钦定四库全书
读易纪闻卷二
明张献翼撰
同人
同人、大有，皆主离之一阴而言。离一阴在二，而上下五阳同与之，故曰同人。离一阴在五，而上下五阳皆为所有，故曰大有。然同而隘，则其同不大；同而昵，则其同不公。然则当无所不同乎？曰不然。君子与小人为同，则君子为小人；小人与小人为同，则小人害君子，岂正也哉？易「不可为典要」，只一二五相应也。此得位得中应乾，就君臣取道理，而重在应字，所以见同义。「中正而应」，就君子取道理，重中正字，所以见正义。
闻之子程子云：「不曰天下有火，火在天下，而曰天与火者，天覆于上，火炎于上，是天与火相同也。天与水相违则为讼，天与火相同则为同人。」闻之子朱子曰：「类族是就人上说，辨物是就物上说。类族象天之兼覆，辨物象火之鉴形。火相同于上，万物相见于下，灿然有辨矣。」既曰同人，又曰「类辨」，无乃为异乎？同其不得不同，异其不得不异，所以为同之大，所以为利君子。闻之苏子瞻氏曰：「水之于地为比，火之于天为同。然比以无所不比为比，同以有所不同为同。
贞则同，不贞则不同。」诸爻或因同而吝，或因同而惧，或因同而攻，或因同而克，皆起于不贞。出门无所系，故无咎，二「于宗」有所系，故「吝」。三爻深见小人之情状，然不曰「凶」者，既不敢发，故未至凶。三以刚居刚，故终其强而不能反；四以刚居柔，故有困而能反之义。近而不相得则凶。初、上则各在事外，所以无争。三之「升高陵」，升四而望五；四之「乘其墉」，乘三而攻二。三恶五之亲二，故有犯上之志；四恶二之比三，故有陵下之志。彖辞赞六二「得中而应乎乾」，赞其德之中正也。爻辞吝六二「同人而同于宗，吝」，其才之柔弱也。以同于宗族为同，此楚王亡弓，楚人得之之心也。桓温忌王、谢之忠，壁人以图之而不能，此伏戎者也。欲得九锡以升高，而王、谢缓其事，未几死焉，此「升于高陵，三岁不兴」者也。安行者，安得而行哉？「克」乃太誓「予克受，受克予」之克。陶侃握重兵，据上流，此九四乘墉之势也。外则惮温峤之忠，内则创八天之梦。欲攻其上，疑其不克；欲干天命，知其不可，知困而仅保其吉。六二以一柔弱之君子，能抗九三、九四两刚强之小人。阴消其一而使之不兴，深媿其一而使之自反者，中正而已矣。人臣苟中正矣，何强之不弱，何弱之不强哉？管、蔡毁旦，燕盖譛霍，先悲而号也。群小之党既歼，周、霍之忠益明，后喜而笑也。惟成王、昭帝之中正，然后能力主君子，而力胜小人。大师刚而力之谓。故师莫大乎君心，而兵革为小；克莫难于小人，而敌国为易。「志未得」，乃象传论上九之意，若上九则自无悔也。
大有
火在天上火指日，他火无在天上者。日在天上，万物皆在所照之中，大有之象也。闻之杨万里氏云：同人、大有，一柔五刚均也。柔在下者曰得位，曰「得中」，曰应乎乾而为同人，我同乎彼之辞。柔在上者，曰尊位，曰「大中」，曰「上下应而为大有，我有其大之辞。
同人明在下而不敢专，故止于类而辨。大有明在上而由己出，故极于遏而扬。遏恶扬善」，离象。「顺天休命」，乾象。坤为大舆，九二体乾而曰「大车」者，舆指轸之方而能载者言，车以其全体而言。盖轸轮辐之器，不厚不良者，非大车；文武常变之用，不运不转者，非大才。惟大车为能轻天下之至重，迩天下之至遐，夷天下之至险。大才亦然，安有重积于中，而或败于外哉？故辞聘受聘，事夏事商，相成汤，相太甲，有往必正者，初非二伊尹。出征入辅，作都制礼，相武王，相成王，有往必集者，亦非两周公。九二大臣，九四迩臣九三位虽高而非大臣之任，君尚远而非迩臣之亲。盖诸侯，君公之职也，迹远而情迩，身疏而心亲。小人亦公侯也，「匪其彭」，人以为盛而己。不以为盛，附之以韩魏之家，而自视欿然是也。诗「行人彭彭」，「出车彭彭」，「驷𫘪彭彭」，「驷牡彭彭」，皆取人马强盛之意。明是本心之智辨，言其智有以辨别乎宠辱祸福之几，谦盈损益之理。晳者，辨之明也，所以能匪其彭而无咎。宽裕温柔虽足以有容，非发强刚毅不足以有执，故「交如」之后，继之以「威如」。大有一柔五刚，故以柔为一卦之主。众爻皆于五取义。初逸民，上宾师，武帝信霍光，托以周公之事；昭烈信孔明，至有「君自取之」之语。然必如大冇之群贤然后可。始皇信斯、高，顺帝信梁冀，易而无备，可乎？上九以阳刚之德，居一卦之外，而能安然退处于无位之地，澹然不婴于势利之塲，此伊尹告归、子房弃事之徒欤？八卦乾为尊，六十四卦泰为盛。然乾之上九「悔于亢」，泰之上六「吝而乱」。盛治备福，孰若大有者？六爻亨一、吉二，无咎三。明主在上，群贤毕集，无一败治之小人，无一害治之匪德。生斯时，虽如初九无交而难进，缊袍华于佩玉，饮水甘于列鼎，况上九功成身退之耆旧乎？
谦
卦德内「艮」，是其心收敛约束，常操无欲上人者；外「坤」，是其行柔顺常持，不敢先人者。此犹未见有功德而不居处，故但云「谦」之意。卦象山至高而地至卑，乃屈而止于其下。其在人事，是为有而不居，有德不以德自居，有功不以功自居，此正是谦先屈者有而不居，后伸者终不能没其所有也。夫艮之高而处坤之下，有而不居也。若污沱沮洳，卑其分矣，何谦之云？恶盈，非但心疾恶之，而已便有憎而损之之意。好谦，非但心喜好之，而已便有爱而益之之意。「亏盈益谦」四句，是槩论谦盈之理，如此犹未是说有终。「天地鬼神」三句，只是起人道一句耳。夫谦本为人道所好，所以人能谦，必有终也。「谦」者，治盈之道，一裒一益，犹降山之高而使之卑，升地之卑而使之高，高卑适平矣。君子「裒多益寡」，其体天地人鬼之道乎？「裒多」，则天地之亏盈、变盈，人鬼之害盈、恶盈，皆于是乎体之矣。「益寡」，则天地之益谦、流谦，人鬼之福谦、好谦，皆于是乎体之矣。其谦德本诸身，征诸民，可以建天地而质鬼神者也。「自牧」，自处也。诗：「自牧归荑。」如牧牛羊然。使之驯服，方可以言「谦」。今人反以骄矜为养气，此客气，非浩然之气也。六二鸣而「谦」，言之逊也。九三「劳」而「谦」，行之恭也。「㧑」者，㧑去九三承己之礼，以为谦也。谦施于贤，非以御暴。五，王也，故「侵伐无不利」。上，公也，故「利」于「征邑」。凡人之谦，有所宜施，不可过其宜也。如六五或用侵「伐」「征」，其文德谦巽，所不能服者，非特可以致万民之服，用之亦可以征不服。初六「谦谦」，谦之至矣。由是著于声誉，则为「鸣谦」；著于功业，则为「劳谦」。「泰」之六四，「谦」之六五，皆「不富以其邻」者也。然所患于「泰」者，六四阴居阴位，故以为戒；所喜于谦者，六五阴居阳位，故以为利。初，颜子「若无若虚」之「谦」。「鸣」者，有声之谓。盖人人皆称其谦，若物之鸣，在在得闻也。若王莽，非不谦恭下士，当时非不称之，然苟致虚誉，非贞也。三。如周公，「公孙硕肤」上也。子仪功盖天下，而主不疑，其庶乎！四。如皋陶，「予未有知之谦」，勃骄主傲也，浑排濬忌也。六五。如高帝，不如三子，故能有三子。舜征苖，不得已也。武征匈奴，不得已乎？
豫
屯有震无坤，言「建侯」而不言「行师」。谦有坤无震，言「行师」而不言「建侯」。豫合震、坤成体，故兼言之。地以镇静，「建侯」也；雷以威动，「行师」也。小畜与豫，皆以四为主。「小畜刚中而志行」，是释卦义「亨」字。此「刚应而志行」，是释卦名「豫」字。小畜一阴畜五阳，阳之志自行，故「亨」。豫则五阴皆应一阳，阳之志得行，故「豫」。皆扶阳之意。九四一阳一阳，即九四。「上下应之」，指五阴。五阴之中，六五、上六在四之上，六三、六二、初六在四之下。非以上作君，下作民，在人事槩言天下之人耳。循其所当然，斯得天下之大说。故曰「顺以动豫」，理先心而得也。合其所同然，斯行天下之大顺。故曰「豫顺以动」，理后心而行也。不然，逆尾大之势而「建侯」，必为汉之吴楚；违举国之谏而「行师」，必为秦之淮淝，何利之有？「建侯」「行师」，在人事固为大者，然以天地观之，则「建侯」「行师」又其小者矣。「建侯」如伊尹于太甲，周公于成王，如平、勃之立汉文，霍光之立孝宣，亦庶几于是者。「行师」如大禹徂征，文王伐崇，如齐桓假借仁义，人亦服之。故召陵之师，春秋所与。「刑」谓立为刑法，「罚」谓用刑以治人。
禘有乐而尝无乐，先王祭祀之礼，合乎天道。以仲春之月，雷乃发声，是以春禘有乐。至秋尝之时，雷乃收声，是以无乐。「配以祖考」，如商汤祭昊天而配以喾，祭五帝而配以契。作乐象震之动，崇德象坤之顺。履为易中之礼，豫为易中之乐。「雷在地中」，法其静也，曰「闭」，曰「不行」，曰「不省」，皆静之意。「雷出地奋」，法其动也。曰「作」，曰「崇」，曰「荐配」，皆动之意。「崇德」，崇祖考之德也。有是德而无是乐，祖考虽圣，其何辞以配乎？思文之诗，所以配后稷于天。我将之诗，所以配文王于帝。雷在地中，阳长而日盛；雷出地上，遏郁之久，奋而出声，至通而畅，和豫之象也。「有瞽有瞽」，有者，始有也。始有众瞽人数，亦始有县鼓等器，而乐作焉。乐作以合祖，故特曰「先祖是听」。作乐崇德，则人和乐矣。用乐享神，则神和乐矣。乐所以和人神也。「崇德」，自是昭布其德于乐也。「荐」与「配」，是用乐所在。乐之为用多矣，内而闺门，外而朝廷，远而邦国，皆是用乐所在。独言「荐上帝」、「配祖考」者，万物本乎天，人本乎祖，是其用之最大者耳。作乐非为崇已德设也，然乐既作，则其音节之所宣布，舞蹈之所发扬，其德自有不容掩耳。既象其声者，「雷出地奋」也。又取其义者，「豫」也。顺以动者，天理，出而奋者天声。师其理以建侯行师，师其声以作乐崇德。圣人何为哉？天而已矣。
彖辞之义为和豫，爻辞之义为逸豫，非其说之不同，彖自彖义，爻自爻义。豫诸爻以无所系应者为吉。豫初应四，三五比四，皆有系者，是以为「凶」，为「悔」，为「疾」。独二与四无系，二五不言「豫」者，五「贞疾」不得「豫」，二「贞吉」不为「豫」也。「盱豫」与「介石」相反，「迟」与「不终日」相反，中正与不中正故也。
一爻两言「悔」者，始则示人以致悔之端，终则勉人以改过之勇。四独当上之倚任，而下无同德之助，所以疑也。乾四「或跃」，疑其所当疑。豫四不当疑而疑，故一曰「或之」，一曰「勿疑」。
「介于石」，素有定见也。「不终日」，知几之速也。非徒能识之而已，便能去彼趋此，不待凶到吾前而后知反。盖「豫」以乐为义，最易溺人，溺则反而忧矣。「盱」言上视九四为主也，犹云瞻望之，以为泰山之倚盱。「豫」言靠着九四而恣情豫乐也。然良心发动，宜有悔时，故曰「悔」。此觉悟人最亲切处。苟仍系恋于「盱豫」，不速于善反，其悔已无及矣。凡「悔」俱是心悔，但上悔字因「盱豫」而悔，自觉昨日之非；下悔字因迟久祸患而悔，始恨向日改过之迟也。「由」谓由己，非由乎人也，与「由颐」之「由」同。疾者，豫之反，书金縢云「王有疾弗豫」是也。有疾则弗豫。「勿药有喜」，损其疾，「使遄有喜」，介疾有喜，皆言疾之愈而可喜。此言贞疾未可喜也，仅得不死。初之「鸣」，三之「盱」，上之「冥」，其不中者皆非生道矣。不言「冥」之凶，专言「渝」之无咎，初「鸣豫」即断之以「凶」，甚于初者，所以遏其恶。上「冥豫」则开之以无咎，恕于终者，所以启其善。冥，暗也，与升上六之「冥」同。一阳止于坤之下，故谦之三有不伐之美；一阳重于坤之上，故豫之四有近逼之嫌。比五刚君，故比者吉而后者凶；豫四强臣，故宗者吝而介者吉。「鸣谦」则吉，「鸣豫」则凶，谦可鸣，豫不可鸣也。
二非升盘乐之堂，跻怀安之域者，故其处豫如介石，其去豫如脱兔。盖袗衣不能易舜之陶渔，赤舄不能萌旦之骄吝。
有人主之近幸，有人臣之近幸，六三，人臣之近幸也。阳虎幸于季氏则图季氏，上官桀幸于霍氏则图霍氏，季、霍几危，虎、桀亦败。故潘岳知负阿母而不能离贾谧，萧至忠知善宋璟而不能去公主。
大禹兴治水之大役，伊尹任伐夏之大事，周公决东征之大议，故曰「大有得」。舜举元恺，伊周有俊乂吉人之助，诸葛孔明亦开诚心以广忠益，故曰「勿疑朋盍簪」。元帝有望之，不能使之为孝宣；安帝有杨震，不能使之为光武。正而不死，中而未亡，弱也。豫而能变，则为太甲，为齐威王。不变者，小则汉成帝、唐明皇，大则太康、唐庄宗。汉武内多欲，冥豫也。晚年轮台之诏，庶乎成渝矣。
随
圣人有随之随，有不随之随。尧俞禹拜，随之随也。害有在于象恭，则吁僝功之荐；利有在于迁国，则违胥怨之咨，不随之随也。卦名为随，方相随从之时也。虽君臣之名未正，而君臣之分有属矣。如刘秀、邓禹、昭烈、孔明，亨而贞者；若王莽、严尤、曹操、荀彧，则虽亨不正矣。圣贤受天下之随，必修天地生成之四德。人之欲有所随，必择其有四德者而后往，则无咎矣。
泽中有雷，雷随泽而静，故曰随。日入而息。人事至微者，止法天运，如雷在泽也。雷发声于春，收声于秋。兑，正秋也。时为秋，则雷亦随时而收声。对时育物，皆法雷之动；向晦宴息，皆法雷之静。然则仲尼终夜不寝，周公夜以继日，非欤？曰：易之随时，天也；圣人之兢辰，人也。向晦，日将夕也。
以刚随人者谓之随，以柔随人者谓之「系」。刚有以自立，而柔不足以自立也。初九、九四、九五故不言「系」，六二、六三、上六皆言「系」。四之「孚」，欲其「孚」于五，戒之也；五之「孚」，喜其「孚」于二，详之也。随与「系」，俱是从之。但以理相从谓之「随」，正应者也；以情相从谓之「系」，非正应也。孚不在道者有矣夫！道不以明者亦有矣夫。然偏系者，契或乖于久；暗合者，履或衰于终。故孚必在道，道必以明。「尹复政而退，旦就列而居」，明之至也，道之至也，孚之至也。陈相舍陈良而从许行，六二以之；夷子舍墨氏而见孟子，六三以之。亡以为喻，若有以拘而系之者。喻之不足，若又从而絷之维之者。是虽逃之有不脱，辞之有不听，况可得间而离之乎？此享西山，升享歧山。周公系爻之时，西伯已追王矣，故称王。其曰「西山」、「歧山」云者，皆取其不越祭也。随爻重随意，升爻重升意，以见固于随，不妄升耳。据上之象，其随之之诚，虽用享于西山，神且随之而格，则人之随可知也。四与初同为阳随，四则可，随初则不可，上下之别也。五与四皆有位，五则当为人随，四则不当为人随，君臣之分也。
蛊
甲如辰之甲乙。甲第、甲令，皆谓首也。发号施令则云庚，庚犹更也，有所变更也。一日、二日至于三日，言虑之深，推之远也。究其所以然，则知救之之道；虑其将然，则知备之之方。善救则前弊可革，善备则后利可久。劳于救世而乱不革，功未成而弊已生矣。自甲乙至戊己，春夏生物之气已备。庚者，秋冬成物之气，故有所革，别一般气。「先甲三日」，先之至也。「后甲三日」，后之至也。古人称让，以三为固，三之称至久矣。是故将尚文者，必究于忠质之先。将建丑者，必虑于子亥之后。此古占法也。甲者，事之始，十日起于甲，故言事始者称之。庚者，事之变。始者大变，更者小变。先三日之辛，是因前人之坏而维新之，以为今日之治。后三日之丁，是鉴前人之失而丁宁之，以备后日之乱。二句只是于立治之始，求到万全耳。或问：「刚上而柔下，巽而止，似乎无异。」曰：「刚上而柔下，上下之情不交也。巽而止，则以行为言，纵使上下之情相交，然下卑巽而上苟止，亦足致蛊也。刚上柔下，巽止非蛊也，乃所以致蛊也。」
小畜之风在天上，观之风在地上，涣之风在水上，亡所阻也，故曰行。山下之风，旋转于内而已，亡能达也，故曰「有」。风之鼓外物，「振民」也。山之涵内气，「育德」也。「虫」者，风之族，虫以风化，故「风」字从虫。今山下有风，则木多滞淫而蠹生焉，蛊之象也。「育德」与蒙取象同，而意则异。蒙言「育德」，乃君子之德。蛊乃民之德。「振」者，作而起。「育」者，养而施。是一串事，正所以治民之蛊。
卦统言天下，爻分言一家。所云「干蛊」，皆指实事，非假象也。以子之难，故初则「厉」，二则「不可贞」，三则「小有悔」。然卒任其事为功，故初「终吉」，三「无咎」，五「用誉」。子改父道，虽「厉」而「吉」，以事不顺而意实顺也。「母」者，阴尊之号，如晋之称「王母」，小过之称「妣」，皆谓五也。非不可正也，不可固执以为正也。有母在，而以刚行之，有时而违拂矣。九三「有悔」而「无咎」，由「凶」而趋「吉」。六四虽目下「无事」，却「终吝」，由「吉」而趋「凶」。干蛊之道，以刚柔相济为尚。初六、六五柔而刚，九二刚而柔，皆可干蛊。与其为四之过于柔而「吝」，不若三过于刚而「悔」。强以立事为干，怠以委事为裕。裕所以致蛊，非所以干蛊也。在二以五为母，柔居尊也。在五又自取子道，以继世之君言也。上九在「蛊」之终，事之蛊坏者，至六五而干之毕矣，此上所以「高尚其事」。君子之出处，在事之中，尽力而不为污，在事之外，洁身而不为僻。为人父而作事之「蛊」者，莫如鲧；干父蛊而「克致考无咎」者，莫如禹。夫死从子，礼言母听子也；「不可贞」，易言子听母也。礼以纯乎母之节，易以绳乎子之孝，而天下之为子母者定矣。「蛊」之前四爻，「干蛊」、「裕蛊」，皆责人以孝。六五以君位而归功于二之臣位，又责人以忠。六五干蛊，惟在「用誉」，「二多誉」，太甲之「伊尹」，宣王之「吉甫」也。周公于蛊诸爻，专于父母，其达孝之情，因辞以发者乎！曰「考」则非存，曰「意」则继志。不然，弱才而强决，卑位而高步，涉它之诛，欲尊晋也，南蒯之叛，欲强鲁也。知干而不知厉者也。初六承考，九二干母。譬之家，其父亡而母存乎？家有父，则一子而易治；家无父而有母，则众子而难立。言父母，言子，家也，而国可推；言王侯，国也，而家益可见矣。
临
闻之韩康伯云：「可大之业，由事而生。」二阳方长而盛大，故为「临」也。教不至无穷，保不能无疆，尚得谓之「临」乎？天下之物，密近相临者，莫若地与水。故地上有水则为「比」，泽上有地则为「临」。临与遁反，自临之初爻至遁之二爻，在卦经八爻，于月经八月。咸，皆也。以二阳临四阴，阳虽长而阴犹盛，非协力不足以胜，故初、二皆曰「咸临」。复曰「朋来」，咸即朋之义，临即来之义。舜以一临四，周公以一临三，孔子以一临一。故舜之流放，周公之东征，视孔子两观之役为难。初以未当临阴之任，故曰「志行正而已」。彖以「八月有凶」警君子，爻以既忧之无咎戒小人。上六积累至极处，有敦笃之义，如「敦艮」、「敦复」之「敦」，以厚接物，未有不安者，故「敦复无悔」，「敦艮吉」，「敦临吉」。初二，「咸临」，下临上，刚临柔也。「甘临」、「至临」、「知临」、「敦临」，上临下，柔临刚也。二不为「甘临」所惑，见君子难悦，持己之正也。三能忧而无咎，见君子易事，待人之恕也。三不利而四无咎，三不正无应，四正而应也。闻之阴符经云：「天地之道浸，故阴阳胜。」临曰「刚浸而长」，遁曰「浸而长」。自临而长为泰，自遁而长为否。浸者，渐也。初九，升闻之君子，九二，得位之君子，六四，好贤之近臣，六五，任贤之大君，上六，厚德乐善之长者。小人在位者，六三而已。刚多善，亦不必偏善。柔多不善，亦不必偏不善。宜赞以位之当。咸者，临之体，言公也。「至」者，临之情，言密也。「知」者，临之道，言明也。「敦」者，临之诚，言久也。「甘」者，临之贼，言邪也。
观
「盥」者，祭之始；「荐」者，祭之终。但观于方盥之始，不待观于正荐之际，而穆穆之容，萧肃之度，已孚信而仰之矣。「观」者，以中正示人，而为人所仰也。卦体九五居上，四阴仰之，是居观之位，未是正言观也。卦德顺而巽，是立观之本，亦未正言观也。又卦体九五以中正示天下，斯正有以中正示人，而为人所仰，方是观道。「祭无不荐」者，才荐是用事了，盥是未用事之初。云「不荐」者，言常持诚敬，如盥之意常在。若荐则是用出，用出则才毕便过了，无复有初意矣。诗云：「心乎爱矣，遐不谓矣。中心藏之，何日忘之。」楚辞云：「思公子兮未敢言」，正是此意。惟其不说，藏在中心，所以常见其不忘也。夫祭必荐，必先盥，盥正为荐设，岂容只盥而不荐乎？其为假借益明矣。「颙」，昂首貌，与诗「颙颙昂昂」之颙正同。「楼观」谓之「观」者，为观于下也。「不荐而孚」，与「未占有孚」略同。「壮」以下之四阳为大，「观」以上之二阳为大，故曰「大观」。「盥而不荐」，与「神武不杀」同。「盥则必荐」，「不荐」是喻不轻自用。武则必杀，不杀是喻不假其物，故谓之「神武神道」。当盥酌必躬之初，不以万物易一诚，及荐献多品之后，乃以一诚托万物。以诚托物，诚始衰矣。常人以言设教则有声音，以身设教则有形迹。圣人不设而设，不教而教，其应捷如影响。教莫大于观感，而政令为下。
「风行地上」，卑而及物，所加者偃，所触者动，故取游历周览之象为「观」。「省方」象风之行，「观民」象风之吹万，「设教」象风之因窍而鸣。风行地上，周览遍历之象。「天下有风」，适与物遇之象，所以有观、「姤」之别。圣人随其地观其俗，因其情，设其教，此「省方」之本意也，「虞周时巡」是也。穆王之游，始皇之巡，武宣之行幸，本意乎？方与民属地，省之观之属「风」。人君省方者多矣，未必能观民；观民者有矣，未必能设教。大象之「设教」，与彖之「设教」一也。
初六为下民日用而不知，则其常也。君子而不著不察，则可羞矣。「𬮭」，门中视也。初位阳，故为「童」。二位阴，故为「女」。「童观」是芒然无所见，「𬮭观」是所见者小而不见全体。小人而为儿童之观，固其道也。丈夫而为女子之观，岂非可丑乎？三、五皆曰「观我生」，辞同而德异。六三察已以从人，九五察人以修己。三似漆雕开。「生」，出也，才德自我出者也。我之才德可以进而不进，是使赤子不得乳其母也。未可以进而进，是未能操刀而制锦也。三之位可进可退，使不观我生，是不能量己，岂能应人？五为观之主，近五者宜进，远五者宜退。若初六去五远，则无可进之理。四去五近，则宜用宾于王矣。可进可退，惟三之时为然。道，观之道也。「观」以远阳为晦，近阳为明。「观国之光」与「童观」、「𬮭观」相反，与五「我生」相应。「国之光」，即五所谓我生也。箕子近天子之光，观国也。武王访于箕子，尚宾也。民之善恶生于君，君之善恶形于民，故观尧、舜以比屋，观文、武者以群黎。上苟未君子，何以使人观仰矜式？是其咎也。子思之在鲁，子方之在魏，裴晋公之在绿野，其身弥退，其望弥重，故君子无位而有忧，小人有位而无忧。观卦一爻胜于一爻，盖其观渐高，则所见自别。观人者，初二四是已；自观者，三五六是已。闻之京房易传曰：易称观其生，观上九爻辞也。言大臣之义，当观贤人，知其性行，推而贡之，否则为闻善不与，兹谓不知，厥异黄，厥咎聋，厥灾不嗣。
噬嗑
食有梗，治亦有梗。梗食者啮，梗治者法。不啮则味不合，不决则治不通，何利乎用狱也？狱废则梗存矣。不曰「利用刑」，而曰「利用狱」者，卦有明照之象，利于察狱也。狱者所以究治情伪，得其情则知为间之道，然后可设防与致刑也。噬嗑以去颐中之梗，雷电以去天地之梗，用狱以去天下之梗。
鼎井、大过栋、挠、小过飞鸟，远取诸物；艮背颐口，噬嗑颐中有物，近取诸身。卦形颐之象。九四，颐中有物之象。刚柔分，未噬之象。动而明，方噬之象。合而章，已噬之象。初未章，合而后章，犹噬物然。噬则颐分，嗑则颐合也。诸卦象天地水火，皆两类相合，彖皆不言合，独于此曰「雷电合」者，嗑者合也，故于是言合。刚柔分，总大体而言。三阳刚也，则有威有明；三阴柔也，则有钦有恤。言刚柔适均，故谓之分。下文动明雷电，属在刚分，柔得中，属在柔分。盖刚柔分，则有刚有柔，皆适中矣。卦德动而明，卦象「雷电合而章」，皆刚之得中者。卦变六上行而居上体之中正，柔之得中者。动明以问刑拟罚言，雷电以致刑行罚言。折之惟敏，拟之惟决，不为威屈，不为利诱者，动之谓也。折之惟精，拟之惟当，无轻而失之重，无重而失之轻者，明之谓也。至于行罚致刑，则狱理成而狱事毕矣。故曰：「雷电合而章」。昔五侯僭逼，罪状显明，成帝得于亲目，非不明也，乃不能如文帝之诛薄昭，临时赦而不诛，则雷不与电合矣。赵、盖、韩、杨之死，宣帝非不断也，然皆罪非当死，则电不与雷合矣。此卦卦象「雷电并作」，则是当罚即罚，当刑即刑，如雷之奋而与电合。罚所当罚，刑所当刑，如电之光而与雷合。有以克协乎狱理，克成乎狱道矣。故曰：「雷电合而章」。六五上行，当用刑之权也。「柔得中」者，若周之吕刑，虽一篇之中，殊极哀矜恻怛之意，然至大辟亦与其赎，则是姑息之甚，未免柔而失中矣。此卦六五，君位也。据其以阴居阳，处不当位，如舜之遭四凶，周公之遇三叔，孔子之值少正卯，不免于有狱也。以卦具四者之善，则「利用狱」。
「电烨」于上，「雷震」于下，物之梗于两间者皆消，噬嗑之象也。「明」者，辨别精审之意。「敕」者，整敕严警之意。「明」象「电光」，敕象「雷威」。诸卦象皆顺说，惟泰与噬嗑倒说。泰不言「地天」而言天地，此崇阳抑阴，尊君卑臣之微意。噬嗑不言电雷而言「雷电」，取其交而相合耳。不交则为电雷，交则为雷电。丰则先明后动，犹电闪而雷继之，震而击物，故丰象曰「折狱致刑」。噬嗑则雷先动于下，电乃明于上，惟震曜而已，不击于物，故噬嗑象曰「明罚敕法」。言之于设教之后，所以补教之不逮也。「罚」者，刑之薄，法者，刑之先。先故知而不敢犯；薄，故怀而不忍犯。不言「用罚」，言「明罚」，明其罚于先，使人知所避耳。不言「行法」，言「敕法」，盖言敕其法于上，使人知所畏耳。避且畏，刑可措矣。「离」，火也，不为火者五卦遇雷则为电，噬嗑、丰是也。遇地则为「明」，晋、明夷是也。重离亦以明言之。
周官掌囚：「下罪桎。」桎，足械也。械亦曰「校」，罪之大者，何之以「校」？屦校不惩，必至何校。「灭趾」不戒，必至灭耳。初、上，囚之始恶与怙终者；中四爻，治狱者。初之「无咎」，囚可「无咎」。二之「无咎」，指治狱者。三五之「无咎」，囚不得而咎之也。「肤」，皮之表也。「噬啮人之肌肤」，为易入也。又云：「肤」者，豕腹之下柔软无骨之肉。古礼别实于一鼎曰「肤」。「噬」者，治狱之象。「肤」者，其罪易治之象。「噬」而「灭鼻」者，尽法以治之之象。「啮肉」者，至掩其鼻，只是校得太深耳，初无伤意。「噬肤」，言噬之易；「灭鼻」，言噬之深。惟二中正，故得其情而治之者易易。惟初九刚强，则怙终不悛，所以据其情而治之者，必尽其法。人之啮肉，岂有淹没至鼻者？假以象其噬之深耳。三自处不当而刑于人，则人不服而怨怼悖犯之，如噬啮乾腊坚韧之物，而遇毒恶之味，反伤于口也。九四合二卦言之，则为问者。以六爻言之，则任除间之责者。彖以五之柔为主，故曰「柔得中而上行」。「利用」之言，独归之五。爻以四之刚为主，「吉」之为言，独归之四。主柔而言，以仁为治狱之本。主刚而言，以威为治狱之用。物至于噬，而后嗑德下衰矣。所谓三辟之兴，皆叔世也。六三以柔噬问，故最难。六五以上治下，故易。「灭」，没也，犹浸在水中，没而不见。「灭趾」者，械之横过胫而掩其趾。「灭耳」者，校之高过项而蔽其耳。「讼」，卿大夫之争，断以词。「噬嗑」，奸民贼臣之梗，威以刑。六三、六五并柔，画词皆曰「肉」，无骨者也。九四刚，画方曰「胏」，有骨者也。曰「肤」，曰「腊肉」，曰「乾胏」，曰「乾肉」，皆状其强梗。曰「灭鼻」，曰「遇毒」，曰「金矢」，曰「黄金」，皆状其用狱。曰「艰贞」，曰「贞厉」，皆状其宅心。直至上九，罪人得而重刑施矣。卦名「噬」，故取口中咀肉之象。腊正作「昔」，上从□，象肉形。下从日，肉之日乾者也。田猎所获，全体乾之者，单称「腊」。自二至六皆曰「噬」。三臣分去恶之任，一君当去恶之主。屯之九五，阳刚之君，而大正则凶。噬嗑之六五，阴柔之君，而噬强梗则无咎。何也？彼无助，此有助也。上九「灭耳以聪不明」，使耳而聪，聪而明，则闻过而改久矣，何至于罪大而凶乎？商鞅不听赵良之言，萧至忠不受宋璟之谏，故及
贲
卦变「刚来」「柔进」之类，亦是就卦已成后，用意推说，以见此为自彼卦而来耳，非真先有彼卦，而后方有此卦也。古注说贲卦自泰卦而来，乾坤合而为泰，岂有泰复变为贲之理？只是换了一爻，是卦成了，自然有此象。「柔来」「文刚」，「刚上」「文柔」，如刚上柔下，损上益下，谓刚居上，柔在下，损于上，益于下，皆据成卦而言，非谓就卦中升降也。讼无妄云「刚来」，岂自上体而来？凡以柔居五者，皆曰「柔进而上行」。「柔」，居下者也，乃居尊位，是进而上也，非谓自下体而上也。「文明」者，文彩著明。「止」者，不逾分限。「化」谓旧者化新。「成」谓久而成俗。「文明」谓灿然有文以相接，固文也。「止」谓截然各得其分，亦文也。盖各得其分处，正所以为文。文刚、「文柔」，本是以卦变释卦辞，因见其有天文之象，故曰「天文」。「天文」、「人文」，俱非。释卦辞，仍是广卦名之。「贲」，刚柔之交，卦变也，而天之文，亦刚柔之交。「文明以止」，卦德也。而人之文，亦「文明以止」。
山者，草木百物之所聚也。下有火，则照见其上，草木品汇皆被其光彩。火之光辉照乎山，山之高耸映乎火，贲之象也。「庶」，众也，与庶物之庶同，非谓其小也。修明，庶政之治具，则可饰之以文，若断狱，则不可也。丰明而动，故致刑。贲明而止，故「无敢」。一于止，则奸何惩而善何伸？一于动，则刑日烦而民日玩。然「无敢」者，审之详而发之重，非不听也。吕刑云：「非佞折狱，惟良折狱。」口才且不可以断狱，矧可以文而饰之乎？苟恃其明察，而深文巧诋，缘饰以没其情，在小人则敢如是，在君子则无敢如是也。「明庶政」者，离之明；「无敢折狱」者，艮之止。「折狱」者，专用情实，有文饰则没其情矣。若狱未是而决之，所谓「敢折狱」也。若狱已具而留之不决，所谓「留狱」也。趾取在下而所以行也。舍车舆而宁徒行，众人之所羞，君子以为贲也。达则振斯文以饰天下，穷则卷斯文以饰一身。耕莘而乐尧舜之道，「贲其趾」也。系马千驷弗视，舍车而徒也。壮初刚居刚而健体，故「壮于趾」，不安在下之分者。贲初刚居刚而明体，故「贲其趾」，能安在下之分者。噬嗑之初九「灭趾」，以惩小人之进于恶。贲之初九贲趾以劝君子之守于义。三当贲道之隆，四当贲道之变。四与屯六二相似，屯刚柔始交，贲刚柔相杂，皆有婚媾象。然屯二「乘马班如」应五何其缓？贲四「白马翰如」应初何其急？屯二应五，下求上也，不可以急。贲四应初，上求下也，不可以缓。注疏云：须之为物，上附者也，须附颐而动，乃成贲饰。若不附颐，成何文饰？其附颐而动处，正是「贲其须」。尤，怨也，终得相贲，故无怨尤。帛未用则束之，故谓之「束帛」。内三爻离体，以文明为贲，初「贲趾」，二「贲须」，三「贲如」，皆有所设饰。外三爻艮体，以笃实为贲，四「皤如」，五「丘园」，上「白贲」。四与初应，求贲于初，故初「贲趾」而四「翰如」。二比三而贲乎三，故二「贲须」而三「濡如」。五比上而贲乎上，故五「丘园」而上「白贲」。文者，充其质之所能，使不鄙陋，非离淳而刓朴也。胜则灭本而生巧诈。爻词曰「徒」、曰「皤」、曰「戋」、曰「丘园」、曰「白」，抑末守真，俾民不迷。诗曰「六辔如濡」，言光润之至也。
剥
甫读桑柔，继观云汉，因叹厉、宣两朝，父子若是其相反乎？治乱若是其相承乎？相反者人，相承者天。圣人以二诗著常理，犹易以剥、复二卦并列欤？剥与泰誓「剥丧无良」之剥同。夬曰「刚决柔」，名正言顺，故曰「决」。剥曰「柔变刚」，辞不顺，理不直，故曰「变」。剥「不利有攸往」，则曰「顺而止」。复言「利有攸往」，则曰「以顺行」。解党祸者，陈实之临；延唐祚者，方庆之对。皆顺而止之，非逆而激之也。卦画皆象也，皆当观也。于剥独言之者，为处变君子言也。然亦天行，故剥、复皆曰「天行」。
卦以下剥上取义，乃小人剥君子；象以上厚下取义，乃人君厚民生。下剥上者，成剥之义；上厚下者，治剥之道也。山之根深藏于地中，不可得而纪极，曰「山附于地」，以众人所共见者言之耳。莫高匪山，今乃附著于地，剥之象也。君居民上，如山盘地上。山以地为基，君以民为本。厚其地，则山保其高；厚其民，则君安其宅。「宅」，居也。「厚下」，坤象。「安宅」，艮象。人君无用阴剥阳之理，则当自剥以厚下。君子无用暗伤明之事，则当用晦以莅众。凡此皆于凶中取象。夫卦有吉凶，大象皆善。盖天下所有之理，君子皆体之。卦虽凶而理可通于吉则取之，剥与明夷是已。山就地，剥之道也。厚下安宅，使不至于剥也。
剥床而上，及于人之肌肤，将灭其身矣。剥床自足而辨而「肤」，阴以次而剥阳也。后以宫人备数进御于君，望前先卑，望后先尊，亦以次而承阳。与其以次剥阳而至于凶，孰若以次承阳之为利哉？「庐」，下之藉上以安者也。始而「剥床」，欲其失所安；今而「剥庐」，自失所安矣。遁阴长而犹微，则教阳以制阴之道。剥阴长而已极，则教阴以从阳之道。天下之势若处屋，屋上庇，床下承人，中处者也。害人者，先坏其床之足；害国者，先害其国之足。君子者，人主之股肱也，非国之足乎？辨床之干也，床有干，国亦有干。曰未有者，圣人犹待其有也乎？群小剥正道以覆邦家，如剥床焉。自足及干，自干及肤，犹不已，必「剥其室庐」，此大厦将颠之时也。此卦是据见成五阴，剥上九一阳，初六之剥，都是剥上九，但据初六自下行剥，此时虽未「蔑贞」，然必至于「灭贞」矣。如今削人权势，必先渐削其爪牙之类。如建成、元吉欲剥世民，先譛程知节，出为康州刺史，又譛房玄龄、杜如晦逐之。知节谓世民曰：「大王股肱羽翼尽矣，身何能久？」亦此意也。李林甫得志于天宝，而四海鼎沸，亦剖棺斲尸矣。蔡京得志于崇、宣，而二帝北狩，家无处所矣。此「终不可用」之证也。二乃罢九龄相林甫之日，三以吕强当之，四当莽、卓、宪、冀、林甫、国忠权盛之日子，非剥之不食，不能致复之亨。故剥上九之象，既可喜，又可危也。
复
阳来谓之「复」，复是本来事物。阴来谓之「姤」，姤是偶然相遇。「复亨刚反」，喜之之辞。「无疾无咎」，俟之之辞。「反复来复」，慰之之辞。「利往」，勉之之辞。阳之当复，虽使有疾之，固不能止其复也。但为阻碍，非卦之才有无疾之义，乃复道之善也。「姤」，阳之始消也。七变而成复，故云「七日」，谓七更也。「八月有凶」，谓阳长至于阴长，历八月也。阳消而数月者，幸其消之迟。阳长而数日者，幸其长之速也。在卦经七爻，于时经七月，不言月而言日，犹诗所谓「一之日，二之日」，月所以纪日也。己之出入，而得「无疾」者，一阳顺而亨也。朋类之来，亦得「无咎」者，众阳顺而亨也。「无疾」，言无害事也。气失其平之谓「疾」，故事失调停亦疾也。事失调停，便害事矣。疾是属在我身，因能顺行，故「无疾」。咎是众阳底无咎，即「畴离祉」之意。我若不以顺行，「用壮用罔」，则众阳亦因壮罔而有过矣。一阳先事，故曰「疾」，见事由以坏。众阳后事，故曰「咎」，不免于过而已。「反复其道」，统言阴阳往来，其理如此。「七日来复」，专言一阳方来，其数如此。由姤、遁、否、观、剥、坤而复，此所谓「其道」也。「利往」，言一阳之长，可往而为临、为泰，以至于乾也。前云「刚反」，言剥之一刚，穷上反下而为复。下云「刚长」，言复之一刚，自下进上，为临、为泰，以至于乾。「刚反」，言方复之初。「刚长」，言已复之后。剥以顺而止，复以顺而行。君子处道消之极，至道长之初，未尝一毫不以顺也。「出入无疾，朋来无咎」，以人事言。「反复其道，七日来复」，以气数言。「反复」者，追计其往，谓之反，仍计其来，谓之复。「道」字，犹云计其常数耳。「动而以顺行」，只指一阳说，而却兼「朋来无咎」者，人事既得，天运方回复，见天地之心机尚伏也。咸、恒、遁、壮，见天地之情机已达矣。心隐乎微，情发乎显。天地之气所以有阳之复者，以其有阴故也。众人之心，所以有善之复者，以其有恶故也。若圣人之心，静而复动，亦有之，但不可以善恶为言耳。要说得「见」字亲切，盖此时天地之间，无物可见，只有一阳初生，见得天地之心在此。若是三阳发生万物之后，则天地之心尽散在万物，不能见得如此端的。刚柔皆天地之心，而刚反则见天地之心矣。动静皆天地之心，而动以顺行，则「见天地之心」矣。七日八月皆天地之心，而七日来复，则「见天地之心」矣。刚柔消长皆天地之心，而刚长则见天地之心矣。
地静雷动，雷在地中，静养动也。「先王」，谓古先哲王。「后」，谓时王。「至日闭关」，乃先王之遗法。「至日不省方」，此后王遵先王之遗意也。彖取阳之复来，故可以出入；象取雷之在地中，故不可以行，不可以出。彖与象取义不同。舜典云「十有一月巡狩」，正当省方之时。今曰「不省」，盖谓冬至之一日尔，它日不然也。「关」，宜开者也，而闭之；「商旅」，出诸涂者也，而不行。盖动者天地生物之心，而静者圣人裁成之道。圣人顺天时之一端，如后世月令是。「已
无祗悔」，不至于悔也。「祗既平」，谓至既平也。学莫便于近乎仁，既得仁者而亲之，则力不劳而学美矣。微曾子，子夏不闻丧明之罪；微子游，曾子不察袭裘之过。故初九已复，六二人复，独此爻言仁。克己复礼为仁道者，举其大凡，不若「仁」为切至。「频」虽有「厉」，「复」则能补过矣。泰二、夬五曰「中行」，二五上下之中也。益三四曰「中行」，三四一卦之中也。此曰「中行」，六四在五阴之中也。「中行」正所以「独复」，「独复」正见其「中行」，不可截看。修身以道，修道以仁。曰「修身」，曰「仁」，曰「道」，惟初九当之。剥六三乃「复」之六四，反对在「剥」，取其失上下以应乎阳；在「复」取其独复以从乎道。「不远复」者，善心之萌；「敦复」者，善行之固，有入德、成德之分，故「初无祗悔」，敦则其「复」也无转移，可无悔矣。二四待初而复，故曰「下仁」、曰「从道」。五不待初而复，故曰「自考」。二、四其学力之功，五其天资之美欤！迷道不复，无所而可，用以行师，则终有大败，以之为国，则君之凶也。既迷于道，何时而可行？初不远而复，迷则远而不复。敦无转易，「频」则屡易，休则比初，「独」则应初。六爻有相反相似之势，初知过则改，上也；二四舍己从人，次也；三改过不勇，又其次也。上则下愚不移矣。复卦专以气数言，爻辞专以人事言。
无妄
若尧、舜之禅，汤、武之师，禹之治水，动以天也；子哙之逊，符坚之师，鲧之治水，动以人也。行矣哉，犹论语云「行乎哉」，正言之曰「何之矣」，又反言之以叹曰「行矣哉」，甚言其不宜往也。「无妄」与「临」，皆大亨以正。「临」则为天之道；何无妄则为天之命。运于上而自然者，道也；降于下而靡常者，命也。命即道也。六十四卦之象，例作一句，无分为两句者。「天下雷行物与」作一句。上乾天，下震雷。雷动于天下而无妄行，物动于天下而无妄与，天以诚动，物以诚应，皆无妄也。先王以茂对天时，长育万物，夫何为哉？亦不过顺天理之自然，而一出于诚耳，岂有妄耶？
「复」者，贤人之事；「无妄」者，圣人之事。无道以致福，而妄欲徼福，非所谓「无妄之福」；有过以召灾，而妄欲免灾，非所谓无妄之灾。当耕而耕，当获而获，何耕获之有？当菑而菑，当畬而畬，何菑畬之有？此之谓「无妄」。乃自始至终都不营为，而偶然有得之意。耕获菑畬，举事之始终而言。极言「无妄」之义，或系之，或得之，皆无与于「邑人」，而灾不免焉，无妄之灾也。若邑人之牛，非「无妄」也。疾非以有妄而致，自当缘「无妄」而愈。「有喜」，谓疾自亡。初曰「吉」，二曰「利」，时也。三曰「灾」，五曰「疾」，上曰「眚」，非有妄以致之，亦时也。初与二皆可往，时当动而动。四可贞，五勿药，上行有眚，时当静而静。伊尹戒太甲以谨厥初。周公戒成王以在厥初。然则高宗三年不言，威王三年不飞，非不动也，谨于初动也。子玉变子文之政，参遵何之法，子玉为能，参为不能矣。然能者败，不能者安。六二顺而中，不矜能，则焉往而不利。灾自我来，自我得，此有妄之灾。非我来而我得，此无妄之灾。城失火，池鱼殃，鲁酒薄，邯郸围。仲尼被围，貌偶似阳虎也。不疑偿金，偶与亡金者同舍也。孔颖达云：灾非己招，但顺时修德，勿须攻治，不用烦劳天下。又闻之吕氏春秋，文王寝疾，五日而地动，群臣皆恐，曰：「请移之。」文王曰：「若何其移之也？」对曰：「兴事动众，以增国城，其可以移之乎？」文王曰：「是重吾罪也。昌也请改行重善以移之。」无何，疾乃止。此无妄之疾，勿药有喜之谓也。开元之世，乃无妄之时，虽四夷时有不靖，乃无妄之疾。缘小人以边功动之，致令边衅一开，生出万端病痛，乃无病服药之故。上如唐太宗高丽之师，明皇云南之师是己。
大畜
大畜内德为乾，刚健则理得于心，贞诚坚确。外德为艮，笃实辉光，则理体于身，充盛昭明。「畜养贤才」，「畜止乾健」，「畜蕴天理」，皆「大畜」也。天在山中，以人所见为象。圣人论天地日月，皆以人所见言之。大莫大乎天，而在山中，则其所畜者矣。文在外，故为「小畜」。识在心，故为「大畜」。多识如天之容覆，畜德如山之围绕。山本天中之物，故气与天合一而成大畜。前言往行，乃先得我心之同然者也。大畜之象在多识。孔子又言：「君子多乎哉？不多也。」自君子之博言之，谓之多；自君子之约言之，谓之不多，一事也。取天在山中之象，则为蕴畜；取艮之止乾，则为畜止。以阴畜阳，所畜之力小。又风以气畜，气息则散，故谓之「小畜」。以阳畜阳，所畜之力大。又山以形畜，形畜则固，故谓之「大畜」。大壮而不贞，其壮也刚而无体。大畜而不贞，其畜也博而寡要。书咸有一德云：「终始惟一，时乃日新。」注云：「终始不衰，是乃日新之意。」武尊尚曰「尚父」，康尊毕曰「父师」，是尚贤也。初刚居刚，性欲上进，曰「利己」者，勉其止也。二刚中，自能止而不行，可谓知时者矣。小畜之九三见畜于六四，四「说其辐」也。大畜之九二受畜于六五，自说其輹也。「说人之辐」与「自说其輹」，彼有来迫之嫌，此有知几之哲。初戒其进，二喜其不进，三惧其可进而锐于进。二之舆既「说輹」而不进，三闲舆往而不轻进，初之「利己」者，三可利往矣。「卫」，古书之称，皆武卫也。考工记「周人上舆，车有六等之数」，戈也，殳也，戟也，矛也，「轸」也，皆卫名。小畜之「辐」，乃车轮之轑，凡三十条者。此「輹」及大壮「輹」字与「辐」不同。盖辐辏于毂，輹贯于毂，毂以转辐，辐以指牙，车之行也。「说辐」，车轮散也，不堪行也。「脱輹」，暂说其輹，自不行也。若复驾舆于轴，贯轴于毂，即可行也。壮之「藩决不羸」，畜之「良马逐」，皆前遇乎柔也。壮之「征凶触藩」，畜之「有厉利已」，皆前遇乎刚也。牛之刚健在角，豕之刚健在牙。牲豕曰豭，攻其特而去之曰「豮」。豕牙，二也，豮之者五也。势去而牙失其猛，所去在彼，所失在此，故曰「豮豕之牙」。畜之小，故极而成。畜之大，故极而散。阳久祗抑，今而亨通，故曰「何讶之也」，实喜之也，疑怪之词，若所谓胡然而天者。天衢，天路也。谓虚空之中，云气飞鸟往来，故谓之天衢。「衢之亨」，谓亨通旷阔，无有蔽阻，如成康之世，殷顽已服，奄叛已平，淮夷已定，万国统同之时也。观「童牛之牿」，则知「有厉利已」矣。观「豮豕之牙」，则知「舆说輹」矣。观「良马逐」，则知「何天之衢」矣。畜极而通，道可大行，如「多识言行而德以畜，刚健光辉而德日新」。
颐
颐，颔也，养也。辅，上九之象；「车」，初九之象；中四爻，众齿之象。上覆下承，众齿森然，全颐之象见矣。观而后能得，故颐道重观。自求犹自考，深于观矣。口实，养口体也。德之养在中矣。不观其养心之大，而观其「自求口实」，何也？人所以忘其大体者，以从事于口体之养也。口体之养，求不失义，则养其大体可知矣。故观其「自求口实」，足以知其自养。人之颐，上止下动，艮止于上，震动于下之象也。山以形，雷以气。出而动者为言语，不慎则妄出而招祸，慎之所以养其德；入而动者为饮食，不节则妄入而致疾，节之所以养其体。皆取止其动为义。颐之功用至博大也，象独以言语饮食为言，何哉？盖己得其养，然后可推以及人，未有不先成吾身，而能达之天下者。白圭有诗，南容复之，金人有铭，孔门识之，可不谨乎？三爵之过，犹为非礼，万锺之奉，适以贾祸，可不节乎？言语饮食，象震之动，慎与节，象艮之止，虽亦以养德养身分看，其实养德者即能养身，养身者未必能养德。下体三爻皆是自养，上体三爻皆是养人。上体则观其所以养人者，下体则求其所以自养者。龟能咽息不食，灵龟喻其明智，可以不求养于外也。「朵颐」为朵，动其颐颔。「舍尔观我若」四语初之词，二之「颠颐」与四同，「拂经」与五同，而吉凶异者，颐养之道，以安静为无失，二动体颠拂而凶，四五静体，故虽颠拂亦吉。初之示戒，欲其不舍己以从欲；二之示戒，欲其行不失类，必求正应；三之示戒，欲其不狥利害义，纵欲伤生也。四之于初，其下贤求益之心，如虎之视下，求食而后可。夫求食于外者，莫如虎。虎视常下。其视下也，专一而不他，其欲食也，继续而不歇。如是则于人不贰，于己不自足。苟下贤之心不专，则贤者不乐告以善矣；求益之心不继，则未少有得而止矣。「视耽耽」，内不能融释，而外不忘自严者也。虎之威在目，虽严静，而其欲心不能自止。五独不言颐者，由豫在九四，故五独不言豫；由颐在上九，故五独不曰「颐」。
大过
大过者，常事之大者耳，非有过于理也。惟其大，故不常见。以其比常所见者大，故谓之「大过」。道无不中，无不常，世人所不常见，故谓之「大过于常」也。四阳横而居中，有「栋」之象。卦以初为本，上为末。阴柔无力，是上无所附，而下无所寄也，安得不挠？「大壮」，凡四阳而在下者亦「壮」，故上栋下宇，取诸其象者，得所载也。刚中巽说，「不过」之意。惟不过，然后能为「大过」。
泽水盖润养其木者也。今也高涨而浸灭其木，不亦过甚矣乎？是「大过」之象也。木虽为水浸灭，而其根干未尝动摇。君子之于时也，在位则独立而不惧。「不惧」，非有「大过」人之才不能。不在位则遁世而无闷。「无闷」，非有大过人之德不能。「独立遁世」，「巽」木象。不惧无闷，「兑」悦象。不藉诸地而借以茅，过于慎也。是当大过之时，有小过之行，行过乎恭者也。四爻之刚，虽同为木，然或为杨，或为栋。栋负众榱，则木之强者。杨为早凋，则木之弱者。此卦本末弱，二近于本，五近于末，故均为木之弱。屋以栋为中，三视四则在下，「栋挠」于下之象。四在上，「栋隆」于上之象。彖称「栋挠」，独九三当之，其致挠之由者欤！四应乎初，救其本也。救其本于未过之初，故「栋隆」而不挠乎下。其下不挠，其栋乌得不隆？隆非有所加也，不挠乎下而已矣。三应乎上，救其末也。救其末于已过之后，故栋挠而不可以有辅。救过于其末，不若救过于其本也。九二在初六之上，老于初六，故曰「女妻」，女未嫁者也。九五在上六之下，少于上六，故曰「士夫」，士未娶者也。「枯杨而稊」，可以复生；「枯杨而华」，速其死也。老夫得女妻，犹可生育；士夫有老妇，无复生道矣。老夫之得女妻，再娶女之夫也。老妇之得士夫，妇再嫁而夫未娶也。「藉用白茅」，过于畏惧者，故「无咎」。「过涉灭顶」，过于决裂者，义亦无咎。
坎
习谓重习。他卦虽重，不加其名，独「坎」加「习」者，见其重险之中复有险，其义大也。阳居阴中则为「陷」，阴居阳中则为「丽」。「坎」之中实是为诚，「离」之中虚是为「明」。中实者，「坎」之用，中虚者，「离」之用也。作易者因「坎」「离」之中，而寓诚明之用。人之处「坎」，身可陷而心不可陷，心亨则非「坎」矣。不行则常在险中，故曰「行有尚」。
水惟险则行，故曰「行险」。「水流不盈」，是说一坎满便流出去，一坎又满又流出去。「行险而不失其信」，是说决定如此。「水」字当读下两句，皆指「水」言。不可升者，无形之险；山川丘陵者，有形之险。王公因有形之险为无形之险，设此以固守其国，是谓人险。彖传于「往有功」以上，专以水言，而明处险之道。自「天险」以下，专以险言，而明用险之方。
日、风，象也，故曰「随」曰「作」。随、作之为言近乎虚。山、泽，形也，故曰「兼」曰「丽」。兼、丽之为言近乎实。雷、水在形象之间，故曰「瀳」。天行地势，则动静之极也。相续曰「瀳」。前者往而东去，后者又从而西来，两「坎」之象。雷曰「瀳」，声相续也；水曰「瀳」，流相续也。初六乃内水之方至者，六四乃外水之瀳至者。水之流也，习而不已，以成大川；人之学也，习而不止，以成大贤。
「窞」，坎中之险处。已在「习坎」中，更入坎窞。「枕」，谓支倚。居险而支倚以处，不安之甚也。「来」，下则入于险之中，之上则重险也。退来与进之皆险，故云「来之」。「坎坎」。「乾」之三，处二「乾」之间，故曰「乾乾」。「坎」之三，处二「坎」之间，故曰「坎坎」。初与三皆曰「入于坎窞」，初凶，三但曰「勿用」。初之入未能出，三之入将可出也。所用一尊之酒，二簋之食，复以瓦缶为器，质之至也。其质实如此。又须「纳约自牖」。「纳约」，谓进结于君之道。「牖」，开通之义，室之暗也，故设牖所以通明。自牖，言自通明之处，以况君心所明处，人心有所蔽，有所通。所蔽者，暗处也。所通者，明处也。当自其明处而告之，求信则易。「遇主于巷」，惟睽坎之时为然。九五在坎之中，是不盈也。既曰不盈，则是未平而尚在险中，未得「无咎」也。盈则平而出矣。二与五虽陷阴中，阳能动不能陷，如「有孚」「心亨」，如「行有尚」，皆是。二居重险之中，五将出重险之外，所以二之有险，不如五之既平。闻许衡读易私言云：「以阳刚之才，处极尊之位，中而且正，可以有为也。然适在坎中，未能遽出，故诸卦皆有须待之义。」夫能为者，才也，得为者，位也。可为者，时也。有才位而无其时，惟待为可，待而至于可，则无咎矣。周官司圜收教罢民，上罪三年而舍，其不能改而出圜土者，杀三岁不得，罪大而不能改者欤？六爻虽不同，惟陷于阴，则险斯成，惟居乎阳，则险可济。
坎
习谓重习。他卦虽重，不加其名，独「坎」加「习」者，见其重险之中复有险，其义大也。阳居阴中则为「陷」，阴居阳中则为「丽」。「坎」之中实是为诚，「离」之中虚是为「明」。中实者，「坎」之用，中虚者，「离」之用也。作易者因「坎」「离」之中，而寓诚明之用。人之处「坎」，身可陷而心不可陷，心亨则非「坎」矣。不行则常在险中，故曰「行有尚」。
水惟险则行，故曰「行险」。「水流不盈」，是说一坎满便流出去，一坎又满又流出去。「行险而不失其信」，是说决定如此。「水」字当读下两句，皆指「水」言。不可升者，无形之险；山川丘陵者，有形之险。王公因有形之险为无形之险，设此以固守其国，是谓人险。彖传于「往有功」以上，专以水言，而明处险之道。自「天险」以下，专以险言，而明用险之方。
日、风，象也，故曰「随」曰「作」。随、作之为言近乎虚。山、泽，形也，故曰「兼」曰「丽」。兼、丽之为言近乎实。雷、水在形象之间，故曰「瀳」。天行地势，则动静之极也。相续曰「瀳」。前者往而东去，后者又从而西来，两「坎」之象。雷曰「瀳」，声相续也；水曰「瀳」，流相续也。初六乃内水之方至者，六四乃外水之瀳至者。水之流也，习而不已，以成大川；人之学也，习而不止，以成大贤。
「窞」，坎中之险处。已在「习坎」中，更入坎窞。「枕」，谓支倚。居险而支倚以处，不安之甚也。「来」，下则入于险之中，之上则重险也。退来与进之皆险，故云「来之」。「坎坎」。「乾」之三，处二「乾」之间，故曰「乾乾」。「坎」之三，处二「坎」之间，故曰「坎坎」。初与三皆曰「入于坎窞」，初凶，三但曰「勿用」。初之入未能出，三之入将可出也。所用一尊之酒，二簋之食，复以瓦缶为器，质之至也。其质实如此。又须「纳约自牖」。「纳约」，谓进结于君之道。「牖」，开通之义，室之暗也，故设牖所以通明。自牖，言自通明之处，以况君心所明处，人心有所蔽，有所通。所蔽者，暗处也。所通者，明处也。当自其明处而告之，求信则易。「遇主于巷」，惟睽坎之时为然。九五在坎之中，是不盈也。既曰不盈，则是未平而尚在险中，未得「无咎」也。盈则平而出矣。二与五虽陷阴中，阳能动不能陷，如「有孚」「心亨」，如「行有尚」，皆是。二居重险之中，五将出重险之外，所以二之有险，不如五之既平。闻许衡读易私言云：「以阳刚之才，处极尊之位，中而且正，可以有为也。然适在坎中，未能遽出，故诸卦皆有须待之义。」夫能为者，才也，得为者，位也。可为者，时也。有才位而无其时，惟待为可，待而至于可，则无咎矣。周官司圜收教罢民，上罪三年而舍，其不能改而出圜土者，杀三岁不得，罪大而不能改者欤？六爻虽不同，惟陷于阴，则险斯成，惟居乎阳，则险可济。