钦定四库全书

读易纪闻卷五

明张献翼撰。

上传第一章

易始有卦爻，文王系卦辞，周公系爻辞，正是系辞。孔子所作系辞，乃是系辞之传。故系辞传中言圣人系辞者六。系辞两篇，合三圣之文。上篇赞伏羲之卦，兼及于辞；下篇赞文王、周公之辞，上本于卦。其称易者，为类有五：一曰造化，二曰德业，三曰卦，四曰蓍，五曰辞。造化命于人为德业，象以卦，动以策，明以辞，皆发德业之实。闻之宋儒云：系辞上下传统论一经之卦爻大体凡例。论作易之由，则见于庖羲氏「仰观俯察」，及「易有太极」及河图、「洛书」数章。如论用易之法，则见于「大衍之数」五十一章。序卦传论文王序次六十四卦之义，言易道之常。杂卦传杂论六十四卦之义，言易道之变。系辞本欲明易，若不先求卦义，则看系辞不得。系辞或言造化以及易，或言易以及造化。有称大传者，因太史公引「天下同归而殊途，一致而百虑」为易大传。太史公受易杨何，何之属自著易传行于世，故称孔子者曰大传以别之耳。上下系各十二章，始皆言易简，终皆言易简，在德行不在言语。天地尊卑至日月运行，乐记引之以论圣人。礼乐本于天地，盖天地自然之理一也，因之以作易则成易，因之以作礼乐则成礼乐，礼乐本在易也。故大象因天泽之履而辨上下，定民志，是礼在易矣。因雷地之豫而作乐崇德，是乐在易矣。方本异也，以类而聚，此同之生于异。物群则其势不得不分，此异之生于同。天地一物，阴阳一气，或为象，或为形，所在之不同，故云在者，明其为一也。象者，形之精华发于上。形者，象之体质留于下也。有物可见，无物可执之谓象。有物可见，有物可执之谓形。成象成形，须得变化意思。假若日月旡往来，星辰无显晦，山川无耸伏潮汐，人物无老壮荣枯，则滞而不通，造化亦几乎息矣。故日月、星辰、山川动植之属者，天之象，地之形也。其往来显晦、耸伏、潮汐、老壮、荣枯之属，相推而不穷者，象形之所以成也。子朱子以蓍策冠卦爻之上，明谓蓍策所得卦爻，不可分蓍策与卦爻为二，是「故」字唤起下文。「摩」是八卦以前事，「荡」是有那八卦了，团旋推荡那六十四卦出来。汉书所谓「荡军」，是团转去杀他、磨转他底意思。前以乾坤、贵贱、刚柔、吉凶、变化言，是对待之阴阳，交易之体也。后以摩荡、鼓润、运行言，是流行之阴阳，变易之用也。在植物亦有男女，如麻有牡麻，竹有雌雄之类。大始未有形，知之而已。天地有对待，有运行，有流布，有化生。刚柔，对待者也；日月，运行者也；风雷，流布者也；男女，化生者也。雷霆风雨之类，言天以该地；成男成女之句，言人以该物。诸卦受画于雷风山泽水火，诸卦三画，无一非雷风山泽水火。雷风山、泽水火，无一画而非乾坤。作者，发动鼓舞之谓。乾因物之自然，故易；坤因乾之自然，故简。易则有不知之知，简则有不能之能。始乎法天地，终乎参天地。贤非圣贤之贤，但谓众人中之出类拔萃，虽圣人亦不过贤于众人而已。夫位乎天地之中者，皆人也。必圣人方能成人之位，而无媿于为人焉。前三节见得天地间物物有乾坤；后二节见得人心自具一乾坤。此章天地卑高动静，类群形象，天地原有之易；刚柔贵贱，吉凶变化，圣人今作之易。总为刚柔，分为八卦，八卦统于乾坤，乾坤之道易简，人而兼体之，则亦天地也。星经说：日在牵牛则寒，东井则暑。牵牛水宿，远人，故寒。东井火宿，近人，故温也。以此解日月运行，一寒一暑。闻之陆德明曰：「易之序也。」虞翻本「序」作「象」。吕氏曰：「作象乃与下义合。象者之象，成器以为天下利也。」

第二章

读易最要于象上看。伏羲睹阴阳之象以画卦，文王观卦象以繋卦辞，周公观爻象以繋爻辞。如坤卦辞言牝马，盖凡物之牝者，皆顺阳而行，求其从一而不变，则莫若牝马，故取以象坤之贞。初六曰：「履霜，坚冰至。」盖履象初，霜象六，坚冰象阴盛，故取履霜象初六而坚冰至，则象上六也。不然，文王何缘繋其辞曰：「牝马之贞？」周公何缘繋其辞曰「履霜，坚冰至？」故曰：「立象以尽意。」又要识得卦之大意，如需卦只要需待不轻进，讼卦只要不成讼，比宜先不宜后，同人贵广不贵狭是也。然后逐爻看何爻是成卦之主，如屯初九、蒙九二、小畜六四、比九五是也。有爻辞与卦辞取义同者，有不同者。彖传本释卦辞，有释卦外自发明一义者，如乾卦推出四德来，咸卦推出天地圣人之感来。小象释爻辞，或有因以为戒者，如需九三言「敬慎不败」是也。

易中说卦爻，多只说刚柔，不全就阴阳上说。卦爻是有形质了，阴阳全是气。健顺，刚柔之精者；刚柔，健顺之粗者。此章首三句是题目，下面是解说这个。观其有是象，而吉凶之理已具；系之以是辞，而吉凶之象始明。既曰「明吉凶」，又曰「生变化」者，盖谓某卦之吉凶，生于某画之变化，某画之变化，生于阴阳之推移。何谓象？物有事有理，故有象。事理犹之形，象犹之影。不知其形，视其影；不知其事与理，视其象。刚柔相推之刚柔，乃卦爻本原。奇偶在变化之前，是变化所由生。「刚柔昼夜之象」，乃变底刚、化底柔，在变化之后，是承变化而来者。「昼夜之象」，原是形容变化意。盖卦爻刚柔相推，以生变化，而变化将来又成刚柔，犹之昼夜相继焉。其柔之变复成乎刚者，犹昼之仍继乎夜也。刚之化，复为柔者，犹夜之仍继乎昼也。观象，概观诸卦诸爻之象。观变，只观所变卦爻之象耳。占以揲而值之，将用之以为决断，故谓之占。玩辞，是概玩诸卦诸爻之辞。玩占，只玩所当动卦爻下之辞耳。所以观之者，正欲求其居之安。所以玩之者，正以求至于乐。吉凶侮吝，自大说去小处。变化刚柔，自小说去大处。曰「三极」，是卦爻已动之后，各具一太极。曰「易有太极」，则卦爻未生之先，统体一太极也。「所居而安」，「居」字，总就身之所处而言。居则观其象，「居」字，静对动而言。序是次序，如潜、见、飞、跃，循其序则安，每读每有益，所以可乐。居安是安分，乐玩是穷理。安分则穷理愈精，穷理则安分愈固。观者一见而决，玩则反复而不舍也。观象玩辞，学易也。观变玩占，用易也。学易则无所不尽其理，用易则惟尽乎一爻之时。居既尽乎天之理，动必合乎天之道。上示人以吉凶悔吝者，作易之事。后独言吉而无凶悔吝者，学易之功。刚柔两盛则为相摩，刚柔迭胜则为相推。得失忧虞，人事也。吉凶悔吝象之。进退昼夜，天地也。变化刚柔象之。是六爻言人兼有三极之道。进退无迹而有迹，昼夜无端而有端，曷为不可得而象乎？「易之序」，依虞翻本作「易之象」。文王之彖本象，故言象以该辞。周公之爻用辞，故言辞以该象。悔者，忧之象，忧则困衡之情专责于己，而理自内出矣，故为悔。吝者，虞之象，虞则逆亿之私过度于物，而羞从外至矣，故为吝。首节原辞，正以明辞因象繋；次节原变，所以明占由变生；三节、四节卦爻所具之实，末言居则观象玩辞应首节，动则观变玩占应次节。他人非不居，但不得易之序，是以不安；非不玩，但不得易之辞，是以不乐。心之象便是易之序，心之变便是易之辞。古易庖羲设卦，未有筮也，既设卦后，而后蓍策生焉，始有求卦之法，而资有事者之筮耳。文王、周公系辞，未有占也，既系辞后，而蓍策求焉，始有当动之辞，而资有事者之占耳。今易则谓伏羲画卦所以教民筮，文王、周公繋辞所以定民占，则夫易也者，占筮之书而已，不知人伦物理自不容不尽原，无假于筮占然后决也。惟事或狐疑未通，而行有从违靡定者，不得不资蓍问易，然亦先之以人谋，后恊之以鬼谋耳。若曰人伦事物由占而明，是天命之性反制于筮，而日用常行悉听于神也。孔子信而好古，其赞易也，则曰：「居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。」盖古易象辞，皆平居典则，而变占则必动然后有。是以观象玩辞，虽终其身，不容须臾离，而观变玩占，惟动时为然。或曰：虞，度也。非也。忧则悔矣，度何以吝乎？古字「虞」与「娱」同。孟子曰：「霸者之民，𬴐虞如也。」战国策颜斶云：「清净贞固以自虞。」注：「虞、娱同。」毛诗小序：「以礼自虞。」汉书：「郊祀歌：神嘉娱。」又：合好效欢虞太乙。魏相传：「君安虞而民和睦。」

第三章

彖者言象，卦之全体。爻者言变，卦之一节。吉凶者三句，明卦爻之辞之所指。「列贵贱者存乎位」，爻之言变见矣。「齐小大者存乎卦」，彖之言象见矣。「辨吉凶者存乎辞」，言得失者见矣。「忧悔吝者存乎介」，言小疵者见矣。「震无咎者存乎悔」，言善补过者见矣。「卦有小大，辞有险易」，又以见象之与变也。「辞也者，各指其所之」，又见得失小疵补过也。闻之张敬夫云：「易中诸爻，忧悔吝而存乎介者多矣，惟豫之六二介于石，在豫时能介而自守者乎？震无咎而存乎悔者多矣，惟复之初九不远复，在复初能悔而改过者乎？前曰悔吝，言乎其小疵，此曰忧悔吝者存乎介」，谓当谨于其微，不可以小疵而自恕也。前曰「无咎者善补过」，此曰「震无咎者存乎悔」，谓欲动其补过之心者，必自悔中来也。第一章论伏羲画卦，而有望于贤人之体易。第二章论文王、周公系辞，而有望于君子之体易。至三章专论彖爻之辞，泛示夫众人之用易。言动之间，尽善之谓得，尽不善之谓失，小不善之谓疵，不明乎善而误入乎不善之谓过。尽善则无祸，吉孰御焉？尽不善则自祸，凶孰逭焉？觉其小不善，非不欲改而己无及，于是乎有悔。不觉其小不善，犹及于改，而不能改，或不肯改，于是乎有吝。与其吝也，宁悔。盖悔者迁善之权舆，吝者长恶之膏肓。然圣人犹许其改也。谓之小疵，恕之之辞。吾身之过，犹衣之破也。衣有破，补之斯全；身有过，补之斯还。还者何？复之于善也。补不善以复之于善，何咎之有？言「吉凶」不若「悔吝」之轻，言「悔吝」不若「无咎」之平，言「无咎」不若言「吉」之福，此应之者有轻重之辨。言「失」不若言「疵」之浅，言「疵」不若言「过」之微，言「补」不若言「得」之善，此感之者有浅深之殊。失者，疵过之积，凶者，悔吝之积。得者补过之积；吉者，无咎之积。曰「忧」，曰「悔」，曰「吝」，曰「无咎」，此文王、周公之易也。一「介」字示忧之之时，一「震」字示悔之之心，此孔子之易矣。「存乎悔」与「悔吝」之「悔」小异。前悔以事几言，后「悔」以心几言。「震」者复之端，悔者心之复。

第四章

准平等也。弥如开弓，愈开愈满。纶如合绳，渐合渐大。弥而非纶，则空疏无物；纶而非弥，则判不相干。天地有未至处，易却能弥纶得他。惟其封弥得无缝罅，所以能遍满也。天垂日星，其行交错，故曰「文」。地窍山川，其列有条，故曰「理」。天文显矣，所以运是文者则不可知。地理显矣，所以具是理者则不可测。谓其幽也，文可观，理可察，谓其明也。阳静而晦，则明者幽。阴动而显，则幽者明。文理亦互言耳。阴阳交合，物之始也。阴阳分离，物之终也。合则生，离则死。原者，本其所从来。反者，复其所归往。气之精者，聚则为物，自无而有为神。魂之游者，散则为变，自有而无为鬼。情言用，状言体。耳目之精为魄，气，魂也。口鼻之嘘吸为魂，二者合而成物，魄为鬼，魂为神。「变」是魂魄相离，虽独说游魂，而不言魄，离魄之意自可见矣。此只是聚散。祭祀求诸阳，所以求其魂；求诸阴，所以求其魄。魂者，魄之光焰，配神而行谓之魂。游者，渐渐散去，不复凝于物身。降，犹落也。视听运物处，皆已谢落，不复附于体也。始终死生，是以循环言；精气鬼神，是以聚散言，实不过阴阳两端而已。始者明之初，终者明之尽，明尽则入于幽矣。反之于终，其所反者即其所以始者也。死生，人事之大，人情之爱恶，知其说者，明于其理，故能无爱无恶，生顺死安。魂者，意情所向，自成象貌，在虚实之中而未尝不实者。「游魂」者，自盛入衰，自生趋死之可想望察识者，盖未死将衰而已然，非但已死后之精爽也。「变」，谓盛变而之衰，生变而之死。中庸言「鬼神之为德，洋洋如在」，孔子曰「祭神如神在」，此其状也。易曰「与鬼神合其吉凶」，又曰「鬼神害盈而福谦」，此其情也。曰「不过」、「不流」，「不忧能爱」，皆不违也。少有过、少有流，少有忧，少不能爱，便不相似，便违矣。不流者，守正之仁，乃行权中守正，非守经之正也。「安土」者，随寓而安，心无系累，如是方能敦仁，方能爱。「爱」者，天地生物之心，所谓仁也。若不能安土，必择自安之地，则惟知有己，不知有人，何以能爱？尧、舜之得位，孔、颜之不遇，其敦仁一也，能爱一也。心无一毫系累谓之乐。常人多忧，因不能乐天，不能乐天，因不能知命。观幽明死生、鬼神昼夜，其屈伸代谢于天地万物之中者，何莫非命？知命则一身之生死得丧，同于屈伸代谢，何忧之有？天地之化，滔滔无穷，如一炉金汁，镕化不息。圣人则为之铸写成器，使入模范匡郭，不使过于中道也。「曲成不遗」，就事物之分量形质，随其大小、阔狭、长短、方圆，无不各成就此物之理，无有遗阙。「一」是极其大而言。「一」是极其小而言。「范」是铸金作范。「围」，是围裹。如天地之化，都没过遮栏，圣人便将天地之道，一如用范来范成个物包裹了。「通」是兼通乎昼夜之道。若范围有不尽，曲成有所遗，通昼不通夜，通生不通死，便是不知。神便有方，易便有体矣。「知幽明」，「知死生」，「知鬼神」，「知万物」，知命，知昼夜，如此乎言知之详，总之只是知易耳。幽明即死生，死生即鬼神，鬼神即万物，万物即命，命即昼夜。曰「故」，曰「说」，曰「情状」，曰「道」，曰「化」，皆易也。曲者，一偏一曲之谓。中庸言「致曲」，易大传言「曲成」，老子云「曲则全」，庄子云「曲士不可以语于道」，易又言其言「曲而中」，指人心言心曲、衷曲，地名曰「韦曲、杜曲」，皆同义。

第五章

「道」字与他处「道」字不同，人物所由以生之理，所谓「立天之道」是也。其继就是根头发育处，理犹全粹，本无不善，故「继之者善」。然其阴阳变合中有五行随这理出，人物所由以生，盖禀具为性也。「大哉乾元，万物资始」，乃继之者善。「乾道变化，各正性命」，此成之者性。继善便是公共底，成性便是自家底。继善如水之流行，成性如水之止而成潭。继之成之是器，善与性是道。百姓固未见道，仁者、知者亦未见道之全。惟其所禀之各异，是以所见之各偏。仁者见仁而不见知，故谓道止于仁。知者见知而不见仁，故谓道止于知。上章说圣人之知仁，知与仁合而为一。此说仁者、知者，仁与知分而为二。道无阴阳，本自无滞。仁者之见滞于阳，知者之见滞于阴。百姓由乎阴阳之道，而不知君子阴阳之道也。不知其性者，为百姓知之，而入于意见者，为仁知之偏。以皆落于成性之后，而未睹乎继善之初也。象言「成」，则法已具而未定。法言「效」，则道尽见而无隐。效，呈示也，出诸幽隐以示人也。法者，未然而已然，千古当然不易之定体也。效如效忠、效力、效顺之效，有陈献底意思。张忠定公言：「事未判时属阳，已判后属阴。」未判，生杀轻重未定；已判了，更不可易。天数二十有五，地数三十，极天地之数而吉凶可以前知，此之谓占。数，蓍数也。变，卦变也。物莫逃乎数，故极占数可以知来。物事，行事也，即所占卦变而通之也。上章言「易无体」，此言「生生之谓易」，惟其生生，所以无体。上章言「神无方」，此言「阴阳不测之谓神」，惟其不测，所以无方。君子之道鲜，圣人所忧也，造化不预焉。发育万物之谓仁，造化无迹之谓用。仁可见也，故显，用不可见也，故藏。圣人之与天地，有可同者，有不可同者。可同者，显仁藏用之德业；不可同者，天地无心，圣人有心也。乾坤占事，此易之阴阳，可得而知也。至于阴阳之妙，不可测而知者，其易之神乎？贤人之德业，可久可大。天地之德业，富有日新。可大则法乎富有，可久则法乎日新。故曰「天下之理得而成位乎中」。数何以极？极其数，遂定天下之象。象定而后知来，故曰「极数知来之谓占」。

第六章

欲见其广大，则于天地乎观之。欲见其变通，则于四时乎观之。欲知其阴阳之义，则观于日月可见。欲知易简，则观于至德可见。自广大而至易简，其言之序，自博而趋约也。天地之间，至大者天地，至变者四时，至精者日月，至善者至德。易具四者，岂不谓之备乎？以易道为近乎，其远无外，莫之限而御也。以易道为远乎，其近无内，止于静而正也。专与翕，所谓静正也。直与辟，所谓不御也。则备即大生、广生也。夫阴阳为刚柔，为贵贱，为变化，其说不可以一言尽也，故括其理而总谓之曰义。「易简」之德一惟善焉而已，可以一言尽也，故指其实而独谓之曰「善」。首章论乾坤之尊卑，结之以「易简而理得」。此章论乾坤之广大，结之以「易简配至德」。

第七章

「知崇」是知识要超迈。「礼卑」，是须就切实处行。若知不高，则识见浅陋；若履不切，则所行不实。知识高便是象天，所行实便是法地。识见高于上，所行实于下，中间便生生而不穷，故说易行乎其中。格物致知，致广大、极高明，即「知崇」事。诚意、正心、修身，道问学、尽精微，道中庸，是「礼卑」事。「成性」是已成之性，如言成德、「成说」之类。「成之者性」，是成就之意，如言「成己、成物」之类。「易其至矣乎」，盖可久可大，贤人之德业，未足为至，至矣哉！「富有日新」，造化之德业也。至矣乎，「知崇礼卑」，圣人之德业也。总是一个体段功用。两言之者，见圣人彻上彻下，合内外之道，与天地相似而不违也。「知礼」，性也。「知崇礼卑」，成性存存也。自知礼之通于人者为道，自知礼之措于用者为义。有天地之位，而后易行；有知礼之门，而后道义出。贤人德业，在易简矣，圣人德业，又在知礼乎？知之所以知者，本于乾之「易知」；礼之所以能者，本于坤之「简能」。易知如乾，故知崇如天；简能如坤，故礼卑如地。礼即理也，以礼言则有据。约礼、崇礼、复礼，此之谓也。

第八章

言虽是杂乱，圣人却于杂乱中见其不杂乱之理。天下之动贞夫一，所以至动而不可乱。乱则不一，一则不乱。以言者尚其辞，故拟之而后言；以动者尚其变，故议之而后动。占在辞内，拟辞即拟占矣。象在变内，议变即议象矣。曰「会通」，尽作易之理；曰「拟议」，尽学易之方。惟圣人主天下之一，故有以见天下之赜；主天下之静，故有以见天下之动。拟者，象之未成；象者，拟之已定。会是四边合凑来处，行得去便是通。会而不通，便窒塞而不可行；通而不会，便不知许多曲直错杂处。典礼犹常礼常法。动亦未便说易之动，只是事到面前，自家一念之动，求处置他，便是动。圣人于象，拟之而后成，学易者如何不拟之而后言？圣人于爻，必「观会通以行典礼」，学易者如之何不议而后动？前言变化，易爻之变化也；此言「成其变化」，学易者之变化也。象者，所以形天下无形之理，是必取众人之所同识，以喻吾之所独识。不识仲尼，使见有若；不识伯喈，使见虎贲。盖拟彼之形容，以象此之物宜也。爻者，所以穷天下无穷之事。然固有言天下之至赜而可恶者矣，异端之玄虚寂灭是也。易则不然，「龙血玄黄」，雨于何地？「日中见斗」，灾于何世？「载鬼一车」，证于何人？然众不以为诬，君子不以为怪。何也？其象也，非实也。固有言天下之至动而可乱者矣，诸子之坚白同异是也。易则不然，一卦五阴，阴不少矣，一阳令之而必从；一卦五阳，阳至杂矣，一阴主之而必听。何也？有要也，非荡也。未言至赜，先翦可恶之贼；未言至动，先弭可乱之讼。拟至赜而后言至赜，议至动而后言至动也。「鸣鹤在阴」以下七爻；「子曰颜氏之子」一节子张曰：书云「听于冢宰三年」，诗云「𦈏蛮黄鸟」至「不如鸟乎」、「迨天之未阴雨」至「谁敢侮之」、「天生蒸民」至「故好是懿德」，孔子说经例也。「居其室」，即在阴之义。「出其言」，即鸣鹤之意。「千里之外应之」，即「其子和之」之义。在阴者，鸣鹤隐微之地也；居室者，君子隐微之地也。出处同道，则禹显颜晦同一情；语默同道，则史直蘧卷同一意。薰莸同器，一童子能辨之，臭味不同故也。「取南山之兰，杂北山之兰」，虽黄帝不能分，臭味同故也。草木之气味，惟兰最入人。金至坚也，而同心者断之；兰至馨也，而同心者如之。以出处语默发明号笑之义。圣人读易，不滞于故而知其新有如此。薄莫薄于茅，然重莫重于藉，有茅以藉是物，则茅虽薄而用则重矣。秦欲尽去先王之白茅，而行一切之政，苟则可矣，如咎何？伐者，取诸彼以归诸己之义，犹伐木然。子绝四无我为此。德言盛，不盛不为德；礼言恭，不恭不为礼。存其位者不谦恭则骄，骄则亡也。劳非方劳也，劳与功俱自事后见得，自在己心力之尽，谓之劳；自及人勋业之盛，谓之功。伐者，矜夸己能；德者，自恃有恩也。密只是审重详谨，取其发必中，动必成，非徒不使人知而已。密于言语，即「不出户庭」之义。「妇有长舌」，其自瞻卬诗创言也，亦牧誓「牝鸡之晨」遗旨也。谓「惟厉之阶」者，幽王之厉伙甚矣。申后黜而太子废，家厉也；小人盛而刑狱繁，国厉也；诸侯畔而夷狄侵，天下厉也；三山竭而岐山崩，天地厉也。凡此诸厉，皆从妇之一舌以为阶。小雅曰：「赫赫宗周，褒姒灭之。」不言所以灭，所以灭者，此舌耶？小人而乘君子之器，与上慢下暴者，皆春秋诸侯之所为也。夺之伐之者，诚是也，非盗也。然皆不由天子之命，故曰「盗思夺之，盗思伐之」。盗者，乘衅而至，苟无衅隙，则盗安能犯？知盗，知其所从起。慢，怠惰。忽忘暴，不思轻发，害及人物也。夺者，夺其位。伐，则击而伤之矣。司马氏安能盗？魏曹操教之也。萧衍安能盗？齐萧道成教之也。「鸣鹤」，言处隐之诚。「同人」，言同心之一。「白茅」，贵慎有终；尚谦；「亢龙」，恶亢。「户庭」以教密。「负乘」以戒慢。皆以养人之敬心也。杨用修云：冶，销也。遇热则流，遇冷则合，与冰同志，故冶字从冰。女之艳媚，亦令人销神流志，故美色曰冶。

第九章

首论天地之数，次论蓍策之数，末论卦画之数。天地，数之原。蓍策，数之衍。卦画，数之钟聚。至于卦画，足以济生人之用矣。故始以「成变化而行鬼神」，明数之体段，原于天地者，有如是之功用。终之以变化之道，神之所为，明数之功用达于蓍卦者，原其初已有如是之体段。数起于一，终于十，无往不五为主。天数积为五五，地数积为五六，合之为五十有五。五为最尊，首居天数之中为主，故方图之参两合为五。河图洛书皆五方，而五居中。六爻五为君位，九畴五为皇极。气五行，天五纬，地五质五方，人五脏，五性五事，休咎之征与福皆五，四支各五指。典五典，教五教，礼五礼，色五色，声五声，味五味。五十有五为十一个五。五十以全其体，一以肇其用，大衍之数亦用其全体者也。河图自一至十，五十五点之在马背者，其旋毛之圈有如星象，故谓之「图」，非五十五数之外别有所谓图也。卦虽八而数须十者，八是阴阳数，十是五行数。一阴一阳便是二，以二乘二便是四，以四乘四便是八。五行本只是五，而有是十者，盖一个便包两个，如木便包甲乙，火便包丙丁，土便包戊己，金便包庚辛，水便包壬癸，所以为十。阳加阴，则为水，为木，为土；阴加阳则为火，为金。苟不相加，则虽有阴阳之资，而无五行之用。天地者，阴阳对待之定体。一至十者，阴阳流行之次序。变化虽妙，而数有以成之。若月令所谓「鸠化为鹰，雀化为蛤，草木乃茂不黄落」，可以历数推而迎之，此天地之数有以成其变化也。鬼神虽幽，而数有以行之，若其神勾芒，其神祝融，其神蓐收，其神玄冥，各司其时，各治其职者，此天地之数有以行乎鬼神也。河图五十五，是天地自然之数。「大衍五十」，是圣人去这河图里面，取那天五地十，衍出这个数。大概河图是自然底，大衍是用以揲蓍求卦底。「天地之数五十有五」，虚其中金、木、水、火、土五数，便是「五十」。「天数五，地数五」，是旧文。「五位相得而各有合」是孔子解文。「天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五」，此是旧文。「此所以成变化而行鬼神」，此是孔子解文。「分而为二」是本文。「象两」是解文。「挂一」、「揲四」、「归奇于扐」皆是本文。「以象三才」、「象四时」、「象闰」之类，皆是解文。「乾之策」一节，则断之以「当奇之日」；「二篇之策」一节，则断之以「当万物之数」，于此可见。天三地两，合而为五位，每位各衍之为十，故曰「大衍天地之数五十有五」。而大衍之数去其五者，盖数备于五，而「大衍五十」，数之所宗者五也。「大衍之数五十，而其用四十有九」者，盖数始于一，而四十有九，数之所宗者一也。数之生者五而已，自五以上为成数。五者，数之毋也。虚而不用，犹五十之去一也。天地谓之数，乾坤谓之策，则数者策之所宗，而策为已定之数也。前则挂扐之数象月之闰，后则过揲之策象岁之周。独曰「乾坤之策」者，犹用九用六三百八十四爻之通例，而独于乾坤言之也。虚一者，揲之发端；挂一者，积之发端。大抵左揲右揲，总是揲之以四，总一项事。左归右归，总是归奇于扐，亦总一项事。三岁五岁，总是取余成月，亦总一项事。闰月是五岁两置者，奇是左右两归者，重在闰，不重在岁。左扐当三岁一闰，右扐就当五岁再闰。蓍生其茎满百，而大衍之数乃不以百为全，何也？以岁运言之，惟是五气之布而已；以世运言之，惟是五德之运而已。天地之数，不过一二三四五，蓍策用数所以但取五十也。五十之数方生出，乃为大衍，若兼取其百，则数已过极，非当大衍时矣。如人之生，以百年为期，乃合自少至老而为言。人之精华用事，皆在五十以前，至五十后，虽尧舜倦于勤矣。后挂者，再扐之后，复以所余之蓍合而为一，为第二变，再分、再挂、再扐也。不言分二、揲四、归奇，独言后挂者，明第二变之不可不挂也。陈旸曰：五声者，乐之指拇也。二变者，五声之骈枝也。左氏七音之说，盖八音耳。八音以土为主，而七音非土不和。故书之益稷，礼之乐记，其言八音既虚其土，犹大衍之虚其一也。大衍虚其一，无害其为五十。七音之虚其土，无害其为八音。筮则告，占则应，故「可与酬酢」。行吉凶在神，知吉凶在蓍，故「可与祐神」。祐，助也。自「大衍」至「能事毕矣」，言蓍变之神。「显道」至「祐神」，言蓍占之神。

第十章

道虽有四，实不离乎二。有象而后有辞，有占而后有变。不得于象，则玩辞为空言。不由于占，则观变于何所。「曰尚其辞」至「尚其占」，言易之至当尊尚也。「曰遂通」与「遂知」，言易之至为感妙也。尊尚者，出于人，感妙者，出于天。天人相与之际，惟易而已矣。辞占是一类，变象是一类。所以至精合辞、占说，至变合变、象说。占与辞是一类者，晓得辞，方能知得占。若与人说话，晓得他言语，方见他胸中底蕴。「变」是事之始，「象」是事之已形者，故亦是一类。「指其所之」者，易之辞也。「以言者尚之」，则言无不当矣。「化而裁之」者，易之变也。「以动者尚之」，则动无不时矣。「象其物宜」者，易之变也。「制器者象之」，则可以尽创物之智。「极数知来」者，易之占也。「卜筮者尚之」，则可以穷先知之神。闻龙观复氏云：「有言动时取用者，有制器卜筮时取用者，四者惟尚变难通。」变虽在辞、象、占之外，实不出辞、象、占之间。凡举动必合易之变，惟心与理会者能之。辞以明变、象之理，占以断变、象之应，故四者之目，必辞与占始终焉。参伍，犹言错综。三其三为参，五其五为伍，纵横反复以推其变。「数物」者，既参复伍，言非一次计筭也。揲蓍者，分揲挂扐，亦非一度经营也。其营之非一度，计之非一次，正其变化处。夫数物者之不一其筭，所以要其数之实。揲蓍者之不一其营，所以要乎奇之实也。「参伍错综」，混举揲蓍求卦之事。参伍错综之中，每合三变而言，则谓「通其变」。总合十八变而言，则谓「极其数」。盖必每三变而后成一爻，故曰「通其变」。必总十八变而后成一卦，故曰「极其数」。「参伍以变」，据卦揲扐时言。变者，数之未成者也。「错综其数」，总卦揲扐后言。「数」者，变之已成者也。老少不出二象，故曰「文」。动静实该万事，故曰「象」。非成文不足以成物，非定象不足以制器。「神无速亦无至」，须如此言者，不足以形容故也。天下之理，惟疾故速，惟行故至。无疾之迹，自然「敏而速」。无行之形，自然「致而至」。

第十一章

论易之用曰：「圣人以通天下之志，易在众志。」论易之体曰：「圣人以此洗心，易在圣心。」洗之净而主乎其通；通之徧而充乎所洗。蓍之数七，七七四十九，象阳，圆其为用也，变通不定。卦之数八，八八六十四，象阴，方其为用也，爻位有分。前章赞圣人穷理尽性，崇德广业，见作易之备；此章特赞「圣人洗心斋戒」，原作「易之致一」。祭祀以有形感无形，卜筮以有心感无心，故皆曰「斋戒」。圆神，故能通天下之志；方知，故能定天下之业；易贡，故能断天下之疑。蓍开于无卦之先，所以为神；卦定于有象之后，所以为知；爻决之先者也，所以为贡。闻李仲永云：以为神耶，则既物于物；以为物矣，则神所寄焉。夫是之谓神物，以知象数也。兴神物以前民用，作易之事。斋戒，以神明，用易之事。斋较详于戒到湛然纯一时，肃然警惕也无了。三日戒焉，以远夫外物之干；七日斋焉，以专夫一念之敬。「洗心」，圣人观象玩辞，理与心会也。「斋戒」，圣人观变玩占，临事而敬也。浑然是此道理，不烦用一毫之私，便是「洗心」，即是「退藏于密」。所谓密者，只是他人自无可捉摸处，便是寂然不动处。既言蓍、卦、爻之理不假于物，而皆具于圣人之心；又言蓍、卦、爻之用不能不假于物，而亦不能外乎圣人之心。「知来」，非但知得后来有吉有凶，便是先知所以预备之。「藏往」，非但记其陈迹而已，直是其心翼翼不忘，常欲如其吉，惟恐如其凶也。「聪明睿知」，乃统言其生禀。至于「神智」，则专就「知来」「藏往」处一段神妙明觉而言。「神武不杀」，非即得其理而不假其物意。如此，则「神武不杀」是假象矣，系辞传无假象例也。所谓「神知来」、「知藏往」，俱在「者夫」二字，应出「者」字，指古之「聪明睿知」，「神武不杀」者也。「夫」字之意，言必如此之人，乃能「神」以「知来」，知以「藏往」如此也。盖惟其有是「聪明睿知」，是以其神知自妙于此；惟其有是「神武不杀」，是以神能「知来」，而不假于蓍；知能「藏往」，而不假于卦也。以蓍之神，得卦之知，故六爻之义可推，吉凶之告可献矣。自「太极」以至末章为第四节，极言圣人制作之本。然圣人制作之本有三：「易有太极」以下六句，言爻象之所由生；「法象莫大乎天地」以下六句，言成器之所由立；「天生神物」以下四者，为易书之所由作。「定天下之吉凶，成天下之亹亹」者，人到疑而不能决处，便放倒了，不肯向前，动有疑阻。既得卜筮知其吉凶，自然勉勉住不得，则其所以亹亹者，是卜筮成之也。诗曰：「亹亹文王，令问不已。」然则亹亹，盛德也。若蓍龟但能成务，而不能成德，何以冒天下之道哉？天地有自然之法象，非崇高富贵，位与天地并，何以修道而立教？四时有自然之变通，非作易变通尽制，何以神化而宜民？日月之明，旁烛幽遐，非易之示人本隐之显，何以开物成务？是三言者，各有所合也。上三言以易之在造化者言，下三言以易之在人事者言。合而言之，太极也；分而言之，仪、象、卦也。生者皆太极生之而有渐次，非有三度生也。闻房氏易传云：非今日有太极，而明日方有两仪，后日乃有四象八卦也。又非今日有两仪而太极遁，明日有四象而两仪亡，后日有八卦而四象隐也。太极在天地之先而不为先，在天地之后而不为后。「明于天之道」二节，说兴蓍用易之事。「易有太极」二节，说画卦作易之事。先言兴蓍者，此章重在卜筮用易，故先言兴蓍，而后本诸易也。有其象无其辞，则示人以其意而已。圣人惧后世不知与知也，于是系之辞以告之，定其辞以断之。曰「示」，则使人有所见；曰「告」，则使人有所知；曰「断」，则使人无所疑。示四象所以开物，系辞断吉凶，则可以「成务」，而天下之道无不在其中。此章凡八称「圣人」，皆指伏羲，只「系辞以告」是文王、周公事耳。诸儒相传伏羲受河图以作易，若求伏羲作易所以取则于河图之法，则无明说可考。伏羲见是图奇偶之数，卦便可画，初非规规然模仿其方位与数也。卦画既成，隐然自与图之位数合。「易有太极」，又是推上一重要，见得画卦里便自有吉凶，有不待辞而著者，方得伏羲画卦示人之初意。示者，见其大概。「断」者，辨其几而决其所至也。第四画者，以八卦为太极而复生之两仪也。第六画者，八卦之八卦也。易画生于太极，故其理为天下之至精；易画原于图书，故其数为天下之至变。子朱子曰：「先言坤者，由静而动也。」魏了翁氏云：「周易备三易之义。」阖户之谓坤，即归藏。「终万物，始万物，盛乎艮」，即连山也。汉纪引易「立象成器以为天下利」。朱子本义云：「立」下疑有缺文。盖使人深考而自得之也。

第十二章

「设卦以尽情伪，系辞以尽言」，所谓「书以尽言」也。「尽情伪」，尽意之极也。尽利、尽神，岂止尽言已哉？如「大衍」之后，「言显道，神德行」，「酬酢祐神，定吉凶，成亹亹」，皆是「鼓之舞之」之意。「设卦」一句，在「立象」之后，「系辞」之前，盖竟「尽意」之绪，启「尽言」之端也。因变得占，以定吉凶，则民无疑而行事不倦。如以鼓声作舞容，鼓声愈疾，而舞容亦愈疾，鼓声不已，而舞容亦不已，自然而然，不知其孰使之者，所谓「尽神」也。「天地设位，而易行乎其中」，以造化言之。「乾坤成列，而易立乎其中」，以卦位言之。「易有太极，则以易为主」，此一段文意，则以乾坤为主。「非乾坤有毁息之理也」，言易与乾坤不可以相无也。易未尝无，乾坤未尝息，特以卦画不立，无以见其变易之理，而并于乾坤之功用不可得而见尔。乾、坤即是奇偶二画。易以道言，画以两而相并，故曰「列」；道以一而隐乎其中，故曰「立乎其中」。画不列则道无由而自见，道不著则画不能以自行。「谓之变」，「谓之通」者，变通之义理；「存乎变」、「存乎通」者，变通之功用。其要在于通，不通不足以成变也。处得好便不穷，通便不穷，不通便穷。如「亢龙有悔」，是不通了，处得来「无悔」，便是通。「道」即上文所谓「易」也。「器」即所谓乾、坤奇耦之画也。事者，业之未成；业者，事之已著。「象其物宜」，谓文王之象，申「设卦以尽情伪」一句。「系辞焉以断吉凶」，谓周公之爻，申「系辞焉以尽其言」一句。上文「化而裁之」唤做「变」，下是就这「变」处见得「化而裁之」。自「形而上者」至「变通事业」，自至约处说入至粗处。自「极天下之赜者」至「神而明之」，又自至粗上说入至约处。上五「谓之」者，皆作易之用；下六「存乎」者，圣人之用夫易也。前言变通，而归之事业，推易道于民；后言变通，而归之德行，存易道于己。易果书言之所能尽哉？以道器而总之曰「形」，见道器总是这一个物事，不言有无，但言上下，正为这物事不可离也。「道器」五言，要在变通二言，以申变而通之之意。不曰道器，所谓变通者何哉？神明非于变通上另有加倍巧妙之谓，盖卦爻之变虽原可以化裁，卦爻之道虽本足以推行，然不能自化裁而推行也。至若为之张主宰制，不滞于象，不泥于辞，有以通其微而妙运之，精其义而利用之，斯则存乎其人也。默即不言，不事言说即是默。但以得诸心言，则谓其默；以其体诸身言，则谓其不言。凡人徒事言说者，于理未必实得。凡理以神悟而实得于心，道以神合而实体于身者，必不事于言说也。德乃学问之功已到，凡理皆已得于心而无欠，乃于咨诹之际，所以神明乎变通之理，其默成有如此也。行乃造诣之功已到，凡理皆已体于身而无歉，乃于筮易之时，所以神明乎变通之用者，其不言而信如此也。此章言圣人作易之意，其散在六十四卦之爻象，其聚在乾坤之二卦；圣人用易之道，其散在天下之事业，其聚在一身之德行。读易纪闻卷五，