钦定四库全书

易学变通卷二

元曾贯撰上经二_讼至蛊「讼」。

或问：「九二刚来得中，彖取之则为惕中之吉，爻取之则为不克之逋，何也？」曰：彖之所取者，刚中之义；爻之所取者，讼上之过，此所以义有不同与？曰：然则二之「不克讼」，其与四之不克讼同乎？曰：「二以险伺其上，欲敌而不克也；四以刚制其下，其居柔能改而不克也。」曰：「六三既以从上而吉，乃谓之从事无成，何也？」曰：「六三当讼之时，以柔而能从刚，以下而能从上，其义固吉矣。然才柔未能出险，宜其从事而无成功也。」曰：「三居坎体而不中正，爻辞乃谓食旧德而得终吉，何也？」曰：「六三坎体失位，本非吉者，圣人以其下虽承乎九二，而不失乎就下之性；上虽迫于九四，而有合乎柔丽之情。以坎介乎二阳，惕然自守，故虽厉而吉也。」曰：「讼终凶矣，而爻辞多言吉，何也？」曰：讼之为讼，以刚遇刚，遇刚则有「讼」矣。六爻之中，初以柔而遇四之刚，故初「不永」而四「不克」；三以柔而遇上之刚，故三「食旧」而上「锡带」。惟二与五，则刚遇刚矣。然九五至尊，非二所敌，故二虽「讼」而「无眚」，此亦圣人所以使民无讼之道也。曰：「卦变始于讼，何也？」曰：「卦变之义，虽诸卦皆有之，然圣人特发此义，必其有所为也。盖事之变则有讼，故讼者理之变也。然讼而能变于道，则自凶趋吉之理也。始由变而有讼，因讼以复变于正，此讼之所以不可终，此圣人于此所以发卦变之义也。」曰：「上九既有鞶带之锡，复有三禠之象，何也？」曰：「圣人于终讼之爻系此辞者，非以开人好讼之门，乃所以止人争讼之意，故谓之或者，未必然之辞。使终讼而或锡此尚有三禠之者，况未必能胜乎？其戒人终讼之意，盖可见矣。」师或问：「师之爻以行师为义，象以养兵为义，何也？」曰：「卦之成象，因已成之体，故言养兵为安邦之本。爻之见义，以变动为用，故言行师为兴王之基。二者各著一义也。」曰：「卦辞以丈人言，爻辞又以长子言，同乎？」曰：「丈人言其德，长子言其象也。盖九二之与三、四互体为震，故二为长子，而三四为弟子也。」曰：「彖辞既曰能以众正，而又谓之行险，何也？且行险岂丈人之所为乎？」曰：「行险者，非谓阴谋诡计以侥幸于万一之谓也。盖师旅之兴，民命所系，所谓行险也。犹言兵，凶器，战危事，岂谓机阱之巧而后谓之行险哉？」曰：胡氏谓师出以律，当从周礼执同律以听军声，而诏吉凶为优，何也？曰：周礼之说，则于律字为切矣。然爻辞谓之「否臧凶」，小象谓之「失律凶」，则于听军声之义为不似矣。盖先王出师以义，行师以道，其于胜捷乃余事也。今若专恃听律而知其吉凶，则是先王不以吾之律法所当尽者为先，而徒溺于计较胜负为急，是岂足言于行师之始哉？彼周礼特存一职耳，然亦非专恃此以为行师之要也。曰：三舆尸，四左次，何以不同也？曰：三至四互体为震，二为动主，以其中故无咎。三则动之不正，四则动之正，此吉凶悔吝所以生乎动也。曰：六五「田有禽，利执言」，何也？曰：九二为行师之主，六五则用师之主也。用师则必以仗义执言为善，故二之所锡之命，即五之所执之言也。盖五以坤体兼包容之广，而其下乃以险伺之，此非「田有禽」而何？然任将贵专，故执言则在于五，而帅师则在于二也。比。

或问：「比言元永贞」，其与「元亨利贞」同乎？曰：元亨利贞，主于四德运行而言，天德也。元永贞主于体元而言，君德也。盖体仁足以长人，故君德以体元为主。永则自其仁之流行而言，无一时之不仁也；贞则自其仁之存主而言，无一事之不仁也。三者全，则足以当天下之比矣。曰：萃之九五亦云「元永贞」，何也？曰：比则以一人而为天下所比，萃则以一人而萃乎天下之所归，皆所以长乎人也。长人则非元永贞不能也。曰：师而后有比，圣人毋乃启后世之兵端乎？曰：「比非由于师，而师故生于讼矣。使讼而非师，师而非比，则人类之灭久矣，何以能畜聚以至于泰乎？」曰：「蒙、比皆言筮，何也？」曰：「筮所以决疑也，但求道贵专，故蒙之筮以初；求比贵审，故比之筮以再。盖比之道贵于德，而所比之德贵于审，此圣人所以致戒也。」曰：「彖取人比我，而象取我比人，何也？」曰：彖辞主于九五，故众阴惟五之是归，是则下之比上，所谓人比我也。象辞取水地象，故坎水惟坤地之是附，则上之比下，所谓我比人也。曰：「比之主在于五，初与三皆非应乎五也。然三有匪人之伤，而初有盈缶之吉，何也？」曰：比之道贵先，故初以先得所比为无咎，三以不知所比而得凶，自然之理也。曰：上下经坎居外卦者八：屯、需、比、坎、蹇、井、节、既济。惟「井」以上出为功，不取险义，余皆以险为象。惟「比」卦九五方在险中，乃能显比而无私，何也？曰：诸卦各取险象者，或以「艮」遇「坎」，则是山之险也；或以「坎」遇「坎」，则是泽之险也；或以「震」遇「坎」，则是动乎险中；或以「乾」遇「坎」，则是见险不陷。惟「比」卦以「坤」遇「坎」，「坤」为西南平易之地，本无险也。且险居地上，又非㐲至险于地下之比。是则象虽有险，而义则无险。此所以九五不取陷乎险中之象与！小畜或问：「密云不雨」，固文王羑里之象，然以「巽」畜「乾」，则纣为「巽」阴之象矣。若以「自我西郊」为文王之自我，则「巽」阴又为文王之象，何也？曰：文王以阳德畜于纣，固不得遂其「既雨」之心矣。然是时云虽密而不雨，非其阳德之不升也，乃由阴之先倡，如云之自西郊，安能有致雨之理乎？以此推之，则西郊之方位，固自文王而言；而西郊之先倡，则自商纣而言矣，宜其施之未行也。曰：四之得位，非居尊也，而上下应之，何也？曰：五阳之众，可谓盛矣。然四能畜之者，以柔「巽」之道畜之也。宜其五阳之盛，不能不牵制于一阴之微也。曰：然则五以刚中同德，乃亦并力畜「乾」，何也？曰：「乾」阳虽盛而在下，「巽」阴虽柔而在上。且六四居近君之位，故以刚中之君，其交孚已有挛如之固，安得不同力而畜之乎？自古小人居于君侧，挟主威而遏善类者，未有不由君心交孚而能然也。此四、五二爻所以皆有「有孚」之象与？曰：大畜以艮畜乾，艮乃阳卦，故以为善止恶，君子之畜也。以巽畜乾，巽乃阴卦，故为阴巽乎阳，而阳说乎阴，小人畜君子之象也。宜其所取不同与？小畜「密云不雨，自我西郊」，小过六五「密云不雨，自我西郊」。云本坎之象，然山泽通气亦为云，故此二卦皆有互兑之体。但小畜之兑则是泽之气升于天，故有「密云」之象。小过之兑则是泽通山之气，升而为云，故亦有「密云」之象。然小畜以乾阳居内，而兑阴倡之；小过以艮阳居内，亦以兑阴倡之，是阴倡而阳不和，宜其皆不能为雨也。且二卦皆非君子得志之象，云何自而能雨哉？

小畜六四「血去惕出，无咎」。涣上九：「涣其血去逖出，无咎。」先儒以坎为血卦，又为加忧，故必欲强合于「坎」。殊不思需之六四，有「需于血」之象，固为「坎」矣。若坤之上六，「其血玄黄」，亦为「坎」乎？故小畜之「血」，特以止乾而伤；而其「惕」则以乘刚而惧。然其「血」之去、「惕」之出者，以其与上合志故也。若涣之「血」与「惕」，则以流离涣散之际，大则不能无伤，小则不能无「惕」。然其去、其「出」者，又以爻位居于事外，独远乎害故也。此二爻所以辞虽同，而取象之意则异也。

小畜九五：「有孚挛如。」大有六五：「厥孚交如。」中孚九五：「有孚挛如。」先儒有谓「交如」者，异体之交；「挛如」者，同体之合。然小畜之「挛如」，其与中孚之「挛如」，辞同而义异。盖小畜之四五相孚，近而非正，所谓「比而不周」者也。中孚以二五相孚，刚中而应，所谓「周而不比」者也。但谓之「挛如」者，特取其固结之义，又不若「交如」者，五阳同应于柔中之君，故上下之交，不以异体而或间也。小畜上九「既雨」，睽上九「往遇雨」，夬九三「独行遇雨」，鼎九三「方雨」，四爻皆取雨象。睽、夬二爻以应而雨，小畜、鼎以变而雨，各一例也。何则？睽之上九与六三本为正应，但初则彼此不能无疑，故睽乖而不雨，及其疑释，则阴阳和而雨矣。夬之上六，虽为柔邪之爻，然九三以其正应，独行而遇之，虽为同类所愠，然能「夬夬」，则「遇雨」而「无咎」矣。若小畜之「既雨」者，以上九既变，则「巽」而成「坎」，固为雨矣。鼎之「方雨」，以九三方变，则互「兑」而成互「坎」，亦为雨矣。盖圣人系辞，或取其应，或取其变，初不可局于一，此易之所以为易也。

小畜上九：月几望。归妹六五，月几望。中孚六四：月几望。月本阴象，受日以为光也。故初生明为震，上弦为兑，望则为乾矣。且乾、兑、离、震为日月星辰，则兑亦为月。今小畜、归妹、中孚皆有兑体，则是月之象矣。况小畜上九应乎乾体以互兑，而乾固为月之望矣。归妹六五以震体而应兑之二；中孚六四以互震而应兑之初，则是由震而兑，虽未至于乾，其亦上弦以后之月，岂非月之几望者乎？履。

或问：「小畜五阳一阴，则彖取一阴为成卦之主。履以一阴五阳，则又不取一阴为卦之主，何也？」曰：小畜之阴，犹为得位，履之一阴，则为失正，故不取也。况履之六三，非不取「武人为于大君」之象，则其强暴不正，乃秦政、项籍之流，不可以垂训。故圣人别取九五「刚中正，履帝位而不疚」为言，亦可见夫阴柔残酷者，虽为一卦之主，而反为天下之独夫；阳刚纯粹者，虽非一卦之主，而反为众心之义主也。曰：本义之释履虎尾，谓以兑而遇乾也。胡氏乃以兑为虎，将孰从乎？曰：胡氏之取兑象，信有征矣。然以初九为虎尾之象，而六二履之，则其义不通矣。盖乾兑乃西方之金，而虎乃西方之兽，故兑固可以为虎，而乾亦未尝不可以为虎也。以乾为虎，则三四之履虎尾，其象之吉凶昭然矣。曰「卦辞履虎尾而不咥人，六三履虎尾不免于咥人之凶，何也？」曰：「卦之不咥人者，以和说而蹑刚强之后，则其行也不敢肆，故足以免凶。三之咥人者，以阴柔而怀强暴之志，且复迫于乾刚，则其行也为冒进，故足以致祸。以此前进，则吉凶皆人为之自取，可不戒哉？」曰「彖言九五履帝位而不疚矣，然爻言夬履乃有贞厉之戒，何也？」曰：「彖言不疚者，以中正而言也。爻言贞厉者，以下应兑说而言者也。人君履中正之位，而败于佞人者多矣，此夫子为邦所以远佞人也。」曰「九五既为履帝位之君矣，而九二乃安于幽人之贞，何也？」曰：「处履之世，虽有中正之君矣，然履之时何时也？履虎尾之时也。当此时，而武人有大君之象，其机危矣。故诉诉于四者，又不若坦坦于二，圣人系辞之意可见矣。」履九二「幽人贞吉」，归妹九二「利幽人之贞」，幽人一也，然「履」之幽人，以履道而幽；归妹之幽人，以不偶而幽。盖臣之事主，犹女之事夫。今履之六三，以武人为大君，犹秦、项之流。故为九二者，惟当以履道为贞，而自处于幽闲，则吉矣。归妹之六五，以几望之月，当至尊之位，犹吕、武之主。故为九二者，亦当不以偶为贞，而自守于幽闲，则利矣。

履六三「眇能视，跛能履」。归妹初九「跛能履」。九二：「眇能视」。先儒有以互离为目，而巽多白眼；互巽为股，而兑为毁折，是则然矣。若归妹而无巽，则又何以通之邪？不若耿氏取视欲其正，履欲其中，故归妹初九以不中而跛，九二以不正而眇，履之六三兼之，是则近矣。然诸爻之不中正者多矣，何独于此而取「跛」、「眇」之象？且履之「跛」、「眇」，固以本爻不中正而取，归妹之「跛」、「眇」，则以女之居下无应而取。夫以阴柔而乘不中正之位，虽以和说而能视履，岂得以免凶？女子之居下无应，虽或不免于跛、「眇」之象，然女以刚德为贤，故能视履，此所以为贞而为吉也。然九二虽有应而不正，犹夫无应也。泰。

或问：「诸卦不言往来，惟泰、否言之，何也？」天下之生久矣，一治一乱，其往来固有自然之数。然圣人系辞，特以二卦互于往来言之，正欲人君于小往大来之际，而知有大往小来之机，则所以制治保邦，自有惕然于中者矣。此非圣人之微意乎？曰：泰之大象，裁成则谓之道，辅相则谓之宜，何也？曰：此非可以一事言也，姑举一端言之，则裁成者，如因一岁之运而裁为四时，因四时而裁为节序，因四方而裁为九州，因九州而裁为县邑，不使其少过，此皆天地自然之理，故以道言也。至于辅相者，特就裁成之中，其有不及处，则从而赞助之，如雨露有不齐，则壅泉汲水皆以辅其所不及；地利有肥硗，则耕耘之力亦所以辅其宜。盖道者，总众理而统言；宜者，就一事而析言，非有二也。推之人事，则何莫非裁成辅相之宜乎？曰：治泰之道，可言者多矣，何独以「包荒」、「冯河」、「不遐遗」、「朋亡」四者为言乎？曰：人臣之道，惟任重道远而已矣。故包荒者，弘也，所以任重；冯河者，毅也，所以道远。惟弘故能不遗遐远，惟毅故能绝去朋比，此所以得尚于中行也。曰：泰之六四，三阴已下复矣，若否则必至上九而后能倾，何也？曰：天下之理，由治而乱者每易，由乱而治者常难，故圣人系易，惟能教人「艰贞」于翩翩不戒之先，而苞系于其亡之后，此则圣人扶抑之意也。曰：六五不言治泰，而言「帝乙归妹」，何也？曰：柔非君道之所尚，以阴居尊，又君位之所谨，故以「帝乙归妹」为象者，以柔从刚，则是王姫厘降之义；屈尊就卑，则又人君下士之风。此舜之舍己从人，禹之闻善则拜，汤之用人惟己，文王之望道未见，皆此道也。此非治泰之君乎？泰初九：「拔茅茹以其汇，征吉」，否初六：「拔茅茹以其汇，贞吉亨。」胡氏以泰互震为茅，三阳为根；否互巽为茅，三阴为根，其说似矣。然以说卦推之，巽曷尝为茅哉？且胡氏自谓周公取象不可求之说卦，而反复穿凿，必以说卦为归妹，是何前后之相反邪？且周公系辞之时，震曷尝有「蕃鲜」之象？今欲以「蕃鲜」强合乎「泰」之有震，又引李鼎祚以「巽」为草木强合乎「否」之有巽，是何牵强谬戾，自与前说违耶？盖泰否之「茅茹」，圣人特以刚柔各有相联之势，故取其邪正，各有牵引之象，岂必求之艰深而自为芜秽哉？但根阴根阳之说，则有以别邪正之类为可取耳。

泰六四：不富以其邻。小畜九五富以其邻。谦六五：不富以其邻。邻之为象，谓同体而近者也。小畜之九五，谦之六五，皆以尊位而能以其邻。惟泰以六四而能以其邻者，小畜之畜，乾、谦之侵伐，非有所主则不能。惟泰之六四当下复之初，如水之就下，则不待所主而从之矣。然三卦之邻，虽皆以阴取象，而其义亦异。泰、谦之邻，众之义也。小畜之「邻」，亲之义也。盖小畜之邻专指六四，而泰、谦之邻兼乎全体也。

泰六五：帝乙归妹。归妹六五帝乙归妹。既济九三：高宗伐鬼方，三年克之。未济九四：震用伐鬼方，三年有赏于大国。「帝乙归妹」与「伐鬼方」辞凡两见。先儒或以当时占得此爻，故圣人系辞因著之于爻。然「帝乙归妹」未应两见于占，且鬼方之伐，亦未应恰于反对之卦而两见焉。窃尝疑其必有微意。或者泰乾阳下降，有王姫下嫁之义，故为「帝乙归妹」之道。归妹则阴虚不尚华饰，故为王姫下嫁之礼。既济以九三之刚，伐上六之柔，则是用明去暗，是为「伐鬼方」之始，故曰「三年克之」者，期其效之辞也。未济则屈上六于下而为初，伸九三于上而为四，是则远人来格之义，故为「伐鬼方」之终，故曰「三年有赏于大国」，要其终之辞也。以此推之，则圣人系辞，不能无微意也审矣。否。或问：「由泰而壮，由否而观，此造化之循环也。然泰之九三，即有否之渐，而否之六四，复为泰之基，何也？」曰：「以天道之否泰言，则自泰而进，有纯乾之渐；由否而长，有纯坤之势。若以世道之否泰言，则否极而泰来，泰极而否至者，由人事以致之也。盖造化之阴阳，本不可以相无，而人品之善恶，则不可以并立。此圣人所以必欲内君子者，盖欲立人极也。故尝观之泰虽三阳在下，三阴在外，皆将化而为君子之归。否虽三阴在内，三阳在外，亦将胥而入于小人之域。此圣人所以系之以匪人之象，盖将为鬼为蜮、为禽兽而不得为人类，皆自此而基之，可不惧哉？」曰：「然则三阴居下，独于初六系之以贞吉亨，岂彼二阴独不能变而君子乎？」曰：「以阴为阳，固皆可变，但初六居否之初，为恶尚浅，其变也易。二三则陷于恶已深，故其变也难。圣人岂有绝之之心哉？顾其恶之浅深如何尔。此公山、佛肸之召，而夫子欲往者，岂非其初有可变之机，而其后有难变之道，故卒不往与？」曰：「包承之与包荒，皆有包之象，何也？」曰：「此所谓天理人欲同行而异情也。」盖包者，居中而保乎外，然包荒者，兼容之公；而包承者，卑謟之私，此君子小人情状之所以分也。曰：九五言「休否」，上九言「倾否」，果有异乎？曰：「休否」者，有其位，有其才，但其时犹未离乎「否」，故必有「苞桑」之戒，进而以渐，然后能休息天下之否也。倾否者，「否」已极矣，时将泰矣，其才又足以有为矣，故一变即为「泰」之喜矣，故曰「何可长也」，意可见矣。同人

或问：「同人于野」，其与「同人于郊」，各有其象与？曰：野为旷远之象，其所同者，无不同之人；郊为荒僻之象，其所同者，无可同之人也。盖于野之同者，以六二之虚中无我，而五阳同之，皆至公之相与也。于郊之同者，以上九之居外无应，独行不顾，盖将离夫人矣。然君子同人所以为正者，以其公诸人而非私诸己也。故乡原之合污，固不合乎同人之正；沮溺之自洁，亦不合乎同人之公。处正而无私者，其惟同人之君子乎！曰：同人者，同乎人也。而大象乃以类族辨物言，何也？曰：此言大同之道也。然同者不能强同也，审夫异，乃所以致夫同也。故以人物对言，则人固异夫物也。然类其族而辨其物，则人从人之类，物从物之类，乃所以为同也。又以人而言，则如士有士之族，农有农之族，其类固异也。然类之而审其异，则士从士之类，农从农之类，亦所以为同也。推之万物，无不皆然，此非大同之道与？曰：卦体本有大同之象，而爻辞则有乘墉伏莽而号啕之象，何也？曰：以卦体论之，则文明刚健、中正而应，固莫非君子大同之义。然以爻象推之，则六二虽得乎位，而不能如大有之尊；虽得乎中，而不能如大有之大。是以六二虽为五阳之主，而不能止五阳之争。惟初上二爻不当，势力不能争，故初无咎而上无悔也。彼三四二爻，一则自负其刚，一则自恃其健，故皆有欲争之意，是以五虽正应，终不免于大师之克也。曰：三、四不言同人，何也？曰：四之乘墉，三之伏戎，皆以妄求之心而有犯上之意，此岂同人之正哉？圣人示戒深矣。

同人九五「先号啕而后笑」。旅上九「先笑后号啕」。同人者，旅之反也。同人者，以火上同于天，二五以刚柔而相应，故曰「同人亲也」。旅者，以离火炎上，违其所止，上九又无应与，故曰「亲寡旅也」。然同人由号啕而笑者，亲而否隔，安得无号啕之戚？然以互体观，则互而为风火家人之象，此安得而不笑乎？旅由笑而号啕者，骨肉未离，安得无笑之乐？及其既远，且于互体又有火泽睽之象，安得而不号啕乎？此非惟二卦相反，而二爻亦相反也。大有

或问：阴居尊位而为大有，何也？曰：以其虚中离体而为文明之主也。曰：然则离明居上者凡八，其得失不同，何也？曰：一卦有一卦之时，一爻有一爻之义，固不可为典要也。曰：大有言「元亨」而不言「利贞」，何也？曰：利贞者，惧其盛而欲保其终也。易彖言「元亨」者四，皆以九二进而应于六五虚中之主，故为阳德亨通之象，然未至于盛也，故必致利贞之戒也。曰：大有之盛，而圣人以遏恶扬善为戒，何也？曰：此圣人所以保大有之盛也。盖非离明则无以烛乎善恶之辨，非乾健则又无以致遏之扬之之力也。曰：大有诸爻，三则过刚不中，四则以刚僭逼，上则过高无位，皆非吉义，而爻辞系之，无有不利，何也？曰：圣人观象系辞，有取卦义多者，有取爻义多者，如大有诸爻，则取卦义多也。盖大有之世，明主在上，群贤毕用，阴柔不能间于其中，所以爻义虽有小疵，然以卦义蔽之，不见其疵矣。曰：柔居尊而有威如之象，何也？曰：「日丽乎天，苍生仰照，此非威如之象乎？或者乃以位刚为威，是何见之局也？」曰：「五阳过盛，宜若上九为盛之极矣，而爻辞乃有自天之祐，何也？」曰：「五阳虽盛，而所以主之者，则虚中之主也。况上九履信思顺而尚贤，乃伊、吕居于师传之象，此所以爻位虽高而不为亢，阳德虽盛而不为过也。」谦。

或问：谦卦，艮三爻皆云「吉」，坤三爻皆云「利」，何也？曰：「艮以一阳而处下，谦之至也，故在六爻之中，内三爻尤吉。坤以三阴而居上，本非利也，以其处谦体顺，故无不利也。」曰：「谦之外体，多言征伐，何也？」曰：坤为地、为众，又阴主惨杀，故坤在外卦者，多言征伐。如坤之「龙战」，泰之「用师告命」，复之「行师」，明夷之「南狩」，升之「南征」，皆以坤居上体而然也。曰：「然则坤居下体少征伐，又何也？」曰：「坤之处下，安于常也。常则兵之所由息，变则兵之所由起也。此亦阴阳消息自然之理也。」曰：「谦之一卦，惟初六、九三言君子，何也？」曰：「谦」之六爻，虽皆君子之道，然初六以德言，无位之君子也。九三以位言，乃有位之君子也。有位而谦，所谓尊而光也；无位而谦，所谓卑而不可逾尊也。初六「涉川」果有象乎？曰：初六之上，互坎为川，互震为木，以震木而行坎水之上，此「涉川」所以「吉」也。曰：九三「劳谦」，亦取劳乎坎之象乎？曰：非也。九三互震，震主动而三为动之主，上下五阴合而从之，此所以动而得众，故能有功也。曰：六二「鸣谦」，其与上六「鸣谦」，果有异乎？曰：所鸣则同，所以鸣则异也。盖六二处乎中正而有闻，则其鸣者，中心得之鸣也。上六处过高而有闻，则其鸣者，志未得之鸣也。曰：谦、豫皆取鸣象，亦有取乎？曰：卦象言鸣者凡三，曰「鸣谦」，曰「鸣豫」、曰「鸣鹤」，皆以卦有「震」体而取。盖八卦之有声莫如「震」，震声之及远莫如雷，故曰「震惊百里」。而其于马又为善鸣，则其有取于「震」，自无疑矣。

「谦」初六「用涉大川」；颐六五：「不利涉大川」；上九：「利涉大川」。未济六三：「利涉大川」。卦之涉川凡八，已见于序说矣。爻之涉川者凡四，则一爻有一爻之义也。故「谦」之全体，虽有互震，而亦有坎水之象。然「涉川」之象，不言于三而言于初，何也？盖初九处「艮」之初，见险能止，且谦而能退，尤为涉川之象也。若「颐」之中虚，虽有乘木之象，然六五「不利」，而上九反为「利」，又何也？盖六五虽则居君位，不能养人，反赖上九之养，安能有以济艰险？上九则以阳刚之才，当由颐之任，是能济天下于艰险者也。至于未济之中，而互既济之体，故六三之「利涉」，又以互体而见，此爻辞之象，所以不可局于象而取也。豫随蛊。

或问：「蛊而谓之元亨，何也？」曰：「元亨所以治蛊也，非由蛊而元亨也。」曰：「蛊言先甲后甲，而彖传乃以天行释之，何也？」曰：「蛊之卦变，刚上柔下，自泰而来，是由泰之变而成蛊也。由蛊而能变之，则元亨而天下治，亦自蛊而致之也。泰而蛊，蛊而治，天运之始终也。故先甲者，乱之终，治之始；后甲者，治之终，乱之始。此治乱之所以循环而相寻也。」曰：「蛊之时言利涉，何也？」曰：「诸卦言涉川者凡八，然或取卦象，或取卦义，不一而取也。如需之利，讼之不利者，非取乾坎之象，乃取乾坎之义也。同人取同心济险之义，大畜取应天时行之义，惟益、涣、中孚乃取乘木之象。至于蛊，则亦取卦之时义，往而有事，是出而济险之义。先儒谓取互体震木乘兑泽之象，恐非也。若如此说，则归妹乃震兑之正体，何故反不取利涉之象耶？」曰：「诸爻干蛊，上九独不言蛊，何也？」曰：干蛊者，子之职，非长者之事也。上九一爻，诸爻视之为象，则不得而言蛊矣。且干蛊而至于「用誉」，则子之道尽矣。故为父者得以遂其不事王侯之心，此正乾父退居西北而无为之象，宜其诸子各尽其职与！