」，无妄之往，何之矣？天命不祐，行矣哉！白云曰：「刚自外来而为主于内，论卦之所以成无妄者，主于震也。动而健者，动以天不以人也。刚中而应，九五也。大亨以正，天之道也。无妄之道，天也，非人也。」故言天之命，与中庸言「天命之谓性」，孟子言「有命焉，君子不谓性」之义皆同。然止于无妄而不往，则天道常存；不止于无妄而有攸往者，是以人而灭天者也。故彖之意，以谓舍无妄而往者，又何之焉？一舍无妄而往，则为匪正矣，是以人灭天。以伪丧诚，乖于天道，此天命所以不祐也。天非有心于祐不祐之间，盖其道不与天合，天何由而助之？故孟子言尽心知性则知天，存心养性所以事天。盖知天事天，为天所祐，皆必与天合德也。曰「动而健」，则动而与天合德矣。「无妄之往」，犹孟子云「助长」也。
象曰：天下雷行，物与无妄；先王以茂对时，育万物。伊川曰：「雷行于天下，阴阳交和，相薄而成声，于是惊蛰藏，振萌芽，发生万物。其所赋与，洪纤高下，各正其性命，无有差妄，物与无妄也。」先王观天下雷行发生赋与之象，而以茂对天时，养育万物，使各得其宜，如天与之无妄也。「茂」，盛也。「盛对之言」，犹盛行永言之比。「对时」，谓顺合天时。天道生万物，各正其性命而不妄。王者体天之道，养育人民，以至昆虫草木，使各得其宜，乃对时育物之道也。
雷氏曰：「对时者，如不违农时，斧斤以时入山林，春毋麛毋卵，昆虫未蛰，不火田之类是也。」初九，无妄，往吉。象曰：「无妄」之「往」，得志也。
伊川曰：九以阳刚为主于内，无妄之象，以刚变柔而居内，中诚不妄者也。以无妄而往，何所不吉？卦辞言「不利有攸往」，谓既「无妄」，不可复有往也，过则妄矣。爻言「往吉」，谓以「无妄」之道而行则吉也。以「无妄」而往，无不得其志也。盖诚之于物，无不能动，以之修身则身正，以之治事则事得其理，以之临人则人感而化，无所往而不得其志也。六二，不耕获，不菑畬，则利有攸往。象曰：「不耕获」，未富也。「耕」，农之始；「获」，其成终也。田一岁曰菑田，谓火其田也。二岁曰新田，三岁曰畬田。耕而获，菑而畬，理之常也。不耕可获乎？不菑可畬乎？未能成己而可成人乎？则「利有攸往」者，盖言先当成己，而后可以成人。象云未富者，以六二阴虚，其于无妄之道，未能足乎己者也。以有应在上，故有急于成人之象。采白云说。
六三，无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。象曰：「行人得牛，邑人」灾也。
伊川曰：「三以阴柔而不中正，是为妄者也。又志应于上，欲也，亦妄也。人之妄动，由有欲也，妄动而得，亦必有失，况复凶悔随之乎？知者见妄之得，则知其失必与称也。故圣人因六三有妄之象，而发明其理云：无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。或谓设或也。或系之牛，行人得之以为有得，邑人失牛乃是灾也。借使邑人系得马，则行人失马乃是灾也。言有得则有失，不足以为得也。妄得之福，灾亦随之，妄得之得，失亦称之，固不足以为得也。人能如此，则不为妄动矣。」白云曰：「关子明曰：无妄而灾者，灾也。有妄而灾，则其所也，非灾之也。运数适然，非己妄致，乃无妄之灾。」雍曰：「六三非中正之位，居震动之极，不知过于动而求止，反欲应于上九妄行穷灾之爻，是亦妄行之人也，匪正有眚之道也。然亦有行之而无灾者，孔子所谓罔之生也，幸而免者也。」爻辞因六三「有眚」之道而「无𤯝」，因以明无妄无致灾之道而有灾也。故于「无妄之灾」之后，以「系牛」、「行人」、「邑人」重明之。「行人」，六三也，妄行之人也。「邑人」，止其所者也。止其所者，知「不利有攸往」故也。孟子所谓「不失其赤子之心」者也。六三知初之「往吉」，二之「利有攸往」，而以动为利，不知初往之吉，二往之利，盖有无妄之道存诸己，而六三独欲妄得之，是穷人欲而灭天理，小人徼幸之道也。虽得之，君子不贵，盖其所得，不过于物之利而已，于道无有焉。殆不若邑人宁灾而其得多矣。故有「或系之牛」者，为「行人」之得，而「邑人」受其灾。夫「行人」得牛，则所得者牛，而所失者无妄，是得于人而失于天也。「邑人」之灾，则所受者灾，而所守者无妄，则得失一于天矣。中庸曰「君子居易以俟命」，邑人也；「小人行险以徼幸」，行人也。行人虽得牛，驱而纳诸罟擭陷阱之中矣，可不慎哉！六爻无邑人之象，能与「行人」之道相反者，皆「邑人」也。故因「行人」而「邑人」可明焉。然由其小者言之，则得失一牛耳；由其大者言之，则尧、汤水旱，皆无妄之灾也，于道何损焉？
诚斋曰：既无妄，奚而灾？曰：事固有不相及而相遭者。城门火，池鱼殃，鲁酒薄，邯郸围，此非无妄之灾。故仲尼被围，以貌偶似阳虎；不疑偿金，偶与亡金者同舍也。无妄而灾，可无愧矣。故灾至无愧者，圣贤君子之所能也；无妄免灾者，非圣贤君子之所能也。楚恭王出游，亡乌嗥之弓，左右请求之，王曰：「止！楚王失弓，楚人得之，何必求之？」孔子闻之曰：「惜乎，其不大也。不曰人遗弓，人得之而已，何必楚也？」行人得牛，邑人灾也，有得则必有失，何足以为得乎？楚王失弓，楚人得之，有失则必有得，何足以为失乎？塞翁丧马，曰：「焉知其非福？」及其得马，又曰：「焉知其非祸？」塞翁之于得失，其有见于此乎？
九四：可贞，无咎。象曰：「可贞无咎」，固有之也。
伊川曰：「四，阳刚而居乾体，复无应与，无妄者也。刚而无私，岂有妄乎？可贞固守此，自无咎也。」「可贞」与「利贞」不同，「可贞」谓其所处可贞固守之，利贞谓利于贞也。雷氏曰：「孟子曰：人之有是四端也，非外铄我也，我固有之也，操则存，舍则亡而已。」
九五：无妄之疾，勿药有喜。象曰：「无妄」之药，不可试也。伊川曰：「九五以中正当尊位，下复以中正顺应之，可谓无妄之至者也，其道无以加矣。」无妄之所谓疾者，谓若治之而不治，率之而不从，化之而不革，以妄而为无妄之疾。舜之有苗，周公之管蔡，孔子之叔孙武叔是也。既已无妄，而有疾之者，则当自如无妄之疾，不足患也。若遂自攻治，乃是渝其无妄而迁于妄也。试，暂用也，犹曰少尝之也。
单氏曰：「药者，以毒攻疾者也。非疾而攻之，则其毒反能为患矣。」
伊川云：「既已无妄，而有疾之者，则当自如。若遂自攻治，是渝其无妄而迁于妄也。」孟子曰：「有人于此，其待我以横逆，则君子必自反也：我必不仁也，必无礼也，此物奚宜至哉？其自反而仁矣，自反而有礼矣，其横逆由是也，君子必自反也，我必不忠。自反而忠矣，其横逆由是也，君子曰：此亦妄人也已矣。」如此，则与禽兽奚择哉？于禽兽又何难焉？传曰：「礼义不愆，何恤人言？」孟子深于易者欤！
上九，无妄，行有眚，无攸利。象曰：「无妄」之行，穷之灾也。伊川曰：上九居卦之终，无妄之极者也。极而复行，过于理也。过于理则妄矣。故行则有过眚而无所利，是穷极而为灾害也。
诸卦虽本天道，皆因人事得失而可明，有应则为得，无应则为失，乃其常也。无妄则异乎是，动以天为无妄，无妄天理也。动以人为有妄，有妄，人欲也。有应近人欲之私，无应即天理之公，故六爻以无应为得无妄之道。初九之得志，得无妄之道者也，故曰「往吉」。在他卦处下而无应，难乎其为得志也。九四固有无妄之道，圣人以其居阴，故微存戒曰：可贞固守之，则无咎矣。在他卦刚而不中，不当位而无应，义无咎者，亦鲜矣。九五得正居尊，刚中而应，在他卦则无往不利，在无妄则药不可试。六二居中得正，又应五之中正，在他卦其吉可知，在无妄则为未当。三之所得者牛，所失者无妄之道，乃匪正有眚之人也。白云以为幸而免，在上九则妄行穷灾，无攸利矣。䷙乾下艮上小畜，巽畜乾，以柔畜之也。大畜，艮畜乾，以刚畜之也。
大畜，利贞，不家食，吉。利涉大川。
诚斋曰：「利贞」，臣能贤也。「不家食」，君用贤也。君臣相逢，吉孰大焉？虽当险难之世，犹济也，况治平之世乎？
彖曰：大畜，刚健笃实辉光，日新其德。刚上而尚贤，能止健，大正也。「不家食，吉」，养贤也。「利涉大川」，应乎天也。单氏曰：大畜者，虽以畜物为义，而非己有所畜，则不足以畜物也。白云曰：「刚健笃实，犹中庸所谓至诚。辉光，所谓诚则形，形则著，著则明也。日新，谓悠久无疆也。」
诚斋曰：君德刚健，则有进而无息；君德笃实，则有韫而无竭。韫而进，进而韫，韫于中者充实，则溢于外者辉光矣。日月常见，而终古常新，运而无息故也。吾君之德，何为而臻兹？尚贤故也。上九以阳刚之贤，六五之君，柔顺以下之，不曰刚上而尚贤乎？然则上九臣也，居尊位之上可乎？上之者，尚其德也。武尊望曰「尚父」，康尊毕曰「父师」是也。尚亦上也，以五上二位言，为君尚臣；以艮乾二体言，为臣止君。君之不善，曷能止之？有大人正己之德，而潜格其非心也。故袖中之鸷，耻魏征之见；苑中之游，畏韩休之闲。不然，三归之卿能禁六嬖之霸？贪赀之宰能杜穷奢之主乎？
象曰：天在山中，「大畜」；君子以多识前言往行，以畜其德。伊川曰：「天在山中，所畜至大之象。君子观象以大其蕴。畜人之蕴畜由学而大，在多闻前古圣贤之言与行，考迹以观其用，察言以求其心，识而得之，以畜成其德，乃大畜之义也。」
白云曰：「高高在上者，天之体也，而天道无乎不在，人亦莫不有之，皆自失之耳。」且以山言之，一山必不能畜天之大，而畜天之道为有余。在人亦然。
龟山曰：「君子多识前言往行，非徒资见闻而已，所以畜德也。畜德则所畜大矣。孟子曰：博学而详说之，将以反说约也。世之学者，欲以雕绘组织为工，夸多斗靡，以资见闻而已。故摭其华不如其实，未尝畜德而反约也。彼亦乌用学为哉！」
初九，有厉，利己。象曰：「有厉利己」，不犯灾也。
伊川曰：「大畜，艮止畜乾也。初以阳刚，又健体而居下，必上进者也。六四在上，畜止于己，安能敌在上得位之势？若犯之而进，则有危厉，故利在己而不进也。在他卦则四与初为正应相援者也，在大畜则相应乃为相止畜。上之与三皆阳，则为合志。盖阳皆上进之物，故有同志之象，而无相止之义。有危则宜己，不可犯灾危而行也。不度其势而进，有灾必矣。」
九二：舆说輹。象曰：「舆说輹」，中无尤也。
童溪曰：小畜之九三见畜于六四，而曰「舆说輹」，四说其輹也。大畜之九二，受畜于六五，亦曰舆说輹，自说其輹也。夫说人之輹与自说其輹，语其势之逆顺，盖有间矣。何者？九三刚过，而九二则刚得中故也。刚而得中，则进止无失，夫何尤乎？朱子发曰：初刚正也；二刚中也；四、五柔也。柔能畜刚，刚知其不可犯而安之，时也。夫气雄九军者，或屈于宾赞之仪；才力盖世者，或听于委裘之命。故曰大畜时也。
輹，说文：「车轴䌸也。」又云伏兔，即今人所谓钩心也，一云轴也。
九三，良马逐，利艰贞。曰闲舆卫，利有攸往。象曰：「利有攸往」，上合志也。
伊川曰：三，刚健之极，而上九亦上进之物，又处畜之极而思变也，与三乃不相畜而志同相应以进者也。三以刚健之才，而在上者与合志而进，其进如良马之驰逐，言其速也。虽其进之势速，不可恃其才之健，与上之应，而忘备与慎也。故宜艰难其事，而由贞正之道。舆者，用行之物；卫者，所以自防。当日闲习其车舆，与其防卫，则「利有攸往」矣。
大畜为义，艮畜乾也。故乾三爻皆取被止为义，艮三爻皆取止之为义。以天下论之，凡在下之人，被畜者也；在上之人，畜之者也。初九阳微在下，进则有「厉」，利于止也。二则「说輹」以不行，方之于初，是安于止，而非利于止也。三则畜极而通，与上合志，盖将有为之时也，则当驰逐而致远业焉。然驰逐而不知戒，则或有颠踬之患，故利知难而不失正，日闲习其舆卫，何所往而不利哉？以一人之身论之，初则利于止，二则安于止，三则行其止。下卦三爻乃君子成己之道也。上卦三爻，则论成人成物之事。六四，童牛之牿，元吉。象曰：六四「元吉」，有喜也。
安定曰：童牛，犊牛而无角者也。
伊川曰：「四，艮体，应于初，畜初者也。初居最下，阳之微者，微而畜之则易制，犹童牛而加牿，则大善而吉，不劳而无伤，故可喜也。四居大臣之位，当畜之任，上畜止人君之邪心，下畜止天下之恶人。人之恶止于初则易，既盛而后禁，则扞格而难胜。故上之恶既甚，虽圣人救之，不能免违拂；下之恶既甚，虽圣人治之，不能免刑戮。」
「童牛之牿」，未详古制。今农家以绳维二木，如鞅板然，施于犊牛之首，是亦「童牛之牿」之义也。
六五：豮豕之牙，吉。象曰：六五之「吉」，有庆也。
伊川曰：「六五君位，止畜天下之邪恶。夫以亿兆之众，发其邪欲之心，人君欲力以制之，虽密法严刑不能胜也。夫物有总摄，事有机要，圣人操得其要，则视亿兆之心犹一心，导之斯行，止之则戢，故不劳而治，其用若豮豕之牙也。」豕，刚躁之物，而牙为猛利，若强制其牙，则用力劳而不能止其躁猛，虽系之维之，不能使之变也。若豮去其势，则牙虽存而刚躁自止。其用如此，所以吉也。君子法豮豕之义，知天下之恶不可以力制也，则察其机，持其要，塞绝其本原，故不假刑法严峻，而恶自止也。且如止盗，民有欲心，见利则动，苟不知教而迫于饥寒，虽刑杀日施，其能胜亿兆利欲之心乎？圣人则知所以止之之道，不尚威刑而修政教，使之有农桑之业，知廉耻之道，虽赏之不窃矣。故止恶之道，在知其本，得其要而已。不严刑于彼，而修政于此，是犹患豕牙之利，不制其牙而豮其势也。在上者不知止恶之方，严刑以敌民欲，则其伤甚而无功。若知其本，制之有道，则不劳无伤而俗革，天下之福庆也。张中庸曰：「宋太祖收诸将之兵权，亦豮豕之牙之道也。」
上九：何天之衢，亨。象曰：「何天之衢」，道大行也。诚斋曰：「止恶而不止善，是大畜之义。良马相逐而衢路大通，贤之所以并进，道之所以大行，善类之所以光亨也。
雷氏曰：良马驰逐于天衢之中，与夫所谓天步艰难，皎皎白驹，在彼空谷者异矣。」
上九为一卦之主，畜道已成，圣人之道大行也。故曰「天之衢亨」。伊尹、周公足以当之。何字或云「辞」，或音荷，或作「向」，或为衍义，皆有所未安，当阙之以待知者。䷚震下艮上
伊川曰：为卦上艮下震，上下二阳爻中含四阴，上止而下动，外实而中虚，人颐颔之象也。颐，养也。人口所以饮食养人之身，故名为颐。圣人设卦推养之义，大至于天地养育万物，圣人养贤以及万民，与人之养生、养形、养德、养人，皆颐养之道也。动息节宣，以养生也；饮食衣服，以养形也；威仪行义，以养德也；推己及物，以养人也。颐：贞吉。观颐，自求口实。
伊川曰：人之养身、养德、养人、养于人，皆以正道则吉也。观人之所颐，与其自求口实之道，则善恶吉凶可见矣。
彖曰：「颐，贞吉」，养正则吉也。「观颐」，观其所养也。「自求口实」，观其自养也。天地养万物，圣人养贤以及万民，颐之时大矣哉！
温公曰：何谓观其所养？其人贤，则所养必贤也；其人不肖，则其所养必不肖也。何谓观其自养？取于人以义，自奉养以礼，斯贤也；取于人无度，自奉养无节，斯不肖也。故富视其所与，贫视其所取，远视其所主，达视其所举，足以知其为人矣。
伊川曰：「贞吉，所养者正则吉也。」所养，谓所养之人与养之之道；自求口实，谓其自求养身之道，皆以正则吉也。圣人极言颐之道，而赞其大。天地之道，则养育万物。圣人养贤，与之共天位，使之食天禄，俾施泽于天下，养贤以及万民也。养贤所以养万民也。夫天地之中，品物之众，非养则不生。圣人裁成天地之道，辅相天地之宜，以养天下，至于鸟兽草木，皆有养之之政，其道配天地，故夫子推颐之道，赞天地与圣人之功曰：「颐之时大矣哉！」或云「义」，或云「用」，或止云「时」，以其大者也。万物之生与养，时为大，故云「时」。
雷氏曰：舜养十六相而去四凶，所养正也。孟子「以寡欲养心，以直养气」，又曰「万锺于我何加焉」，自养之正也。此卦体震之三爻皆凶，体艮之三爻皆吉，盖养之道，静止则吉，躁动则凶故也。
象曰：山下有雷，颐。君子以慎言语，节饮食。
子夏传曰：「言语者，祸福之机；饮食者，康疾之由。」伊川曰：「雷震于山下，山之生物皆动其根荄，发其萌芽，为养之象。故君子观其象，慎言语以养其德，节饮食以养其体。」在身为言语，于天下则凡命令政教出于身者皆是，慎之则必当而无失。在身为饮食，于天下则凡货资财用养于人者皆是，节之则适宜而无伤。推养身之道，养德养天下，莫不然也。
兼山曰：山以形，雷以气。
初九，舍尔灵龟，观我朵颐，凶。象曰：「观我朵颐」，亦不足贵也。
伊川曰：「尔」谓初也，舍尔之灵龟，乃观我而朵颐。我对尔而设。初之所以朵颐者，四也。然非四谓之也，假设之辞尔。九，阳体刚明，其才智足以养正者也。龟能咽息不食，灵龟喻其明智而可以不求养于外也。才虽如是，然以阳居动体而在颐之时，求颐人所欲也。上应于四，不能自守，志在上行，说所欲而朵颐者也。心既动，则自失必矣。迷欲而失己，以阳而从阴，则何所不至？是以凶也。人见食而欲之，则动颐垂涎，故以为象。人之贵乎刚者，为其能立而不屈于欲也；贵乎明者，为其能照而不失于正也。既惑所欲而失正，何刚明之有？为可贱也。诚斋曰：下卦三爻皆自养。初九，未粹之君子也，有贤智之资，而浅于自养者也。以阳明之智，如龟之灵，非无其资也，然见六四之贵臣，则动颐而求养，其智安在？圣人惜之，未绝之也。故既责其舍己而狥欲，又戒之以必凶，又耻之以不足贵，庶其有改乎！
六二，颠颐，拂经，于丘颐，征凶。象曰：六二「征凶」，行失类也。伊川曰：「女不能自处，必从男；阴不能独立，必从阳。」二，阴柔不能自养，待养于人者也。天子养天下，诸侯养一国，臣食君上之禄，民赖司牧之养，皆以上养下，理之正也。二既不能自养，必求养于刚阳，若反下求于初，则为颠倒，故云「颠颐」。颠则拂违经常，不可行也。若求养于丘，则往必有凶。「丘」，在外而高之物，谓上九也。卦止二阳，既不可颠颐于初，若求颐于上九，往则有凶。在颐之时，相应则相养者也。上非其应而往求养，非道妄动，是以「凶」也。「颠颐」则「拂经」，不获其养尔。妄求于上，往则得凶也。今有人才不足以自养，见在上者势力足以养人，非其族类，妄往求之，取辱得凶必矣。六二中正，在他卦多吉而凶，何也？曰：时然也。阴柔既不足以自养，初、上二爻皆非其与，故往求则悖理而得凶也。
六三，拂颐，贞凶。十年勿用，无攸利。象曰：「十年勿用」，道大悖也。
上九阳刚居一卦之上，天下由己而得养，是至公无私以养天下者也。六三柔邪躁动，挟私应以求养焉，宜乎见弃而取凶矣。「颐」之道，惟正则吉。三之所养如此，拂违于颐之正道，是以「凶」也。「勿」者，禁止之辞。以此求养，何所利哉！
白云曰：「人之一失，必十年而后复，可不慎哉！」
六四，颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。象曰：「颠颐」之「吉」，上施光也。
四，大臣之位，六以阴居之，阴柔不足以自养，况养天下乎！初九以阳刚居下，在下之贤也，与四为应，四又柔顺而正，是能顺于初，赖初之养也。自三以下，养口体者也；四以上，养德义者也。以君而资养于臣，以上位而赖养于下，皆养德也。传云：「作之君，作之师。」上之人能教养其下则为顺。今四五皆阴，五赖上养，四求初养，于义为不顺，故在五则曰「拂经」，在四则曰「颠颐」。虽然，尧、舜犹下询于刍荛，周公犹躬吐握，恐失天下之士，况其下者乎？此四五「颠颐」、「拂经」而皆吉也。人之养德，不过内去私欲，外重威仪而已。君子正其衣冠，尊其瞻视，人望之俨然而有所畏也。盖不重则不威，所谓「虎视眈眈」，以养其外者如此。孟子曰：「养心莫善于寡欲。」故先儒云：「去得一分人欲，则存得一分天理。」所谓「其欲逐逐，以养其内」者如此。能如是，何咎之有？象云「上施光也」者，盖于二卦之交，复推明上下交养之义，发凡于四，则五不待言也。魏成食禄千钟，什九在外，故得卜子夏、田子方、段干木之贤，故曰「富」。观其所与上施光者，魏成有焉。六五，拂经，居贞吉。不可涉大川。象曰：「居贞」之吉，顺以从上也。
伊川曰：六五当颐之时而居君位，养天下者也。然其阴柔之质，才不足以养天下，上有刚阳之贤，故顺从之，赖其养己以济天下。君者，养人者也，反赖人之养，是违拂于经常。既以己之不足而顺从于贤师傅。上，师傅之位也，必居守贞固，笃于委信，则能辅翼其身，泽及天下，故吉也。阴柔之质，无贞刚之性，故戒以能居贞则吉。以阴柔之才，虽倚赖刚贤，能持循于平时，不可处艰难变故之际，故云「不可涉大川」也。以成王之才，不至甚柔弱也，当管、蔡之乱，几不保于周公，况其下者乎？故艰险之际，非刚明之主不可恃也。不得已而济艰险者，则有矣。发此义者，所以深戒于为君也。于上九则据为臣致身尽忠之道言，故不同也。诚斋曰：上九位臣而德师，六五贞固顺从，而天下自得其养矣。此真圣人养贤以及万民之事也。程子以成王赖周公当之，尽矣。
上九，由颐，厉吉，利涉大川。象曰：「由颐，厉吉」，大有庆也。伊川曰：「上九以阳刚之德，居师傅之任，六五之君柔顺而从于己，赖己之养，是当天下之任，天下由之以养也。宜竭其才力，济天下之艰危，成天下之治安，故曰利涉大川。得君如此之专，受任如此之重，苟不济天下之艰危，何足称委遇而谓之贤乎？当尽诚竭力而不顾虑，然惕厉则不可忘也。若上九之当大任如是，能兢畏如是，天下被其德泽，是大有福庆也。」童溪曰：「豫之九四，天下由之以豫，故曰大有得；颐之上九，天下由之以颐，故曰大有庆。」
白云曰：禹思天下有溺者，由己溺之；稷思天下有饥者，由己饥之；伊尹思天下匹夫匹妇有不被尧舜之泽者，如己推而内诸沟中。周公思兼三王以施四事。由颐之道，盖自任天下之重者，如禹、稷伊周为能尽之。䷛巽下兑上大过为卦其义有二：一则四刚居中，过于强暴，上下本末皆弱，是梁栋倾桡，不可扶持之时也。一则圣贤所蕴畜之天德，养之有素，而当此大过之时，故能立天下之大事，兴不世之大功。故颐次大畜，大过次颐也。非圣贤道德有以大过于人，其能救此大过之时乎？
大过，栋桡，利有攸往，亨。
为卦上兑下巽，四阳居中，过于刚强，上下皆阴，两端柔弱，故有栋桡之象。孟子曰：「民为贵，社稷次之，君为轻。」即大过「民为本，君为末」之意也。故王注云：「初为本，上为末。」君弱于上，民疲于下，居中用事者，皆刚梗不制之臣也。栋既桡矣，大厦其将颠乎？「刚过而中，巽而说行」，乃拯之之道也。故曰：「利有攸往，亨。」
彖曰：大过，大者过也。「栋桡」，本末弱也。刚过而中，巽而说行，「利有攸往」，乃亨。大过之时大矣哉！
白云曰：「当本末弱而栋桡之时，非过于用刚不可也。夫大厦将颠，梁栋倾桡，不可扶持，是以必当大过治之也。亦犹衰乱之世，天下荡然，无纲纪文章，非圣人大过常道以治之，岂能复治哉？利有攸往，亨者，利于圣贤大过治之，然后亨也。」由此观之，大过之时，亦非不可治之世，特蛊弊之大者耳。患无刚过而中之德，以行大过之事也。然刚过而中，非刚德过中也，乃刚过之德又不失中者也。刚过之德既不失中，又巽而说行者，罔咈百姓以从己之欲也。所谓致天下之大利，成天下之大顺者也。以是而有攸往，宁无亨乎？大过之时大矣，非大人孰能当之？
象曰：泽灭木，大过。君子以独立不惧，遁世无闷。
巽在兑上，泽上有风，乃乘木舟虚，济物之象也。在卦则为中孚。巽在兑下，泽灭其木，乃舟沉泽中，不能济物之象也。在卦则为大过。是贤人君子负经济大过人之才，或沉于下僚，或隐于侧陋，而不见知于上也。君子当此之时，或进则大有为，反本末之衰，独立不惧可也。或退而穷处，则坚贞不移，著书立言，垂法将来，遁世无闷可也。禹之治水，伊尹之相汤，狄梁公之谋唐，温太真之谋晋，皆大过之事，可谓独立不惧者矣。孔子反鲁而删诗、书，系周易，作春秋。颜子人不堪其忧而不改其乐，亦皆大过之事，可谓遁世无闷者矣。
初六：藉用白茅，无咎。象曰：「藉用白茅」，柔在下也。
诚斋曰：「君子当大过之世而在下，柔以顺承，洁以自淑而已。」郭林宗曰：「大厦将颠，非一木之枝，不忤群小，独免党祸，故无咎。」徐氏曰：「巽则柔顺，而其色为白。」
雷氏曰：「大过之世，刚得位得中，然后可以过越而济之。初六以柔在下，岂能有为而拯弱扶衰乎？当避难全身而已。」夫置器者，苟措于地，则安而无伤矣。犹以为未而恐其伤也，又用茅以藉之，则安之甚而慎之至也。茅之为物，洁白柔顺，犹之避难也，苟遁于世则可矣。然非洁白则有同俗之污，非柔巽则有违世之害。必洁白以治己，柔顺以随时，所谓危行言逊，和而不同之道也。以此而往，何咎之有哉？此「藉用白茅无咎」之意也。
九二：枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。象曰：「老夫」「女妻」，过以相与也。
伊川曰：阳之大过，比阴则合，故二与五皆有生象。九二当大过之初，得中而居柔，与初密比而相与。初既切比于二，二复无应于上，其相与可知。是刚过之人，而能以中自处，用柔相济者也。过刚则不能有所为，九三是也。得中用柔，则能成大过之功，九二是也。杨者，阳气易感之物，阳过则枯矣。「杨枯槁」而「复生稊」，阳过而未至于极也。九二阳过而与初，「老夫得女妻」之象。老夫而得女妻，则能成生育之功。二得中居柔而与初，故能「复生稊」，而无过极之失，无所不利也。在大过，阳爻居阴则善，二与四是也。稊，根也。刘琨劝进表云「生繁华于枯荑」，谓枯根也。郑玄易亦作「荑」字，与「稊」同。老夫之说少女，少女之顺老夫，其相与过于常，分为九二、初六，阴阳相与之和，过于常也。
诚斋曰：九二以阳刚之才，居谦柔之地，以下比于初六，此大臣之能下士而得助者也。持是道以当大厦将颠之世，则废可兴，衰可扶矣。木枯而根生，废可兴也。身老而妻壮，衰可扶也。然则大厦之颠，何患于不起哉？故曰无不利。萧何必荐韩信，邓禹必荐寇恂，所谓大厦非一木之枝，太平非一士之略也。巽，木也。九二刚过，故谓枯杨为老夫。又长女也，故初六为女妻。初六耦而敷散，根象也，故为生稊根也。
张中庸曰：初六在下，阳过于阴之象也。大过，阳过阴之时。过于阴则吉、则利，不过则凶、则丑。
九三：栋桡，凶。象曰：「栋桡」之凶，不可以有辅也。
温公曰：大过则已过矣，正可济之以柔，而不可济之以刚也。大过之阳，皆以居阴为吉，而不以得位为义。九三居阳履刚，而在一体之上，刚狠强愎，不可辅弼者也。故曰：「栋桡，凶。」伊川曰：九三以刚过之阳，复以刚自居而不得中，刚过之甚者也。以过甚之刚，动则违于中和，拂于众心，安能当大过之任乎？故不胜其任，如栋之桡，倾败其室，是以「凶」也。取栋为象者，以其无辅而不能胜重也。或曰：三，巽体而应于上，岂无用柔之义乎？曰：言易者，贵识势之重轻，时之变易。三居刚而用刚，巽既终而将变，岂复有用柔之义？应者，谓志相从也。刚强之过，则不能取于人，人亦不能亲辅之。如栋桡折，不可支辅也。栋当室之中，不可加助，是以不可以有辅也。伊川谓「巽终将变，无用柔之义」者，盖说卦「其究为躁卦」之意也。
刘佚庵曰：三、四居一卦之中，故皆有栋象。九三以刚居刚，不胜其重，故有「栋桡」之象。
九四，栋隆，吉。有他，吝。象曰：「栋隆」之吉，不桡乎下也。伊川曰：四居近君之位，当大过之任者也。居柔为能用柔相济，既不过刚，则能胜其任，如栋之隆起则吉。不桡曲以就下也，谓不下系于初也。或曰：二比初则无不利，四若应初则为吝，何也？曰：二得中而比于初，为以柔而相济之义。四与初为正应，志相系者也。九居四，刚柔得宜矣，复牵系于阴以害其刚，则可「吝」也。
九五，枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。象曰：「枯杨生华」，何可久也？「老妇」「士夫」，亦可丑也。
东坡曰：「得」者，如「父不能得之于子」之得也。「过」者，得不过者。故二得初六，上六得九五也。阴在卦初，女妻之象；阴在卦末，老妇之象。九五不能过小者，又为小者所乘而反承焉，故曰「老妇得其士夫」。
伊川曰：九五当大过之时，本以中正居尊，然下无应助，固不能成大过之功。而上比过极之阴，其所相济者，如枯杨不生根而生华，旋复枯矣，安能久乎？老妇而得士夫，岂能成生育之功？五虽非少，比老妇则为壮矣，于五无所赖也，故反称妇。然以士夫而得老妇，虽无罪咎，殊非美也，故云「无咎无誉」，象复言其可丑也。白云曰：无咎无誉者，仅得无咎幸矣，何誉之有？二之枯杨，谓老夫也；五之枯杨，谓老妇也。老妇之得士夫，反婚姻男女之正方之女妻，为可丑也。老夫女妻，刚为主而柔辅之，大过之得者也，故「无不利」。老妇士夫，则柔为主而刚辅之，大过之失者也，故「无誉」。而象言「何可久」，亦可丑之意。
上六：过涉灭顶，凶，无咎。象曰：「过涉」之凶，不可咎也。伊川曰：上六以阴柔处过极，是小人过常之极者也。小人之所谓大过，非能为大过人之事也，直过常越理，不恤危亡，履险蹈祸而已。如过涉于水，至灭没其顶，其凶可知。小人狂躁以自祸，盖其宜也，复将何尤？故曰「无咎」。言自为之，无所怨咎也。因泽之象而取涉义。白云曰：先儒以上六为龙逢、比干之事，亦以凶而无咎为义。然龙逢、比干刚德之贤，非阴柔自任之人，其道殊不相类。
诚斋曰：水溢而过于涉者，不足以济川，而徒没其顶；任重而过其才者，不足以济难而灭其身。王衍、曹爽训注以之。䷜坎下坎上。
伊川曰：习谓重习。他卦虽重，不加其名，独坎加习者，见其重险，险中复有险，其义大也。凡阳在上者，止之象；在中，陷之象；在下，动之象。阴在上，说之象；在中，丽之象；在下，巽之象。陷则为险。习，重也，如学习、温习，皆重复之义。坎，险也，卦之所言，处险难之道也。坎，水也，一始于中，有生之最先者也，故为水。陷，水之体也。南轩曰：乾唱而坤和，乾尊而坤卑，出于自然，所不可乱者也。得于乾曰「震」曰「坎」曰「艮」，得于坤曰「巽」曰离曰「兑」，是六物虽相摩于天地之间，不可以相无，然而得于乾者，每无待而有济。得于坤者，皆不能特立以成功。震为雷，巽为风，雷者，震起万物而为之发端，风则因有所吹嘘而长养之。坎为水，离为火，水有常行而无所赖，火托薪然后始得以见其体。艮为山，兑为泽，山能厚载万物而生植之，泽非因物则不能施其滋润之功，此所谓出于自然而不可乱者也。然则人欲犯尊卑之分，灭倡随之义，其可乎哉？
雷氏曰：「险以阴言，阴之性险故也。陷以阳言，一阳陷于二阴之中故也。」
习坎，有孚，维心亨，行有尚。
孔疏：习有二义：一者，习，重也，险之重叠，乃成险之用也。二者，人之行险，须便习其事，乃可得通，故云习也。疏谓便习其事者，乃「素患难行乎患难」之意也。乾坤之外，纯卦皆有习义，独于坎加习字者，得非发六子之凡，举一隅之意乎？
伊川曰：「阳实在中，为中有孚信，维其心诚一，故能亨通。行有尚，谓以诚一而行，则能出险，有可嘉尚，谓有功也。不行则常在险中矣。」
白云曰：「一阳陷于二阴，然终不能陷者，刚中也。刚中则所守至固，虽非亨而亨。孟子所谓富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈者也。」
彖曰：习坎，重险也。水流而不盈，行险而不失其信。维心亨，乃以刚中也。行有尚，往有功也。天险，不可升也，地险山川丘陵也。王公设险以守其国。险之时用大矣哉！伊川曰：习坎者，谓重险也。水流而不盈，阳动于险中，而未出于险也。乃水性之流行而未盈于坎，既盈则出乎坎矣。行险而不失其信，阳刚中实，居险之中，行险而不失其信者也。坎中实，水就下，皆为信义。有孚也。维其心可以亨通者，乃以其刚中也。中实为有孚之象，至诚之道，何所不通？以刚中之道而行，则可以济险难而亨通也。以其刚中之才而往，则有功，故可嘉尚。若止不行，则常在险中矣。坎以能行为功，高不可升者，天之险也。山川丘陵，地之险也。王公君人者，观坎之象，知险之不可陵也，故设为城郭沟池之险，以守其国，保其民人，是有用险之时，其用甚大，故赞其「大矣哉」！山河城池，设险之大端也。若夫尊卑之辨，贵贱之分，明等威，异物采，凡所以杜绝陵僭，限隔上下者，皆体险之用也。
横渠曰：今水临万仞之山，要下即下，无复凝滞。人在前，唯知有义理而已，则复何回避？所以心通。
龟山曰：水流而不盈，阳微未出中也。万折必东，行险而不失其信也。
诚斋曰：坎本坤也，乾一阳交其中而生水，水内阳而外阴，故其明内景。离本乾也，坤一阴交其中而生火，火内阴而外阳，故其明外景。阳动故曰「水流」，陷于中而未出，故曰「不盈」。王九五、公九二，法天之不可升，故设卑高贵贱之严；法地之不可逾，故设城郭沟池之固。有险之时不可不济，无险之用，不可不设，故曰「大矣哉」。
雷氏曰：夫坎之险陷，害人甚矣，而用得其道，则可以守国。犹之水火烹饪灌溉以为养，而人非水火不生，用之得其道也。苟用失其道，则漂溺焚燎，害莫甚焉。道德亦然。刚者，君子之道也，用刚以为仁，则仁不可胜用矣；用刚以为直，则直不可胜用矣。若夫用刚以为暴虐，则暴虐亦无所不至。天下之事无不然，顾用之如何耳。
象曰：水瀳至，习坎；君子以常德行，习教事。
伊川曰：「两坎相习，水流仍瀳而至之象也。水自涓滴至于寻丈，至于江海，瀳习而不骤者也。其因势就下，信而有常。故君子观坎水之象，取其有常，则常久其德行；取其瀳习相受，则以习熟其教令之事。夫发政行教，必使民熟于闻听，然后能从，故三令五申之。若骤告未喻，遽责其从，虽严刑以驱之，不能也，故当如水之瀳习。」
童溪曰：君子德行贵乎有常，而教事贵于习熟。德行而有常，则其视屋漏暗室，无异于十目十手之地也。教事而习熟，则困而知，学而知，其与生而知一也；勉强而行，利而行，其与安而行一也。此不舍昼夜之功也。其在彖，所谓不失其信是也。中庸曰自明诚谓之教，此教事也。
初六，习坎，入于坎窞，凶。象曰：习坎入坎，失道凶也。窞，坎中之陷处。初六以阴柔处重险之下，无刚中之德，失处险之道，非徒不能出乎险，而更入于坎中之陷处，其凶可知。故象曰「失道凶」也。处险之道何如？有孚心亨而已，固非初六之所能也。
九二，坎有险，求小得。象曰：「求小得」，未出中也。伊川曰：「二以刚中之才，虽处艰险而能自保，不至陷于深险，是所求小得，然未能出坎中之险也。君子处艰险而能自保者，刚中而已。刚则才足自卫，中则动不失宜。」
龟山曰：「二阴在外，有险也。一阳间乎二阴之间，未能出中也。虽有刚明之才，未出中则不足以夷天下之险，故求小得而已。夫求者，自求也。外虽有险而心常亨，故曰求小得。」白云曰：「圣人所谓求小得，不过明哲保身而已，异乎小人之求之也。」
六三，来之坎坎，险且枕，入于坎窞，勿用。象曰：「来之坎坎」，终无功也。
童溪曰：乾之九三，处二乾之间，故曰「终日乾乾」；坎之六三，处二坎之间，故曰「来之坎坎」。来，谓下而即二坎也；之谓往而之四，亦坎也。以言进退皆险也。夫居进退皆险之地，自君子处之，其恐惧不安何如也？然三乃以阴柔不正之才，不知恐惧，乃于险而且枕焉，则不安之地为可安之也，故「入于坎窞」。其曰「勿用」云者，戒之之辞。三，下之终也，故曰「终无功」。杨氏曰：「孟子所谓安其危而利其菑，乐其所以亡者，安往而不入于坎，以此涉险终无功也。」
六四：樽酒簋贰，用缶，纳约自牖，终无咎。象曰：「樽酒簋贰」，刚柔际也。
东坡曰：「夫同利者，不交而欢；同患者，不约而信。四非五无以为主，五非四无以为蔽。餽之以薄礼，行之以简陋，而终不相咎者，四与五之际也。」
伊川曰：大臣当险难之时，唯至诚见信于君，其交固而不可闲，又能开明君心，则可保无咎矣。夫欲上之笃信，唯当尽其质实而已。多仪而尚饰，莫如燕享之礼，故以燕享喻之，言当不尚浮饰，唯以质实，而用一樽之酒，二簋之食，复以瓦缶为器，质之至也。其质实如此，又须「纳约自牖」。「纳约」，谓进结于君之道。牖，开导之义。室之暗也，故设牖所以通明。人臣以忠信善道结于君心，必自其所明处乃能入也。且如君心蔽于荒乐，唯其蔽也故尔，虽力诋其荒乐之非，其如不省何？必于所不蔽之事，推而及之，则能悟其心矣。自古能谏其君，未有不因其所明者也。故讦直强劲者，率多取忤，而温厚明辨者，其说多行。且如汉祖爱戚姬，将易太子，是其所蔽也，群臣争之者众。嫡庶之义，长幼之序，非不明也，如其蔽而不察何？四老者，高祖素知其贤而重之，此其不蔽之明心也。故因其所明而及其事，则悟之如反手。且四老人之力，孰与张良群公卿及天下之心？其言之切，孰与周昌、叔孙通？然而不从彼而从此者，由攻其蔽与就其明之异耳。又如赵王太后爱其少子长安君，不肯使质于齐，此其蔽于私爱也。大臣谏之虽强，既曰蔽矣，其能听乎？爱其子而欲使之长久富贵者，其心之所明也。故左师触龙因其所明而导之以长久之计，故其听也如响。非唯告于君者如此，为教者亦然。夫教必就人之所长，所长者，心之所明也。从其心之所明而入，然后推及其余，孟子所谓成德达才是也。象只举首句，如此比多矣。刚柔指四与五，谓君臣之交际也。
龟山曰：「夫处重险之中，非盈礼尚文之时，故用缶。」白云曰：「有孚者，坎之德。君子行险而不失其信，所以法其德也。观乎六四，盖可见矣。且一樽之酒，二簋之食，瓦缶之器，至微物也。苟能虚中尽诚，以通交际之道，君子不以微薄为失礼，亦犹自牖纳约，其诚已至，不必阶序行礼之地，是以终无咎也。坎之六四，在上体之下，与五为比，当刚柔交际之地，所谓能用有孚之道者也。传曰：苟有明信，涧溪沼沚之毛，苹蘩蕰藻之菜，筐筥锜釜之器，潢污行潦之水，可荐于鬼神，可羞于王公者，无他焉，交际之道，以诚为主故也。」汉上曰：「簋贰，樽酒而簋副之。」
九五，坎不盈，祗既平，无咎。象曰：「坎不盈」，中未大也。伊川曰：「九五刚中之才，居尊位，宜可以济于险，然下无助也。二陷于险中未能出，余皆阴柔无济险之才。险难之时，非君臣协力，其能济乎？五之道未大，以无臣也。」
「盈」，满也。「祗」，之是反，与「抵」通，至也。复卦云：「无祗悔。」九五在坎之中，是不盈也。不盈则常在于坎中，盈则平而出矣，故曰「无咎」。常人遇险陷溺而不能出者，皆是也。惟刚中之君子，知原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，乃能涉险而无咎。中未大者，谓学未至，德未充也。学至而德充，则何难之不可济哉？故彖云「行有尚，往有功也」。
上六：系用徽𬙊，置于丛棘，三岁不得，凶。象曰：上六失道，凶三岁也。
童溪曰：耿希道曰：居险贵于过，过则身免于险；用险戒于过，过则人惧其害。上六在上，非居险者，乃用险也。夫过于用险，则强人而使我服，故拘囚之，无所不用其威。虽然，其威既穷，而不得其情犹昔也，则上有失道之名，而下无说服之实矣。故曰：「系用徽𬙊，置于丛棘，三岁不得，凶。」夫「徽𬙊」，刑威之具；「丛棘」，刑威之地也。「系之徽𬙊，置之丛棘」之中，三岁之久，犹不得其情，则在人者久罹其害，而在上愈增失道之愆矣。故曰「上六失道，凶三岁也」。夫居下而失居险之道者，初六是也；居上而失用险之道者，上六是也。故语坎之失道而凶者，惟初、上二爻焉。何者？初太下而上太过故也。
单氏曰：刘表云：「三股为徽，两股为𬙊，皆索名，以系罪人。」荀九家易曰：周礼：王之外朝，左九棘，右九棘，议狱于其下。害人者加明刑，任之以事。上罪三年而舍，中罪二年而舍，下罪一年而舍。
孔子曰：「上失其道，民散久矣。如得其情，则哀矜而勿喜。」况用刑三岁之久，而不得其情者乎？䷝离下离上伊川曰：「离」，丽也，明也。取其阴丽于上下之阳，则为附丽之义，取其中虚则为明义。离为火，火体虚，丽于物而明者也。又为日，亦以虚明之象。
离：利贞，亨。畜牝牛，吉。
伊川曰：「离」，丽也。万物莫不皆有所丽，有形则有丽矣。在人则为所亲附之人，所由之道，所主之事，皆其所丽也。人之所丽利于贞正，得其正则可以亨通。故曰：
「离，利贞，亨。畜牝牛，吉。」牛之性顺而又牝焉，顺之至也。既附丽于正，必能顺于正道，如牝牛，则吉也。畜牝牛，谓养其顺德。人之顺德由养以成，既丽于正，当养习以成其顺德也。
彖曰：离，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土，重明以丽乎正，乃化成天下。柔丽乎中正，故亨。是以「畜牝牛」吉也。伊川曰：离，丽也，谓附丽也。天地之中，无无丽之物，在人当审其所丽，丽得其正，则能「亨」也。上下皆离，重明也。五、二皆处中正，「丽乎正」也。君臣上下皆有明德而处中正，可以化天下，成文明之俗也。二、五以柔顺丽于中正，所以能亨。人能养其至顺，以丽中正则吉，故曰「畜牝牛吉」也。五亦云正者，中则正矣。
龟山曰：离为火，火无常形，丽物而有形，故离，丽也。夫盈天地之间皆物也，未有无所丽而能成者，故曰日月丽乎天而明生焉，百谷草木丽乎土而利成焉。皆丽得其正而亨者也。
象曰：明两作，离。大人以继明照于四方。伊川曰：若云「两明」，则是二明，不见继明之义，故云「明两」。明而重两，谓相继也。震、巽之类，亦取瀳随之义，然离之义尤重也。大人，以德言则圣人，以位言则王者。大人观离明相继之象，以世继其明德，照临于四方。大凡以明相继，皆继明也。举其大者，故以世袭继照言之。
初九，履错然，敬之，无咎。象曰：「履错」之敬，以辟咎也。诚斋曰：初九以文明之德，刚阳之资，居离明之初，如火之始然，日之始旦，虽在下而未升，无位而未进，其文明之德已不可掩矣。非晦其明，则众之所忌，咎之所集。敬者，畏谨以晦其明也，故「无咎」。非无咎也，敬畏以辟之也。「履错然」，敬貌，犹云踧踖盘辟也。夫子之少也，孟僖子已知其圣矣，然圣德彰而众忌兴。晏子、子西之贤，然且疑其害于国，于陈、蔡大夫乎何诛？曰：圣则吾不能，圣则吾岂敢？事君尽礼，为礼必敬，恂恂訚訚，似不能言。故匡人不能杀，桓魋不能害。不然，何以辟咎哉！
六二，黄离，元吉。象曰：「黄离元吉」，得中道也。
伊川曰：二居中得正，丽于中正也。黄，中之色，文之美也。文明中正，美之盛也，故云「黄离」。以文明中正之德，上同于文明中顺之君，其明如是，所丽如是，大善之吉也。所以「元吉」者，以其得中道也。不云「正」者，离以中为重，所以成文明由中也，正在其中矣。
九三，日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶。象曰：「日昃之离」，何可久也？
伊川曰：八纯卦皆有二体之义。乾内外皆健，坤上下皆顺，震威震相继，巽上下顺随，坎重险相习，离二明继照，艮内外皆止，兑彼己相说。而离之义在人事最大。九三居下体之终，是前明将尽，后明当继之时。人之始终，时之革易也，故为「日昃之离」。日下昃之明也，昃则将没矣。以理言之，盛必有衰，始必有终，常道也。达道者，顺理为乐。缶，常用之器也。鼓缶而歌，乐其常也。不能如是，则以大耋为嗟忧，乃为凶也。人之终尽，达者则知其常理，乐天而已，遇常皆乐，如鼓缶而歌；不达者则恐怛，有将尽之悲，乃大耋之嗟为凶也。此处死生之道也。日既倾昃，明能久乎？明者知其然也，故求人以继其事，退处以休其身，安常处顺，何足以为凶也？
兼山曰：叶公问孔子于子路，子路不对。子曰：「女奚不曰其为人也，发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。」若孔子者，又安有大耋之嗟乎？
刘佚庵曰：若知其将老，不能自乐，而恐怖伤嗟，是自以为凶也。
荀爽曰：初为日出，二为日中，三为日昃。
九四，突如其来如，焚如，死如，弃如。象曰：「突如其来如」，无所容也。
伊川曰：九四以阳居离体而处四，刚躁而不中正，且重刚以不正而刚盛之势突如而来，又承六五阴柔之君，其刚盛陵烁之势，气焰如焚然，故云「焚如」。四之所行不善如此，必被祸害，故云「死如」。众所弃绝，故云「弃如」。至于死弃，祸之极矣，故不假言「凶」也。上陵其君，不顺所承，人恶众弃，天下所不容也。
诚斋曰：九四逼近君之地，而席内外重火之气焰，故其兴暴然其来宇然，若有纵焚之势而不可扑灭者。然六五中正而不可犯，此其火必至于若烬而死，若灰而弃焉耳。六五，出涕沱若，戚嗟若，吉。象曰：六五之「吉」，离王公也。雷氏曰：「涕，泪也。沱若，多也。六五以柔处尊位，近有突如之乱，故涕之多，忧之甚。」虽然，六五柔丽乎中正，则非失道之主，而又有公侯之忠烈者附之，以顺讨逆，除其乱而吉矣。
上九之「王用出征，有嘉折首」是也。故象曰：「六五之吉，离王公也。」明帝用温峤、陶侃讨王敦，即此爻之义也。王公，谓王之三公，指上九也。
上九，王用出征，有嘉折首，获匪其丑，无咎。象曰：「王用出征」，以正邦也。
伊川曰：「去其首恶，而非及其丑类也。」
雷氏曰：「六五柔处尊位，而遭突如之乱，当此之时，其邦可谓不正矣。征者，上伐下以正也。上九刚而明者也，故王用以出征焉。以正行师，其有嘉美之功必矣。其出征非多杀也，折首而已。折首者，歼厥渠魁之谓也。丑，等也。且王之所以用出征者，非贪残构怨，妄动干戈以糜烂其民也，但欲除乱以正邦而已，此其所以称王也。天下归往谓之王。」学易记卷三。