钦定四库全书
伊川易传卷二
宋程子撰周易上经䷎艮下坤上
「谦」，序卦：「有大者不可以盈，故受之以谦。」其有既大，不可至于盈满，必在谦损，故「大有」之后，受之以谦也。为卦，坤上艮下，地中有山也。地体卑下，山，高大之物，而居地之下，「谦」之象也。以崇高之德，而处卑之下，谦之义也。谦：亨，君子有终。
「谦」，有亨之道也。有其德而不居，谓之「谦」。人以谦巽自处，何往而不亨乎？君子有终：君子志存乎谦巽，达理，故乐天而不竞；内充，故退让而不矜。安履乎让，终身不易。自卑而人益尊之，自晦而德益光显，此所谓「君子有终」也。在小人，则有欲必竞，有德必伐，虽使勉慕于谦，亦不能安行而固守，不能「有终」也。
彖曰：「谦，亨」，天道下济而光明，地道卑而上行。
济：当为「际」。此明谦而能亨之义。天之道，以其气下际，故能化育万物，其道光明。「下际」，谓下交也。地之道，以其处卑，所以其气上行，交于天，皆以卑降而「亨」也。天道亏盈而益谦，
以天行而言，盈者则亏，谦者则益，日月阴阳是也。地道变盈而流谦。以地势而言，盈满者倾变而反陷，卑下者流注而益增也。鬼神害盈而福谦。
「鬼神」谓造化之迹。盈满者祸害之，谦损者福祐之，凡过而损，不足而益者，皆是也。人道恶盈而好谦。
人情疾恶于盈满，而好与于谦巽也。谦者人之至德，故圣人详言，所以戒盈而劝谦也。谦尊而光，卑而不可逾，君子之终也。
谦为卑巽也，而其道尊大而光显，自处虽卑屈，而其德实高，不可加尚，是「不可逾」也。君子至诚于谦，恒而不变，有终也，故「尊光」。
象曰：地中有山，谦，君子以裒多益寡，称物平施。
地体卑下，山之高大而在地中，外卑下而内蕴高大之象，故为「谦」也。不云「山在地中」，而曰「地中有山」，言卑下之中，蕴其崇高也。若言崇高蕴于卑下之中，则文理不顺。诸象皆然，观文可见。君子以裒多益寡，称物平施。君子观谦之象，山而在地下，是高者下之，卑者上之，见抑高举下、损过益不及之义；以施于事，则裒取多者，增益寡者，称物之多寡，以均其施与，使得其平也。
初六，谦谦君子，用涉大川，吉。
初六以柔顺处谦，又居一卦之下，为自处卑下之至，谦而又谦也，故曰「谦谦」。能如是者，君子也。自处至谦，众所共与也，虽用涉险难，亦无患害，况居平易乎？何所不吉也？初处谦而以柔居下，得无过于谦乎？曰：柔居下，乃其常也，但见其谦之至，故为「谦谦」，未见其失也。
象曰：「谦谦君子」，卑以自牧也。
「谦谦」，谦之至也，谓君子以谦卑之道自牧也。自牧，自处也。诗云：「自牧归荑。」六二，鸣谦，贞吉。二以柔顺居中，是为谦德积于中。谦德充积于中，故发于外，见于声音颜色，故曰「鸣谦」。居中得正，有中正之德也，故云「贞吉」。凡「贞吉」，有为贞且吉者，有为得贞则吉者。六二之贞吉，所自有也。
象曰：「鸣谦贞吉」，中心得也。
二之谦德，由至诚积于中，所以发于声音，中心所自得也，非勉为之也。
九三，劳谦，君子有终，吉。三以阳刚之德而居下体，为众阴所宗，履得其位，为下之上，是上为君所任，下为众所从，有功劳而持谦德者也，故曰「劳谦」。古之人有当之者，周公是也。身当天下之大任，上奉幼弱之主，谦恭自牧，夔夔如畏然，可谓有劳而能谦矣。既能「劳谦」，又须君子行之有终，则吉。夫乐高喜胜，人之常情，平时能谦，固已鲜矣，况有功劳可尊乎？虽使知谦之善，勉而为之，若矜负之心不忘，则不能常久，欲其有终，不可得也。唯君子安履谦顺，乃其常行，故久而不变，乃所谓有终，有终则吉也。九三以刚居正，能终者也。此爻之德最盛，故象辞特重。
象曰：「劳谦君子」，万民服也。
能「劳谦」之君子，万民所尊服也。系辞云：劳而不伐，有功而不德，厚之至也。语以其功下人者也。德言盛，礼言恭。谦也者，致恭以存其位者也。有劳而不自矜伐，有功而不自以为德，是其德弘厚之至也。言以其功劳而自谦以下于人也。「德言盛，礼言恭」，以其德言之则至盛，以其自处之礼言之则至恭，此所谓「谦」也。夫谦也者，谓致恭以存其位者也。存，守也。致其恭巽以守其位，故高而不危，满而不溢，是以能终吉也。夫君子履谦，乃其常行，非为保其位而为之也。而言「存其位」者，盖能致恭，所以能存其位，言谦之道如此。如言为善有令名，君子岂为令名而为善也哉？亦言其令名者为善之故也。六四，无不利，㧑谦。
四居上体，切近君位，六五之君，又以谦柔自处，九三又有大功德，为上所任，众所宗，而已居其上，当恭畏以奉谦德之君，卑巽以让劳谦之臣，动作施为，无所不利于「㧑谦」也。㧑，施布之象，如人手之㧑也。动息进退，必施其谦，盖居多惧之地，又在贤臣之上故也。
象曰：「无不利㧑谦」，不违则也。
凡人之谦，有所宜施，不可过其宜也，如六五「或用侵伐」是也。唯四以处近君之地，据劳臣之上，故凡所动作，靡不利于施谦。如是，然后中于法则，故曰「不违则」也，谓得其宜也。
六五，不富以其邻，利用侵伐，无不利。
富者，众之所归，唯财为能聚人。五以君位之尊，而执谦顺以接于下，众所归也，故不富而能有其邻也。邻，近也。不富而得人之亲也。为人君而持谦顺，天下所归心也。然君道不可专尚谦柔，必须威武相济，然后能怀服天下，故利用行「侵伐」也。威德并著，然后尽君道之宜，而无所不利也。盖五之谦柔，当防于过，故发此义。
象曰：「利用侵伐」，征不服也。
征其文德，谦巽所不能服者也。文德所不能服，而不用威武，何以平治天下？非人君之中道，谦之过也。
上六，鸣谦，利用行师，征邑国。
六以柔处柔顺之极，又处谦之极，极乎谦者也。以极谦而反居高，未得遂其谦之志，故至发于声音。又柔处谦之极，亦必见于声色，故曰「鸣谦」。虽居无位之地，非任天下之事，然人之行己，必须刚柔相济。上，谦之极也，至于太甚，则反为过矣，故利在以刚武自治。「邑国」，己之私有。「行师」，谓用刚武。征邑国，谓自治其私。
象曰：「鸣谦」，志未得也。可用行师，「征邑国」也。
谦极而居上，欲谦之志未得，故不胜其切，至于鸣也。虽不当位，谦既过极，宜以刚武自治其私，故云「利用行师征邑国」也。䷏坤下震上
豫，序卦：「有大而能谦，必豫，故受之以豫。」承二卦之义而为次也。有既大而能谦，则有豫乐也。豫者，安和悦乐之义。为卦，震上坤下，顺动之象。动而和顺，是以「豫」也。九四为动之主，上下群阴所共应也。坤又承之以顺，是以动而上下顺应，故为和豫之义。以二象言之，雷出于地上，阳始潜闭于地中，及其动而出地，奋发其声，通畅和豫，故为「豫」也。豫：利建侯行师。
「豫」，顺而动也。「豫」之义，所利在于「建侯行师」。夫建侯树屏，所以共安天下，诸侯和顺，则万民悦服。兵师之兴，众心和悦，则顺从而有功。故「悦豫」之道，利于「建侯行师」也。又上动而下顺，诸侯从王，师众顺令之象。君万邦，聚大众，非和悦不能使之服从也。
彖曰：「豫」，刚应而志行，顺以动，豫。刚应，谓四为群阴所应，刚得众应也。志行，谓阳志上行，动而上下顺从，其志得行也。顺以动，豫：震动而坤顺，为动而顺理。顺理而动，又为动而众顺，所以豫也。
豫顺以动，故天地如之，而况「建侯行师」乎？
以豫顺而动，则天地如之而弗违，况「建侯行师」，岂有不顺乎？天地之道，万物之理，唯至顺而已。大人所以先天后天而不违者，亦顺乎理而已。
天地以顺动，故日月不过，而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服。
复详言顺动之道。天地之运，以其顺动，所以日月之度不过差，四时之行不愆忒。圣人以顺动，故经正而民兴于善，刑罚清简而万民服也。「豫」之时义大矣哉！
既言豫顺之道矣，然其旨味渊永，言尽而意有余也。故复赞之云：「豫之时义大矣哉！」欲人研味其理，优柔涵泳而识之也。「时义」谓豫之时义。诸卦之时与「义」。用大者，皆赞其「大矣哉」，豫以下十一卦是也。豫、遁、姤、旅言时义，坎、睽、蹇言时用，颐、大过、解、革言时，各以其大者也。
象曰：雷出地奋，豫，先王以作乐崇德，殷荐之上帝，以配祖考。
雷者，阳气奋发，阴阳相薄而成声也。阳始潜闭地中，及其动，则「出地」。奋，震也。始闭郁，及奋发则通畅和豫，故为豫也。坤顺震发，和顺积中而发于声，乐之象也。先王观雷出地而奋，和畅发于声之象，作乐。乐以褒崇功德，其殷盛至于荐之上帝，推配之以祖考。「殷」，盛也。礼有殷奠，谓盛也。荐上帝，配祖考，盛之至也。初六，鸣豫，凶。
初六以阴柔居下，四，「豫」之主也，而应之，是不中正之小人，处「豫」而为上所宠，其志意满极，不胜其「豫」，至发于声音，轻浅如是，必至于「凶」也。「鸣」，发于声也。
象曰：「初六鸣豫」，志穷凶也。云「初六」，谓其以阴柔处下，而志意穷极，不胜其「豫」，至于「鸣」也，必骄肆而致「凶」矣。
六二，介于石，不终日，贞吉。
逸豫之道，放则失正，故「豫」之诸爻，多不得正，才与时合也。唯六二一爻，处中正，又无应，为自守之象。当「豫」之时，独能以中正自守，可谓特立之操，是其节介如石之坚也。「介于石」，其介如石也。人之于豫乐，心悦之，故迟迟，遂至于耽恋不能已也。二以中正自守，其介如石，其去之速，不俟「终日」，故贞正而「吉」也。处豫不可安且久也，久则溺矣。如二可谓见几而作者也。夫子因二之见几，而极言知几之道，曰「知几其神乎？君子上交不謟，下交不渎，其知几乎？几者，动之微，吉之先见者也。君子见几而作，不俟终日。易曰：介于石，不终日，贞吉。」介如石焉，宁用终日，断可识矣。君子知微知彰，知柔知刚，万夫之望。夫见事之几微者，其神妙矣乎！君子上交不至于謟，下交不至于渎者，盖知几也。不知几，则至于过而不已。交于上以恭巽，故过则为謟。交于下以和易，故过则为渎。君子见于几微，故不至于过也。所谓几者，始动之微也，吉凶之端，可先见而未著者也。独言吉者，见之于先，岂复至有凶也？君子明哲，见事之几微，故能其介如石。其守既坚，则不惑而明，见几而动，岂俟终日也？断，别也，其判别可见矣。微与彰，柔与刚，相对者也。君子见微则知彰矣，见柔则知刚矣。知几如是，众所仰也，故赞之曰「万夫之望」。
象曰：「不终日贞吉」，以中正也。
能不终日而贞且吉者，以有中正之德也。中正，故其守坚，而能辨之早，去之速。爻言六二处豫之道，为教之意深矣。
六三，盱豫悔，迟有悔。
六三，阴而居阳，不中不正之人也。以不中正而处豫，动皆有悔。盱，上视也。上瞻望于四，则以不中正，不为四所取，故有悔也。四，豫之主，与之切近，苟迟迟而不前，则见弃绝，亦有悔也。盖处身不正，进退皆有悔吝，当如之何？在正身而已。君子处已有道，以礼制心，虽处「豫」时，不失中正，故「无悔」也。
象曰：「盱豫」有「悔」，位不当也。
自处不当，失中正也，是以进退有悔。
九四，由豫，大有得，勿疑，朋盍簪。
「豫」之所以为「豫」者，由九四也，为动之主，动而众阴悦顺，为「豫」之义。四，大臣之位，六五之君顺从之，以阳刚而任上之事，「豫」之所由也，故云「由豫」。「大有得」，言得大行其志，以致天下之「豫」也。「勿疑，朋盍簪」：四居大臣之位，承柔弱之君，而当天下之任，危疑之地也。独当上之倚任，而下无同德之助，所以「疑」也。唯当尽其至诚，勿有疑虑，则朋类自当盍聚。夫欲上下之信，唯至诚而已。苟尽其至诚，则何患乎其无助也？「簪」，聚也。簪之名「簪」，取聚发也。或曰：卦唯一阳，安得同德之助？曰：居上位而至诚求助，理必得之，姤之九五曰「有陨自天」是也。四以阳刚迫近君位，而专主乎「豫」，圣人宜为之戒，而不然者，「豫」，和顺之道也。由和顺之道，不失为臣之正也。如此而专主于「豫」，乃是任天下之事，而致时于「豫」者也，故唯戒以至诚勿疑。
象曰：「由豫大有得」，志大行也。
由已而致天下于乐「豫」，故为「大有得」，谓其志得大行也。六五，贞疾，恒不死。
六五以阴柔居君位，当「豫」之时，沈溺于「豫」，不能自立者也。权之所主，众之所归，皆在于四。四之阳刚得众，非躭惑柔弱之君所能制也，乃柔弱不能自立之君，受制于专权之臣也。居得君位，贞也；受制于下，有疾苦也。六居尊位，权虽失而位未亡也，故云「贞疾恒不死」，言贞而有疾，常疾而不死，如汉、魏末世之君也。人君致危亡之道非一，而以「豫」为多。在四不言失正，而于五乃见其强逼者，四本无失，故于四言大臣任天下之事之义，于五则言柔弱居尊，不能自立，威权去己之义，各据爻以取义，故不同也。若五不失君道，而四主于「豫」，乃是任得其人，安享其功，如太甲、成王也。「蒙」亦以阴居尊位，二以阳为蒙之主。然彼吉而此疾者，时不同也。「童蒙」而资之于人，宜也。躭豫而失之于人，危亡之道也。故「蒙」相应，则倚任者也；豫相逼，则失权者也。又上下之心，专归于四也。象曰：「六五贞疾」，乘刚也。「恒不死」，中未亡也。
贞而「疾」，由乘刚为刚所逼也。「恒不死」，中之尊位未亡也。
上六，冥豫成，有渝，无咎。
上六阴柔，非有中正之德，以阴居上，不正也。而当豫极之时，以君子居斯时，亦当戒惧，况阴柔乎？乃躭肆于豫，昏迷不知反者也。在豫之终，故为昏冥已成也。若能有渝变，则可以「无咎」矣。在豫之终，有变之义。人之失，苟能自变，皆可以无咎。故「冥豫」虽已成，能变则善也。圣人发此义，所以劝迁善也。故更不言冥之凶，专言渝之无咎。
象曰：「冥豫」在上，何可长也？
昏冥于豫，至于终极，灾咎行及矣。其可长然乎？当速渝也。䷐震下兑上
随，序卦：「豫必有随，故受之以随。」夫悦豫之道，物所随也，随所以次豫也。为卦，兑上震下。兑为说，震为动，说而动，动而说，皆随之义。女随人者也，以少女从长男，随之义也。又震为雷，兑为泽，
雷震于泽中，泽随而动，随之象也。又以卦变言之，乾之上来居坤之下，坤之初往居乾之上，阳来下于阴也。以阳下阴，阴必说随，为随之义。凡成卦既取二体之义，又有取爻义者，复有更取卦变之义者，如随之取义，尤为详备。随：元，亨，利，贞，无咎。随之道，可以致大亨也。君子之道，为众所随，与己随于人，及临事择所随，皆随也。随得其道，则可以致大亨也。凡人君之从善，臣下之奉命，学者之徙义，临事而从长，皆「随」也。「随」之道，利在于贞正。随得其正，然后能「大亨」而「无咎」。失其正，则有咎矣，岂能亨乎？
彖曰：随，刚来而下柔，动而说，随。
「大亨，贞，无咎」，而天下随时。
卦所以为「随」，以「刚来而下柔，动而说」也。谓乾之上九来居坤之下，「坤」之初六往居乾之上，以阳刚来下于阴柔，是以上下下，以贵下贱。能如是，物之所说随也。又下动而上说，动而可说也，所以「随」也。如是，则可大亨而得正，能大亨而得正，则为「无咎」。不能亨，不得正，则非可随之道，岂能使天下随之乎？天下所随者时也，故云「天下随时」。随时之义大矣哉！
君子之道，随时而动，从宜适变，不可为典要。非造道之深，知几能权者，不能与于此也，故赞之曰：「随时之义大矣哉！」凡赞之者，欲人知其义之大，玩而识之也。此赞随时之义大，与豫等诸卦不同。诸卦「时」与「义」是两事。
象曰：泽中有雷，「随」，君子以向晦入宴息。
雷震于泽中，泽随震而动，为随之象。君子观象，以随时而动。随时之宜，万事皆然，取其最明且近者言之。君子以向晦入宴息：君子昼则自强不息，及向昏晦，则入居于内，宴息以安其身，起居随时，适其宜也。礼：君子昼不居内，夜不居外，随时之道也。
初九，官有渝，贞吉，出门交有功。
九居随时而震体，且动之主，有所随者也。「官」，主守也。既有所随，是其所主守有变易也，故曰「官有渝，贞吉」，所随得正则吉也。有渝而不得正，乃过动也。出门交有功：人心所从，多所亲爱者也。常人之情，爱之则见其是，恶之则见其非，故妻孥之言，虽失而多从；所憎之言，虽善为恶也。苟以亲爱而随之，则是私情所与，岂合正理？故「出门」而「交」，则「有功」也。「出门」谓非私昵，交不以私，故其随当而「有功」。
象曰：「官有渝」，从正吉也。
既有随而变，必所从得正则吉也。所从不正，则有悔吝。
「出门交有功」，不失也。
出门而交，非牵于私，其交必正矣，正则无失而有功。六二，系小子，失丈夫。
二应五而比初，随先于近柔，不能固守，故为之戒云：若「系小子」，则「失丈夫」也。初阳在下，「小子」也；五正应在上，「丈夫」也。二若志系于初，则失九五之正应，是「失丈夫」也。「系小子」而「失丈夫」，舍正应而从不正，其咎大矣。二有中正之德，非必至如是也，在随之时，当为之戒也。
象曰：「系小子」，弗兼与也。人之所随，得正则远邪，从非则失是，无两从之理。二苟系初，则失五矣，弗能兼与也。所以戒人从正，当专一也。
六三，系丈夫，失小子。随有求得，利居贞。
「丈夫」，九四也。「小子」，初也。阳之在上者，丈夫也；居下者，小子也。三虽与初同体，而切近于四，故系于四也。大抵阴柔不能自立，常亲系于所近者。上系于四，故下失于初，舍初从上，得随之宜也。上随则善也。如昏之随明，事之从善，上随也；背是从非，舍明逐暗，下随也。四亦无应，无随之者也，近得三之随，必与之亲善，故三之随四，有求必得也。人之随于上，而上与之，是得所求也。又凡所求者可得也。虽然，固不可非理枉道以随于上，苟取爱说，以遂所求。如此，乃小人邪謟趋利之为也，故云「利居贞」。自处于正，则所谓有求而必得者，乃正事君子之随也。
象曰：「系丈夫」，志舍下也。既随于上，则是其志舍下而不从也。舍下而从上，舍卑而从高也，于随为善矣。
九四，随有获，贞凶。有孚在道，以明，何咎？
九四以阳刚之才，处臣位之极，若于「随有获」，则虽正亦凶。「有获」，谓得天下之心随于己。为臣之道，当使恩威一出于上，众心皆随于君。若人心从己，危疑之道也，故「凶」。居此地者奈何？唯孚诚积于中，动为合于道，以明哲处之，则又何咎？古之人有行之者，伊尹、周公、孔明是也，皆德及于民，而民随之。其得民之随，所以成其君之功，致其国之安，其至诚存乎中，是「有孚」也。其所施为，无不中道，在道也。唯其明哲，故能如是以明也，复何过咎之有？是以下信而上不疑，位极而无逼上之嫌，势重而无专强之过，非圣人大贤，则不能也。其次如唐之郭子仪，威震主而主不疑，亦由中有诚孚，而处无甚失也，非明哲能如是乎？
象曰：「随有𫉬」，其义凶也；「有孚在道」，明功也。居近君之位而有𫉬，其义固凶；能「有孚」而在道，则无咎，盖明哲之功也。九五，孚于嘉，吉。
九五居尊，得正而中实，是其中诚在于随善，其吉可知。嘉，善也。自人君至于庶人，随道之吉，唯在随善而已。下应二之正中，为随善之义。
象曰：「孚于嘉吉」，位正中也。
处正中之位，由正中之道，孚诚所随者正中也，所谓「嘉」也，其吉可知。所孚之「嘉」，谓六二也。随以得中为善，随之所防者过也。盖心所说随，则不知其过矣。
上六，拘系之，乃从维之，王用亨于西山。
上六以柔顺而居随之极，极乎随者也。「拘系之」，谓随之极，如拘持縻系之。「乃从维之」，又从而维系之也，谓随之固结如此。「王用亨于西山」：随之极如是。昔者太王用此道，亨王业于西山。太王避狄之难，去豳来岐，豳人老稚扶携以随之，如归市，盖其人心之随，固结如此，用此故能亨盛其王业于西山。西山，岐山也。周之王业，盖兴于此。上居随极，固为太过，然在得民之随，与随善之固，如此乃为善也，施于他则过矣。
象曰：「拘系之」，上穷也。
「随之固」，如「拘系」「维持」，随道之穷极也。䷑巽下艮上
蛊，序卦：「以喜随人者，必有事，故受之以蛊。」承二卦之义以为次也。夫喜悦以随于人者，必有事也。无事则何喜何随？蛊所以次随也。「蛊」，事也。蛊非训事，蛊乃有事也。为卦，山下有风。风在山下，遇山而回，则物乱，是为蛊象。蛊之义，坏乱也。在文为虫皿，皿之有虫，蛊坏之义。左氏传云：「风落山，女惑男。」以长女下于少男，乱其情也。风遇山而回，物皆挠乱，是为有事之象。故云：「蛊者事也」。既蛊而治之，亦事也。以卦之象言之，所以成蛊也；以卦之才言之，所以治「蛊」也。蛊：元亨，利涉大川。既蛊，则有复治之理。自古治必因乱，乱则开治，理自然也。如卦之才以治「蛊」，则能致「元亨」也。「蛊」之大者，济时之艰难险阻也，故曰「利涉大川」。
「先甲三日，后甲三日」，
「甲」，数之首，事之始也。如辰之甲乙，甲第、甲令，皆谓首也，事之端也。治蛊之道，当思虑其先后三日，盖推原先后，为救弊可久之道。「先甲」，谓先于此，究其所以然也；「后甲」，谓后于此，虑其将然也。一日二日至于三日，言虑之深，推之远也。究其所以然，则知救之之道；虑其将然，则知备之之方。善救则前弊可革，善备则后利可久，此古之圣王所以新天下而垂后世也。后之治「蛊」者，不明圣人「先甲」「后甲」之诫，虑浅而事近，故劳于救世而乱不革，功未及成而弊已生矣。「甲」者，事之首；「庚」者，变更之首。制作政教之类则云「甲」，举其首也；发号施令之事则云「庚」，庚犹更也，有所更变也。
象曰：「蛊」，刚上而柔下，巽而止，「蛊」。以卦变及二体之义而言。「刚上而柔下」，谓「乾」之初九，上而为上九；「坤」之上六，下而为初六也。阳刚，尊而在上者也，今往居于上；阴柔，卑而在下者也，今来居于下。男虽少而居上，女虽长而在下，尊卑得正，上下顺理，治蛊之道也。由刚之上、柔之下，变而为「艮」、「巽」。「艮」，止也。「巽」，顺也。下巽而上止，止于巽顺也。以巽顺之道治「蛊」，是以「元亨」也。
蛊「元亨」，而天下治也。治蛊之道，如卦之才，则「元亨」而天下治矣。夫治乱者，苟能使尊卑上下之义正，在下者巽顺，在上者能止齐，安定之事皆止于顺，则何蛊之不治也？其道大善而亨也。如此，则天下治矣。
「利涉大川」，往有事也。
方天下坏乱之际，宜涉艰险以往而济之，是往有所事也。
「先甲三日，后甲三日」，终则有始，天行也。夫有始则必有终，既终则必有始，天之道也。圣人知终始之道，故能原始而究其所以然，要终而备其将然，「先甲」、「后甲」而为之虑，所以能治蛊而致「元亨」也。
象曰：山下有风，「蛊」，君子以振民育德。
「山下有风」，风遇山而回，则物皆散乱，故为「有事」之象。君子观有事之象，以振济于民，养育其德也。在己则养德，于天下则济民。君子之所事，无大于此二者。
初六，干父之蛊，有子，考无咎，厉终吉。初六虽居最下，成卦由之，有主之义。居内在下而为主，子干父蛊也。子干父蛊之道，能堪其事，则为有子，而其考得无咎。不然，则为父之累，故必「惕厉」，则得「终吉」也。处卑而尸尊事，自当兢畏。以六之才，虽能巽顺，体乃阴柔，在下无应而主干，非有能济之义。若以不克干而言，则其义甚小，故专言为子干蛊之道。必克济则不累其父，能厉则可以终吉，乃备见为子干蛊之大法也。象曰：「干父之蛊」，意承考也。
子干父蛊之道，意在承当于父之事也。故祗敬其事，以置父于无咎之地，常怀惕厉，则终得其吉也。尽诚于父事，吉之道也。
九二，干母之蛊，不可贞。
九二阳刚，为六五所应，是以阳刚之才在下，而干夫在上阴柔之事也，故取子干母蛊为义。以刚阳之臣，辅柔弱之君，义亦相近。二巽体而处柔，顺义为多，干母之蛊之道也。夫子之于母，当以柔巽辅导之，使得于义，不顺而致败蛊，则子之罪也。从容将顺，岂无道乎？以妇人言之，则阴柔可知。若伸已刚阳之道，遽然矫拂，则伤恩，所害大矣，亦安能入乎？在乎屈己下意，巽顺将承，使之身正事治而已，故曰「不可贞」。谓不可贞固，尽其刚直之道，如是乃中道也，又安能使之为甚高之事乎？若于柔弱之君，尽诚竭忠，致之于中道则可矣，又安能使之大有为乎？且以周公之圣辅成王，成王非甚柔弱也，然能使之为成王而已，守成不失道则可矣，固不能使之为羲黄尧、舜之事也。二巽体而得中，是能巽顺而得中道，合「不可贞」之义，得干母蛊之道也。
象曰：「干母之蛊」，得中道也。
二得中道而不过刚，干母蛊之善者也。
九三，干父之蛊，小有悔，无大咎。
三以刚阳之才，居下之上，主干者也，子干父之蛊也。以阳处刚而不中，刚之过也。然而在巽体，虽刚过而不为无顺。顺，事亲之本也，又居得正，故无大过。以刚阳之才，克干其事，虽以刚过，而有小小之悔，终无大过咎也。然有小悔，已非善事亲也。
象曰：「干父之蛊」，终无咎也。
以三之才，干父之蛊，虽「小有悔」，终无大咎也。盖刚断能干，不失正而有顺，所以终无咎也。
六四，裕父之蛊，往见吝。四以阴居阴，柔顺之才也。所处得正，故为宽裕以处其父事者也。夫柔顺之才而处正，仅能循常自守而已，若往干过常之事，则不胜而见吝也。以阴柔而无应助，往安能济？
象曰：「裕父之蛊」，往未得也。
以四之才，守常居宽裕之时则可矣，欲有所往，则未得也，加其所任，则不胜矣。
六五，干父之蛊，用誉。五居尊位，以阴柔之质，当人君之干，而下应于九二，是能任刚阳之臣也。虽能下应刚阳之贤而倚任之，然已实阴柔，故不能为创始开基之事，承其旧业则可矣，故为「干父之蛊」。夫创业垂统之事，非刚明之才则不能；继世之君，虽柔弱之资，苟能任刚贤，则可以为善继而成令誉也。太甲、成王，皆以臣而「用誉」者也。
象曰：「干父用誉」，承以德也。
「干父之蛊」，而用有令誉者，以其在下之贤，承辅之以刚中之德也。
上九，不事王侯，高尚其事。
上九居蛊之终，无系应于下，处事之外，无所事之地也。以刚明之才，无应援而处无事之地，是贤人君子不偶于时，而高洁自守，不累于世务者也。故云「不事王侯，高尚其事」。古之人有行之者，伊尹、太公望之始，曾子、子思之徒是也。不屈道以徇时，既不得施设于天下，则自善其身，尊高敦尚其事，守其志节而已。士之自高尚，亦非一道：有怀抱道德，不偶于时，而高洁自守者；有知止足之道，退而自保者；有量能度分，安于不求知者；有清介自守，不屑天下之事，独洁其身者。所处虽有得失小大之殊，皆自高尚其事者也。象所谓「志可则」者，进退合道者也。
象曰：「不事王侯」，志可则也。
如上九之处事外，不累于世务，不臣事于王侯，盖进退以道，用舍随时，非贤者能之乎？其所存之志，可为法则也。䷒兑下坤上
临，序卦：「有事而后可大，故受之以临。」临者大也，蛊者事也，有事则可大矣，故受之以临也。韩康伯云：「可大之业，由事而生。」二阳方长而盛大，故为临也。为卦，泽上有地。泽上之地，岸也，与水相际，临近乎水，故为「临」。天下之物，密近相临者，莫若地与水，故地上有水则为「比」，泽上有地则为临也。临者，临民临事，凡所临皆是。在卦，取自上临下、临民之义。临：元亨利贞。
以卦才言也。临之道，如卦之才，则大亨而正也。至于八月有凶。
二阳方长于下，阳道向盛之时，圣人豫为之戒曰：阳虽方长，至于八月，则其道消矣，是有凶也。大率圣人为戒，必于方盛之时。方盛而虑衰，则可以防其满极，而图其永久。若既衰而后戒，亦无及矣。自古天下安治，未有久而不乱者，盖不能戒于盛也。方其盛而不知戒，故狃安富而骄侈生，乐舒肆则纲纪坏，忘祸乱则衅孽萌，是以浸淫不知乱之至也。彖曰：临，刚浸而长，说而顺，刚中而应，
大亨以正，天之道也。
浸，渐也。二阳长于下而渐进也。下兑上坤，和说而顺也。刚得中道而有应助，是以能大亨而得正，合天之道。「刚正而和顺，天之道也」。化育之功所以不息者，刚正和顺而已。以此临人、临事、临天下，莫不大亨而得正也。兑为说，说乃和也。夬彖云：「决而和」。
至于八月有凶，消不久也。
临二阳生，阳方渐盛之时，故圣人为之戒，云：阳虽方长，然至于八月，则消而凶矣。八月，谓阳生之八月。阳始生于复，自复至遁，凡八月，自建子至建未也，二阴长而阳消矣，故云「消不久」也。在阴阳之气言之，则消长如循环，不可易也。以人事言之，则阳为君子，阴为小人，方君子道长之时，圣人为之诫，使知极则有凶之理而虞备之，常不至于满极，则无凶也。
象曰：泽上有地，临，君子以教思无穷，容保民无疆。泽之上有「地」：「泽」，岸也，水之际也。物之相临与含容，无若水之在地，故泽上有地为「临」也。君子观「亲临」之象，则教思无穷。「亲临」于民，则有教导之意思也。「无穷」，至诚无𭣧也。观含容之象，则有容保民之心。「无疆」，广大无疆限也。含容有广大之意，故为「无穷无疆」之义。初九，咸临，贞吉。
「咸」，感也。阳长之时，感动于阴。四应于初，感之者也，比他卦相应尤重。四，近君之位。初得正位，与四感应，是以正道为当位所信任，得行其志，获乎上而得行其正道，是以「吉」也。他卦初上爻不言得位失位，盖初终之义为重也。「临」则以初得位居正为重。凡言「贞吉」，有既正且吉者，有得正则吉者，有贞固守之则吉者，各随其事也。
象曰：「咸临贞吉」，志行正也。
所谓「贞吉」，九之志在于行正也。以九居阳，又应四之正，其志正也。
九二，咸临，吉，无不利。
二方阳长而渐盛，感动于六五中顺之君，其交之亲，故见信任，得行其志，所临「吉」而「无不利」也。吉者已然，如是故「吉」也。「无不利」者将然，于所施为，无所不利也。象曰：「咸临吉无不利」，未顺命也。
「未」者，非遽之辞。孟子：「或问：劝齐伐燕，有诸？曰：未也。」又云：「仲子所食之粟，伯夷之所树欤？抑亦盗跖之所树欤？」是未可知也。史记侯嬴曰：「人固未易知。」古人用字之意皆如此。今人大率用对已字，故意似异，然实不殊也。九二与五感应以临下，盖以刚德之长，而又得中，至诚相感，非由顺上之命也，是以「吉」而「无不利」。五顺体而二说体，又阴阳相应，故象特明其非由说顺也。
六三，甘临，无攸利，既忧之，无咎。
三居下之上，临人者也。阴柔而说体，又处不中正，以甘说临人者也。在上而以甘说临下，失德之甚，无所利也。兑性既说，又乘二阳之上，阳方长而上进，故不安而益甘。既知危惧而忧之，若能持谦守正，至诚以自处，则无咎也。邪说由已，能忧而改之，复何咎乎？
象曰：「甘临」，位不当也。「既忧之」，咎不长也。阴柔之人，处不中正，而居下之上，复乘二阳，是处不当位也。既能知惧而忧之，则必强勉自改，故其过咎不长也。六四，至临，无咎。
四居上之下，与下体相比，是切临于下，临之至也。临道尚近，故以比为至。四居正位，而下应于刚阳之初，处近君之位，守正而任贤，以亲临于下，是以「无咎」，所处当也。象曰：「至临无咎」，位当也。
居近君之位，为得其任；以阴处四，为得其正；与初相应，为下贤，所以无咎，盖由位之当也。
六五，知临，大君之宜，吉。
五以柔中顺体居尊位，而下应于二刚中之臣，是能倚任于二，不劳而治，以知临下者也。夫以一人之身，临乎天下之广，若区区自任，岂能周于万事？故自任其知者，适足为不知。惟能取天下之善，任天下之聪明，则无所不周，是不自任其知，则其知大矣。五顺应于九二刚中之贤，任之以临下乃已。以明知临天下，大君之所宜也，其吉可知。
象曰：「大君之宜」，行中之谓也。
君臣道合，盖以气类相求。五有中德，故能倚任刚中之贤，成「大君之宜」，成「知临」之功，盖由行其中德也。人君之于贤才，非道同德合，岂能用也？上六，敦临，吉，无咎。上六「坤」之极，顺之至也，而居临之终，敦厚于临也。与初二虽非正应，然大率阴求于阳，又其至顺，故志在从乎二阳。尊而应卑，高而从下，尊贤取善，敦厚之至也，故曰「敦临」，所以「吉」而「无咎」。阴柔在上，非能临者，宜有咎也。以其敦厚于顺刚，是以「吉」而「无咎」。六居临之终，而不取极义。临无过极，故止为厚义。「上」，无位之地，止以在上言。
象曰：「敦临」之吉，志在内也。志在内，应乎初与二也。志顺刚阳而敦笃，其吉可知也。䷓坤下巽上
观，序卦：「临者大也，物大然后可观，故受之以观。」「观」所以次临也。凡观视于物则为「观」，为观于下则为「观」。如楼观谓之「观」者，为观于下也。人君上观天道，下观民俗，则为「观」。修德行政，为民瞻仰，则为「观」。风行地上，徧触万类，周观之象也。二阳在上，四阴在下，阳刚居尊，为群下所观仰，观之义也。在诸爻，则惟取观见，随时为义也。
观：盥而不荐，有孚颙若。
予闻之胡翼之先生曰：「君子居上，为天下之表仪，必极其庄敬，则下观仰而化也。」故为天下之观，当如宗庙之祭，始盥之时，不可如既荐之后，则下民尽其至诚，颙然瞻仰之矣。盥谓祭祀之始，盥手酌郁鬯于地，求神之时也。荐，谓献腥献熟之时也。盥者，事之始，人心方尽其精诚，严肃之至也。至既荐之后，礼数繁缛，则人心散而精一，不若始盥之时矣。居上者正其表仪，以为下民之观，当庄严如始盥之初，勿使诚意少散，如既荐之后，则天下之人，莫不尽其孚诚，颙然瞻仰之矣。颙，仰望也。
彖曰：大观在上，顺而巽，中正以观天下。
五居尊位，以刚阳中正之德，为下所观，其德甚大，故曰「大观在上」。下坤而上巽，是能顺而巽也。五居中正，以巽顺中正之德，为观于天下也。
「观，盥而不荐，有孚颙若」，下观而化也。
为观之道，严敬如始盥之时，则下民至诚瞻仰而从化也。「不荐」，谓不使诚意少散也。
观天之神道，而四时不忒；圣人以神道设教，而天下服矣。天道至神，故曰「神道」。观天之运行，四时无有差忒，则见其神妙。圣人见天道之神，体神道以设教，故天下莫不服也。夫天道至神，故运行四时，化育万物，无有差忒。至神之道，莫可名言，惟圣人默契，体其妙用，设为政教，故天下之人，涵泳其德而不知其功，鼓舞其化而莫测其用，自然仰观而戴服，故曰「以神道设教而天下服矣」。
象曰：风行地上，「观」，先王以省方观民设教。
「风行地上」，周及庶物，为由历周览之象，故先王体之，为省方之礼，以观民俗而设政教也。天子巡省四方，观视民俗，设为政教。如奢则约之以俭，俭则示之以礼是也。「省方」，观民也。「设教」，为民观也。
初六，童观，小人无咎，君子吝。
六以阴柔之质，居远于阳，是以观见者浅近，如童稚然，故曰「童观」。阳刚中正在上，贤圣之君也。近之则见其道德之盛，所观深远。初乃远之，所见不明，如童蒙之观也。小人，下民也，所见昏浅，不能识君子之道，乃常分也，不足谓之过咎。若君子而如是，则可鄙吝也。
象曰：「初六童观」，小人道也。所观不明如童稚，乃小人之分，故曰小人道也。六二，𬮭观，利女贞。
二应于五，观于五也。五，刚阳中正之道，非二阴暗柔弱所能观见也，故但如𬮭觇之观耳。𬮭觇之观，虽少见而不能甚明也。二既不能明见刚阳中正之道，则利如女子之贞，虽见之不能甚明，而能顺从者，女子之道也，在女子为贞也。二既不能明见九五之道，能如女子之顺从，则不失中正，乃为「利」也。象曰：「𬮭观女贞」，亦可丑也。
君子不能观见刚阳中正之大道，而仅𬮭觇其仿佛，虽能顺从，乃同女子之贞，亦可羞丑也。六三，观我生，进退。
三居非其位，处顺之极，能顺时以「进退」者也。若居当其位，则无进退之义也。「观我生」：我之所生，谓动作施为出于己者。观其所生而随宜进退，所以处虽非正，而未至失道也。随时进退，求不失道，故无悔咎，以能顺也。
象曰：「观我生进退」，未失道也。
观已之生，而进退以顺乎宜，故未至于失道也。
六四，观国之光，利用宾于王。
观莫明于近。
五以刚阳中正居尊位，圣贤之君也。四切近之，观见其道，故云「观国之光」，观见国之盛德光辉也。不指君之身而云「国」者，在人君而言，岂止观其行一身乎？当观天下之政化，则人君之道德可见矣。四虽阴柔，而巽体居正，切近于五，观见而能顺从者也。利用宾于王：夫圣明在上，则怀抱才德之人，皆愿进于朝廷，辅戴之以康济天下。四既观见人君之德，国家之治，光华盛美，所宜宾于王朝，效其智力，上辅于君，以施泽天下，故云「利用宾于王」也。古者有贤德之人，则人君宾礼之，故士之仕进于王朝，则谓之宾。
象曰：「观国之光」，尚宾也。
君子怀负才业，志在乎兼善天下，然有卷怀自守者，盖时无明君，莫能用其道，不得已也，岂君子之志哉？故孟子曰：「中天下而立，定四海之民，君子乐之。」既观见国之盛德光华，古人所谓非常之遇也，所以志愿登进王朝，以行其道，故云：「观国之光，尚宾也。」「尚」谓志尚，其志意愿慕宾于王朝也。
九五，观我生，君子无咎。
九五居人君之位，时之治乱，俗之美恶，系乎已而已。观已之生：若天下之俗皆君子矣，则是已之所为政化善也，乃无咎矣；若天下之俗未合君子之道，则是已之所为政治未善，不能免于咎也。
象曰：「观我生」，观民也。
「我生」，出于己者。人君欲观己之施为善否，当观于民，民俗善则政化善也。王弼云：「观民以察已之道」，是也。
上九，观其生，君子无咎。
上九以阳刚之德处于上，为下之所观，而不当位，是贤人君子不在于位，而道德为天下所观仰者也。「观其生」，观其所生也，谓出于已者，德业行义也。既为天下所观仰，故自观其所生。若皆君子矣，则无过咎也。苟未君子，则何以使人观仰矜式？是其咎也。
象曰：「观其生」，志未平也。
虽不在位，然以人观其德，用为仪法，故当自慎省，观其所生，常不失于君子，则人不失所望而化之矣。不可以不在于位故安然放意，无所事也，是其志意未得安也，故云「志未平」也。平谓安宁也。䷔震下离上
噬嗑，序卦：「可观而后有所合，故受之以噬嗑。嗑者合也。」既有可观，然后有来合之者也，「噬嗑」所以次观也。「噬」，啮也。「嗑」，合也。口中有物间之，啮而后合之也。卦：上下二刚爻而中柔，外刚中虚，人颐口之象也。中虚之中，又一刚爻，为「颐中有物」之象。口中有物，则隔其上下，不得「嗑」，必啮之，则得「嗑」，故为「噬嗑」。圣人以卦之象推之于天下之事，在口则为有物隔而不得合，在天下则为有强梗或谗邪间隔于其间，故天下之事不得合也，当用刑罚，小则惩戒，大则诛戮，以除去之，然后天下之治得成矣。凡天下至于一国一家，至于万事，所以不和合者，皆由有间也，无间则合矣。以至天地之生，万物之成，皆合而后能遂。凡未合者，皆有间也。若君臣父子、亲戚朋友之间，有离贰怨隙者，盖谗邪间于其间也，除去之则和合矣。故间隔者，天下之大害也。圣人观噬嗑之象，推之于天下万事，皆使去其间隔而合之，则无不和且治矣。「噬嗑」者，治天下之大用也。去天下之间，在任刑罚，故卦取用刑为义。在二体，明照而威震，乃用刑之象也。噬嗑：亨，利用狱。
「噬嗑，亨」，卦自有亨义也。天下之事，所以不得亨者，以有间也。噬而嗑之，则亨通矣。利用狱：噬而嗑之之道，宜用刑狱也。天下之间，非刑狱何以去之？不云「利用刑」，而云「利用狱」者，卦有明照之象，利于察狱也。狱者，所以究察情伪，得其情，则知为间之道，然后可以设防与致刑也。
彖曰：颐中有物，曰「噬嗑」。噬嗑而亨。
「颐中有物」，故为「噬嗑」。有物间于颐中，则为害，噬而嗑之，则其害亡，乃亨通也，故云「噬嗑而亨」。
刚柔分，动而明，雷电合而章。
以卦才言也。刚爻与柔爻相间，刚柔分而不相杂，为明辨之象。明辨，察狱之本也。「动而明」，下震上离，其动而明也。「雷电合而章」，雷震而电耀，相须并见，「合而章」也。照与威并行，用狱之道也。能照则无所隐情，有威则莫敢不畏。上既以二象言其动而明，故复言威照并用之意。
柔得中而上行，虽不当位，「利用狱」也。
六五以柔居中，为用「柔得中」之义。「上行」，谓居尊位。「虽不当位」，谓以柔居五为不当。而「利」于「用狱」者，治狱之道，全刚则伤于严暴，过柔则失于宽纵。五为用狱之主，以柔处刚而得中，得用狱之宜也。以柔居刚为「利用狱」，以刚居柔为利否。曰：刚柔，质也。居，用也。用柔非治狱之宜也。
象曰：「雷电」，「噬嗑」，先王以明罚敕法。
象无倒置者，疑此文互也。「雷电」，相须并见之物，亦有嗑象。电明而雷威，先王观雷电之象，法其明与威，以明其刑罚，饬其法令。法者，明事理而为之防者也。初九，屦校灭趾，无咎。
九居初，最下无位者也，下民之象，为受刑之人，当用刑之始，罪小而刑轻。「校」，木械也，其过小，故屦之于足，以灭伤其趾。人有小过，校而灭其趾，则当惩惧，不敢进于恶矣，故得「无咎」。系辞云：「小惩而大诫，此小人之福也。」言惩之于小与初，故得「无咎」也。初与上无位，为受刑之人；余四爻皆为用刑之人。初居最下，无位者也。上处尊位之上，过于尊位，亦无位者也。王弼以为无阴阳之位，阴阳系于奇偶，岂容无也？然诸卦初上不言当位不当位者，盖初终之义为大。「临」之初九则以位为正。若需上六云「不当位」，乾上九云「无位」，爵位之位，非阴阳之位也。
象曰：「屦校灭趾」，不行也。
屦校而灭伤其趾，则知惩诫而不敢长其恶，故云「不行也」。古人制刑，有小罪则校其趾，盖取禁止其行，使不进于恶也。六二，噬肤灭鼻，无咎。
二，应五之位，用刑者也。四爻皆取「噬」为义。二居中得正，是用刑得其中正也。用刑得其中正，则罪恶者易服，故取「噬肤」为象。噬啮人之肌肤，为易入也。「灭」，没也，深入至没其鼻也。二以中正之道，其刑易服，然乘初刚，是用刑于刚强之人。刑刚强之人，必须深痛，故至「灭鼻」而「无咎」也。中正之道，易以服人，与严刑以待刚强，义不相妨。象曰：「噬肤灭鼻」，乘刚也。
深至灭鼻者，乘刚故也。乘刚乃用刑于刚强之人，不得不深严也。深严则得宜，乃所谓中也。
六三，噬腊肉，遇毒，小吝无咎。
三居下之上，用刑者也。六居三，处不当位，自处不得其当，而刑于人，则人不服而怨怼悖犯之，如噬啮乾腊坚韧之物，而遇毒恶之味，反伤于口也。用刑而人不服，反致怨伤，是可鄙吝也。然当「噬嗑」之时，大要噬间而嗑之，虽其身处位不当，而强梗难服，至于「遇毒」，然用刑非为不当也，故虽可吝，而亦小噬而嗑之，非有咎也。
象曰：「遇毒」，位不当也。
六三以阴居阳，处位不当，自处不当，故所刑者难服，而反毒之也。
九四，噬乾胏，得金矢，利艰贞吉。
九四居近君之位，当「噬嗑」之任者也。四已过中，是其间愈大而用刑愈深也，故云「噬乾胏」。「胏」，肉之有联骨者。乾肉而兼骨，至坚难噬者也。噬至坚而得金矢，金取刚，矢取直。九四阳德刚直，为得刚直之道。虽用刚直之道，利在克艰其事，而贞固其守，则吉也。九四刚而明体，阳而居柔。刚明则伤于果，故戒以知难；居柔则守不固，故戒以坚贞。刚而不贞者有矣，凡失刚者，皆不贞也。在「噬嗑」，四最为善。
象曰：「利艰贞吉」，未光也。凡言「未光」，其道未光大也。戒于「利艰贞」，盖其所不足也，不得中正故也。
六五，噬乾肉，得黄金，贞厉，无咎。
五在卦愈上，而为「噬乾肉」，反易于四之「乾胏」者。五居尊位，乘在上之势，以刑于下，其势易也，在卦将极矣，其为间甚大，非易嗑也，故为「噬乾肉」也。得黄金：黄，中色；金，刚物。五居中，为得中道，处刚而四辅以刚，「得黄金」也。五无应，而四居大臣之位，得其助也。「贞厉无咎」：六五虽处中刚，然实柔体，故戒以必正固而怀危厉，则得无咎也。以柔居尊，而当「噬嗑」之时，岂可不贞固而怀危惧哉？
象曰：「贞厉无咎」，得当也。
所以能「无咎」者，以所为得其当也。所谓「当」，居中用刚，而能守正虑危也。上九：何校灭耳，凶。
上过乎尊位，无位者也，故为受刑者。居卦之终，是其间大，噬之极也。系辞所谓「恶积而不可揜，罪大而不可解」者也。故「何校」而灭其耳，「凶」可知矣。何，负也，谓在颈也。
象曰：「何校灭耳」，聪不明也。
人之聋暗不悟，积其罪恶，以至于极。古人制法，罪之大者，何之以校？为其无所闻知，积成其恶，故以校而灭伤其耳，诫「聪」之「不明」也。䷕离下艮上「贲」，序卦：「嗑者合也，物不可以苟合而已，故受之以贲。贲者饰也。」物之合则必有文，文乃饰也。如人之合聚，则有威仪上下。物之合聚，则有次序行列，合则必有文也，「贲」所以次「噬嗑」也。为卦，山下有火。
山者，草木百物之所聚也。下有火，则照见其上，草木品汇皆被其光彩，有贲饰之象，故为「贲」也。贲：亨，小利有攸往。
物有饰而后能「亨」，故曰「无本不立，无文不行」。有实而加饰，则可以「亨」矣。文饰之道，可增其光彩，故能小利于进也。彖曰：「贲，亨」，
柔来而文刚，故亨。分刚上而文柔，故「小利有攸往」，天文也。文明以止，人文也。
卦为贲饰之象，以上下二体，刚柔交相为文饰也。下体本「乾」，柔来文其中而为「离」；上体本「坤」，刚往文其上而为「艮」。乃为山下有火，止于文明而成贲也。天下之事，无饰不行，故贲则能「亨」也。柔来而文刚，故亨：柔来文于刚，而成文明之象，文明所以为贲也。贲之道能致亨，实由饰而能亨也。分刚上而文柔，故小利有攸往：分乾之中爻，往文于艮之上也。事由饰而加盛，由饰而能行，故「小利有攸往」。夫往而能利者，以有本也。贲饰之道，非能增其实也，但加之文彩耳。事由文而显盛，故为「小利有攸往」。亨者，亨通也。往者，加进也。二卦之变，共成贲义。而彖分言上下，各主一事者，盖离明足以致亨，文柔又能小进也。天文也，文明以止，人文也。此承上文，言阴阳刚柔相文者，天之文也。止于文明者，人之文也。止，谓处于文明也。质必有文，自然之理。理必有对待，生生之本也。有上则有下，有此则有彼，有质则有文。一不独立，二则为文。非知道者，孰能识之？「天文」，天之理也。「人文」，人之道也。
观乎「天文」，以察时变。
「天文」，谓日月星辰之错列，寒暑阴阳之代变。观其运行，以察四时之迁改也。
观乎「人文」，以化成天下。
「人文」，人理之伦序。观人文以教化天下，天下成其礼俗，乃圣人用贲之道也。贲之象，取山下有火，又取卦变，柔来文刚，刚上文柔。凡卦有以二体之义及二象而成者，如屯取「动乎险中」，与云雷；讼取「上刚下险」，与天水违行，是也。有取一爻者，成卦之由也，柔得位而上下应之，曰「小畜」。「柔得尊位大中，而上下应之，曰大有」，是也。有取二体，又取消长之义者，「雷在地中，复」。「山附于地，剥」，是也。有取二象，兼取二爻交变为义者，「风雷益」，兼取损上益下，「山下有泽，损」，兼取损下益上，是也。有既以二象成卦，复取爻之义者，夬之「刚决柔」，姤之「柔遇刚」，是也。有以用成卦者，「巽乎水而上水，井」。「木上有火，鼎」，是也。「鼎」又以卦形为象。有以形为象者，「山下有雷，颐」，「颐中有物曰噬嗑」，是也。此成卦之义也。如刚上柔下，损上益下，谓刚居上，柔在下，损于上，益于下，据成卦而言，非谓就卦中升降也。如讼无妄云「刚来」，岂自上体而来也？凡以柔居五者，皆云「柔进而上行」。柔居下者也，乃居尊位，是进而上也，非谓自下体而上也。卦之变，皆自乾坤，先儒不达，故谓贲本是泰卦，岂有乾坤重而为泰，又由泰而变之理？「下离」本乾中爻变而成「离」。「上艮」本坤上爻变而成「艮」。「离」在内，故云「柔来」。「艮」在上，故云「刚上」，非自下体而上也。乾坤变而为六子，八卦重而为六十四，皆由乾坤之变也。象曰：山下有火，「贲」，君子以明庶政，无敢折狱。
山者，草木百物之所聚生也。火在其下而上照，庶类皆被其光明，为贲饰之象也。君子观山下有火，明照之象，以修明其庶政，成文明之治，而无果敢于「折狱」也。「折狱」者，人君之所致慎也，岂可恃其明而轻自用乎？乃圣人之用心也，为戒湥矣。象之所取，唯以山下有火，明照庶物，以用明为戒。而「贲」亦自有「无敢折狱」之义。「折狱」者，专用情实，有文饰则没其情矣，故无敢用文以折狱也。
初九，贲其趾，舍车而徒。
初九以刚阳居明体而处下，君子有刚明之德而在下者也。君子在无位之地，无所施于天下，惟自贲饰其所行而已。「趾」，取在下而所以行也。君子修饰之道，正其所行，守节处义，其行不苟。义或不当，则舍车舆而宁徒行，众人之所羞，而君子以为贲也。「舍车而徒」之义，兼于比应取之。初比二而应四，应四正也，与二非正也。九之刚明守义，不近与于二，而远应于四，舍易而从难，如舍车而徒行也。守节义，君子之贲也。是故君子所贲，世俗所羞；世俗所贵，君子所贱。以车徒为言者，因趾与行为义也。
象曰：「舍车而徒」，义弗乘也。
舍车而徒行者，于义不可以乘也。初应四，正也，从二非正也。近舍二之易，而从四之难，舍车而徒行也。君子之贲，守其义而已。六二，贲其须。
卦之为「贲」，虽由两爻之变，而文明之义为重。二实贲之主也，故主言贲之道。饰于物者，不能大变其质也，因其质而加饰耳，故取须义。须，随颐而动者也，动止唯系于所附，犹善恶不由于贲也。二之文明，惟为贲饰，善恶则系其质也。
象曰：「贲其须」，与上兴也。
以须为象者，谓其与上同兴也。随上而动，动止惟系所附也。犹加饰于物，因其质而贲之，善恶在其质也。
九三，贲如濡如，永贞吉。
三处文明之极，与二四二阴间处相贲，贲之盛者也，故云「贲如」。如，辞助也。贲饰之盛，光彩润泽，故云「濡如」。光彩之盛，则有润泽。诗云：「麀鹿濯濯。」永贞吉：三与二四非正应，相比而成相贲，故戒以常永贞正。贲者，饰也。贲饰之事，难乎常也，故永贞则吉。三与四相贲，又下比于二，二柔文一刚，上下交贲，为贲之盛也。象曰：「永贞」之「吉」，终莫之陵也。
饰而不常，且非正，人所陵侮也，故戒能永正则吉也。其贲既常而正，谁能陵之乎？
六四，贲如皤如，白马翰如，匪寇婚媾。
四与初为正应，相贲者也。本当「贲如」，而为三所隔，故不获相贲而「皤如」。皤，白也，未获贲也。马，在下而动者也，未获相贲，故云「白马」。其从正应之志如飞，故云「翰如」。匪为九三之寇雠所隔，则婚媾遂其相亲矣。已之所乘，与动于下者，马之象也。初四正应，终必获亲，第始为其间隔耳。
象曰：六四当位，疑也。「匪寇婚媾」，终无尤也。
四与初相远，而三介于其间，是所当之位为可疑也。虽为三寇雠所隔，未得亲于婚媾，然其正应，理直义胜，终必得合，故云「终无尤也」。尤，怨也。终得相贲，故无怨尤也。
六五，贲于丘园，束帛戋戋，吝，终吉。六五以阴柔之质，密比于上九刚阳之贤，阴比于阳，复无所系应，从之者也，受贲于上九也。自古设险守国，故城垒多依丘坂。「丘」谓在外而近且高者。园圃之地，最近城邑，亦在外而近者。「丘园」谓在外而近者，指上九也。六五虽居君位，而阴柔之才，不足自守，与上之刚阳相比而志从焉，𫉬贲于外比之贤，「贲于丘园」也。若能受贲于上九，受其裁制，如「束帛」而「戋戋」，则虽其柔弱不能自为，为可吝少，然能从于人，成贲之功，终𫉬其吉也。「戋戋」，剪裁分裂之状。帛未用则束之，故谓之「束帛」。及其制为衣服，必剪裁分裂戋戋然。「束帛」喻六五本质。「戋戋」，谓受人剪制而成用也。其资于人与蒙同，而蒙不言吝者，盖「童蒙」而赖于人，乃其宜也，非童幼而资贲于人为可吝耳。然享其功，终为吉也。
象曰：六五之「吉」，有喜也。
能从人以成贲之功，亨其吉美，是「有喜」也。上九，白贲，无咎。上九，贲之极也。贲饰之极，则失于华伪。惟能质白其贲，则无过失之咎。白，素也。尚质素则不失其本真。所谓尚质素者，非无饰也，不使华没实耳。
象曰：「白贲无咎」，上得志也。
「白贲无咎」，以其在上而得志也。上九为得志者，在上而文柔，成贲之功，六五之君，又受其贲，故虽居无位之地，而实尸贲之功，为得志也，与他卦居极者异矣。既在上而得志，处贲之极，将有华伪失实之咎，故戒以质素则无咎，饰不可过也。䷖坤下艮上
「剥」，序卦：贲者饰也，致饰然后亨则尽矣，故受之以剥。天物至于文饰，亨之极也。极则必反，故贲终则剥也。卦，五阴而一阳。阴始自下生，渐长至于盛极，群阴消剥于阳，故为剥也。以二体言之，山附于地，山高起地上，而反附著于地，颓剥之象也。剥：不利有攸往。剥者，群阴长盛，消剥于阳之时。众小人剥丧于君子，故君子不利有所往。惟当巽言晦迹，随时消息，以免小人之害也。
彖曰：剥，剥也，柔变刚也。
「不利有攸往」，小人长也。
「剥，
剥也」，谓剥落也。「柔变刚也」，柔长而刚变也。夏至一阴生而渐长，一阴长则一阳消，至于建戌，则极而成剥，是阴柔变刚阳也。阴，小人之道，方长盛而剥消于阳，故君子不利有所往也。
顺而止之，观象也。君子尚消息盈虚，天行也。
君子当剥之时，知不可有所往，顺时而止，乃能「观剥」之象也。卦有顺止之象，乃处剥之道，君子当观而体之。君子尚消息盈虚，天行也。君子存心消息盈虚之理，而能顺之，乃合乎天行也。理有消衰，有息长，有盈满，有虚损，顺之则吉，逆之则凶。君子随时敦尚，所以事天也。象曰：山附于地，剥，上以厚下安宅。
艮重于坤，「山附于地」也。山高起于地，而反附著于地，圯剥之象也。上谓人君与居人上者，观剥之象，而厚固其下，以安其居也。下者，上之本，未有基本固而能剥者也。故上之剥必自下，下剥则上危矣。为人上者，知理之如是，则安养人民，以厚其本，乃所以安其居也。书曰：「民惟邦本，本固邦宁。」
初六，剥床以足，蔑贞吉。阴之剥阳，自下而上，以床为象者，取身之所处也。自下而剥，渐至于身也。「剥床以足」，剥床之足也。剥始自下，故为剥足。阴自下进渐消蔑于贞正，凶之道也。「蔑」，无也，谓消亡于正道也。阴剥阳，柔变刚，是邪侵正，小人消君子，其「凶」可知。
象曰：「剥床以足」，以灭下也。
取床足为象者，以阴侵没阳于下也。「灭」，没也。侵灭正道，自下而上也。六二，剥床以辨，蔑贞凶。
「辨」，分隔上下者，床之干也。阴渐进而上，剥至于辨，愈蔑于正也，「凶」益甚矣。
象曰：「剥床以辨」，未有与也。
阴之侵剥于阳，得以益盛，至于剥辨者，以阳未有应与故也。小人侵剥君子，若君子有与，则可以胜小人，不能为害矣。唯其无与，所以被「蔑」而「凶」。当消剥之时，而无徒与，岂能自存也？言「未有与」，剥之未盛，有与犹可胜也，示人之意湥矣。六三，剥之无咎。
众阴剥阳之时，而三独居刚应刚，与上下之阴异矣。志从于正，在剥之时，为无咎者也。三之为，可谓善矣，不言「吉」，何也？曰：方群阴剥阳，众小人害君子，三虽从正，其势孤弱，所应在无位之地，于斯时也，难乎免矣，安得吉也？其义为无咎耳。言其无咎，所以劝也。
象曰：「剥」之无咎，失上下也。三居剥而无咎者，其所处与上下诸阴不同，是与其同类相失，于处剥之道为无咎，如东汉之吕强是也。六四，剥床以肤，凶。
始剥于床足，渐至于「肤」。肤，身之外也，将灭其身矣，其「凶」可知。阴长已盛，阳剥已甚，贞道已消，故更不言蔑贞，直言「凶」也。
象曰：「剥床以肤」，切近灾也。
五为君位，剥已及四，在人则剥其肤矣。剥及其肤，身垂于亡矣，切近于灾祸也。
六五，贯鱼，以宫人宠，无不利。
剥及君位，剥之极也，其凶可知，故更不言剥，而别设义以开小人迁善之门。五，群阴之主也。「鱼」，阴物，故以为象。五能使群阴顺序，如贯鱼然，反获宠爱于在上之阳，如宫人，则无所不利也。「宫人」，宫中之人，妻妾侍使也。以阴言，且取获宠爱之义。以一阳在上，众阴有顺从之道，故发此义。象曰：「以宫人宠」，终无尤也。
群阴消剥于阳，以至于极。六五若能长率群阴，骈首顺序，反获宠爱于阳，则终无过尤也。于剥之将终，复发此义。圣人劝迁善之意，湥切之至也。
上九，硕果不食，君子得舆，小人剥庐。
诸阳消剥已尽，独有上九一爻尚存，如硕大之果不见食，将见复生之理。上九亦变，则纯阴矣。然阳无可尽之理，变于上则生于下，无间可容息也。圣人发明此理，以见阳与君子之道，不可亡也。或曰：剥尽则为纯坤，岂复有阳乎？曰：以卦配月，则坤当十月；以气消息言，则阳剥为坤，阳来为复，阳未尝尽也。剥尽于上，则复生于下矣。故十月谓之阳月，恐疑其无阳也。阴亦然，圣人不言耳。阴道盛极之时，其乱可知。乱极则自当思治，故众心愿载于君子，「君子得舆」也。诗匪风、下泉，所以居变风之终也。理既如是，在卦亦众阴宗阳，为共载之象。「小人剥庐」：若小人则当剥之极，剥其庐矣，无所容其身也。更不论爻之阴阳，但言小人处剥极，则及其庐矣，庐取在上之象。或曰：阴阳之消，必待尽而后复生于下，此在上便有复生之义，何也？夬之上六，何以言终有凶？曰：上九居剥之极，上有一阳，阳无可尽之理，故明其有复生之义，见君子之道不可亡也。夬者，阳消阴。阴，小人之道也，故但言其消亡耳，何用更言却有复生之理乎？
象曰：君子得舆，民所载也。小人剥庐，终不可用也。正道消剥既极，则人复思治，故阳刚君子为民所承载也。若小人处剥之极，则小人之穷耳，终不可用也。非谓九为小人，但言剥极之时，小人如是也。䷗震下坤上
复，序卦：物不可以终尽。剥穷上反下，故受之以复。物无剥尽之理，故剥极则复来，阴极则阳生。阳剥极于上，而复生于下，穷上而反下也，复所以次剥也。为卦，一阳生于五阴之下，阴极而阳复也。岁十月，阴盛既极，冬至则一阳复生于地中，故为复也。阳，君子之道。阳消极而复反，君子之道，消极而复长也，故为反善之义。
复，亨，出入无疾，朋来无咎。
「复亨」，既复则亨也。阳气复生于下，渐亨盛而生育万物。君子之道既复，则渐以亨通，泽于天下，故复则有亨盛之理也。「出入无疾」，「出入」谓生长。复生于内，入也。长进于外，出也。先云出，语顺耳。阳生非自外也，来于内，故谓之「入」。物之始生，其气至微，故多屯艰。阳之始生，其气至微，故多摧折。春阳之发，为阴寒所折，观草木于朝暮，则可见矣。出入无疾，谓微阳生长，无害之者也。既无害之，而其类渐进而来，则将亨盛，故「无咎」也。所谓咎，在气则为差忒，在君子则为抑塞，不得尽其理。阳之当复，虽使有疾之，固不能止其复也，但为阻碍耳。而卦之才有「无疾」之义，乃复道之善也。一阳始生至微，固未能胜群阴而发生万物，必待诸阳之来，然后能成生物之功，而无差忒，以「朋来」而「无咎」也。三阳子、丑、寅之气，生成万物，众阳之功也。若君子之道，既消而复，岂能便胜于小人？必待其朋类渐盛，则能恊力以胜之也。
反复其道，七日来复，利有攸往。
谓消长之道，反复迭至。阳之消，至七日而来复。姤，阳之始消也，七变而成复，故云「七日」，谓七更也。临云「八月有凶」，谓阳长至于阴长，历八月也。阳进则阴退，君子道长，则小人道消，故「利有攸往」也。彖曰：「复，亨」，刚反。
动而以顺行，是以「出入无疾，朋来无咎」。
「复亨」，谓刚反而亨也。阳刚消极而来反，既来反，则渐长盛而亨通矣。
动而以顺行，是以「出入无疾，朋来无咎」。以卦才言其所以然也。下动而上顺，是「动而以顺行」也。阳刚反而顺动，是以得「出入无疾，朋来」而「无咎」也。朋之来，亦顺动也。反复其道，七日来复，天行也。「利有攸往」，刚长也。
复，其见天地之心乎！
其道反复往来，迭消迭息。七日而来复者，天地之运行如是也。消长相因，天之理也。阳刚君子之道长，故「利有攸往」。一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。非知道者，孰能识之？象曰：雷在地中，复，先王以至日闭关，商旅不行，后不省方。
雷者，阴阳相薄而成声，当阳之微，未能发也。「雷在地中」，阳始复之时也。阳始生于下而甚微，安静而后能长。先王顺天道，当至日阳之始生，安静以养之，故闭关，使商旅不得行。人君不省视四方，观复之象而顺天道也。在一人之身亦然，当安静以养其阳也。
初九，不远复，无祗悔，元吉。复者，阳反来复也。阳，君子之道，故复为反善之义。初，刚阳来复，处卦之初，复之最先者也，是不远而复也。失而后有复，不失则何复之有？惟失之不远而复，则不至于悔，大善而吉也。袛，宜音袛，抵也。玉篇云：「适也。」义亦同。「无袛悔」，不至于悔也。坎卦曰：「袛既平无咎。」谓至既平也。颜子无形显之过，夫子谓其庶几，乃「无袛悔」也。过既未形而改，何悔之有？既未能不勉而中，「所欲不逾矩」，是有过也。然其明而刚，故一有不善，未尝不知；既知，未尝不遽改，故不至于悔，乃不远复也。袛，陆德明音支。玉篇、五经文字、群经音辨并见衣部。
象曰：「不远」之复，以修身也。
不远而复者，君子所以修其身之道也。学问之道无他也，唯其知不善，则速改以从善而已。六二，休复，吉。
二虽阴爻，处中正而切比于初，志从于阳，能下仁也，复之休美者也。复者，复于礼也，复礼则为仁。初阳复，复于仁也。二比而下之，所以美而吉也。
象曰：「休复」之吉，以下仁也。
为复之休美而吉者，以其能下仁也。仁者，天下之公，善之本也。初复于仁，二能亲而下之，是以「吉」也。六三，频复，厉无咎。
三以阴躁，处动之极，复之频数而不能固者也。复贵安固，频复频失，不安于复也。复善而屡失，危之道也。圣人开迁善之道，与其复而危其屡失，故云「厉无咎」。不可以频失而戒其复也。频失则为危，屡复何咎？过在失而不在复也。
象曰：「频复」之厉，义无咎也。
频复频失，虽为危厉，然复善之义，则无咎也。六四，中行独复。
此爻之义，最宜详玩。四行群阴之中，而独能复，自处于正，下应于阳刚，其志可谓善矣。不言吉凶者，盖四以柔居群阴之间，初方甚微，不足以相援，无可济之理，故圣人但称其能独复，而不欲言其独从道而必凶也。曰：然则不言无咎，何也？曰：以阴居阴，柔弱之甚，虽有从阳之志，终不克济，非无咎也。
象曰：「中行独复」，以从道也。
称其「独复」者，以其从阳刚君子之善道也。六五，敦复，无悔。
六五以中顺之德处君位，能敦笃于复善者也，故「无悔」。虽本善，戒亦在其中矣。阳复方微之时，以柔居尊，下复无助，未能致亨吉也，能「无悔」而已。
象曰：「敦复无悔」，中以自考也。
以中道自成也。五以阴居尊，处中而体顺，能敦笃其志，以中道自成，则可以「无悔」也。「自成」，谓成其中顺之德。
上六，迷复，凶，有灾眚，用行师，终有大败，以其国君凶，至于十年不克征。
以阴柔居复之终，终迷不复者也。迷而不复，其凶可知。「有灾眚」：「灾」，天灾，自外来；「眚」，已过，由自作。既迷不复善，在已则动皆过失，灾祸亦自外而至，盖所招也。迷道不复，无施而可，用以「行师」，则「终有大败」，以之为国，则君之凶也。十年者，数之终。至于十年不克征，谓终不能行。既迷于道，何时而可行也？
象曰：「迷复」之凶，反君道也。
复则合道，既迷于复，与道相反也，其凶可知。「以其国君凶」，谓其反君道也。人君居上而治众，当从天下之善，乃迷于复，反君之道也。非止人君，凡人迷于复者，皆反道而凶也。䷘震下乾上
无妄，序卦：复则不妄矣，故受之以无妄。复者，反于道也。既复于道，则合正理而无妄，故复之后，受之以无妄也。为卦，乾上震下。震，动也。动以天为无妄，动以人欲则妄矣。无妄之义大矣哉！
无妄，元亨，利贞。
其匪正有眚，不利有攸往。无妄者，至诚也。至诚者，天之道也。天之化育万物，生生不穷，各正其性命，乃无妄也。人能合「无妄」之道，则所谓「与天地合其德」也。无妄有大亨之理，君子行无妄之道，则可以致大亨矣。无妄，天之道也。卦言人由无妄之道也。利贞：法无妄之道，利在贞正。失贞正，则妄也。虽无邪心，苟不合正理，则妄也，乃邪心也。故有匪正，则为过眚。既已无妄，不宜有往，往则妄也。
彖曰：无妄，刚自外来而为主于内。谓初九也。坤初爻变而为震，刚自外而来也。震以初爻为主，成卦由之，故初为无妄之主。动以天为「无妄」，动而以天动为主也。以刚变柔，为以正去妄之象。又刚正为主于内，无妄之义也。九居初，正也。
动而健，刚中而应，大亨以正，天之命也。
下动而上健，是其动刚健也。刚健，「无妄」之体也。刚中而应：五以刚居中正，二复以中正相应，是顺理而不妄也。故其道大亨通而贞正，乃天之命也。「天命」，谓天道也。所谓「无妄」也，
其匪正有眚，不利有攸往。「无妄」之往，何之矣？天命不祐，行矣哉？
所谓「无妄」，正而已。小失于正，则为有过，乃妄也。所谓「匪正」，盖由有往。若无妄而不往，何由有匪正乎？「无妄」者，理之正也。更有往，将何之矣？乃入于妄也。往则悖于天理，天道所不祐，可行乎哉？
象曰：天下雷行，物与无妄，先王以茂对时，育万物。雷行于天下，阴阳交和，相薄而成声，于是惊蛰藏，振萌芽，发生万物，其所赋与，洪纤高下，各正其性命，无有差妄，物与无妄也。先王观天下雷行发生赋与之象，而以茂对天时，养育万物，使各得其宜，如天与之无妄也。「茂」，盛也。茂对之为言，犹盛行永言之比。「对时」，谓顺合天时。天道生万物，各得其性命而不妄。王者体天之道，养育人民，以至昆虫草木，使各得其宜，乃对时育物之道也。初九，无妄，往吉。
九以阳刚为主于内，无妄之象。以刚实变柔而居内，中诚不妄者也。以无妄而往，何所不吉？卦辞言「不利有攸往」，谓既「无妄」，不可复有往也，过则妄矣。爻言「往吉」，谓以「无妄」之道而行，则吉也。
象曰：「无妄」之往，得志也。
以「无妄」而往，无不得其志也。盖诚之于物，无不能动，以之修身则身正，以之治事则事得其理，以之临人则人感而化，无所往而不得其志也。
六二，不耕获，不菑畬，则利有攸往。
凡理之所然者，非妄也，人所欲为者，乃妄也，故以耕获菑畬譬之。六二居中得正，又应五之中正，居动体而柔顺，为动能顺乎中正，乃无妄者也，故极言无妄之义。「耕」，农之始。「获」，其成终也。田一岁曰「菑」，三岁曰「畬」。不耕而获，不菑而畬，谓不首造其事，因其事理所当然也。首造其事，则是人心所作为，乃妄也。因事之当然，则是顺理应物，非妄也，获与畬是也。盖耕则必有获，菑则必有畬，是事理之固然，非心意之所造作也。或曰：圣人制作以利天下者，皆造端也，岂非妄乎？曰：圣人随时制作，合乎风气之宜，未尝先时而开之也。若不待时，则一圣人足以尽为矣，岂待累圣继作也？时乃事之端，圣人随时而为也。
象曰：「不耕获」，未富也。
未者，非必之辞，临卦曰「未顺命」是也。不耕而获，不菑而畬，因其事之当然。既耕则必有获，既菑则必成畬，非必以获畬之富而为也。其始耕菑，乃设心在于求获畬，是以其富也。心有欲而为者，则妄也。
六三，无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。
三以阴柔而不中正，是为妄者也。又志应于上，欲也，亦妄也。在「无妄」之道，为灾害也。人之妄动，由有欲也。妄动而得，亦必有失，虽使得其所利，其动而妄，失已大矣，况复凶悔随之乎？知者见妄之得，则知其失必与称也。故圣人因六三有妄之象，而发明其理云：「无妄之灾，或系之牛，行人之得，邑人之灾。」言如三之为妄，乃无妄之灾害也。设如有得，其失随至。如「或系之牛」，或，谓设或也。或系得牛，行人得之，以为有得，邑人失牛，乃是灾也。借使邑人系得马，则行人失马，乃是灾也。言有得则有失，不足以为得也。「行人」、「邑人」，但言有得则有失，非以为彼已也。妄得之福，灾亦随之；妄得之得，失亦称之，固不足以为得也。人能知此，则不为妄动矣。
象曰：「行人得牛」，邑人灾也。
行人得牛，乃邑人之灾也。有得则有失，何足以为得乎？九四，可贞，无咎。
四，刚阳而居乾体，复无应与，「无妄」者也。刚而无私，岂有妄乎？可贞固守此，自「无咎」也。九居阴，得为正乎？曰：以阳居乾体，若复处刚，则为过矣，过则妄也。居四，无尚刚之志也。「可贞」与「利贞」不同。「可贞」，谓其所处可贞固守之；「利贞」，谓利于贞也。
象曰：「可贞无咎」，固有之也。
贞固守之，则「无咎」也。
九五，无妄之疾，勿药有喜。
九以中正当尊位，下复以中正顺应之，可谓无妄之至者也，其道无以加矣。「疾」，为之病者也。以九五之「无妄」，如其有疾，勿以药治，则「有喜」也。人之有疾，则以药石攻去其邪，以养其正。若气体平和，本无疾病，而攻治之，则反害其正矣，故勿药则「有喜」也。「有喜」，谓疾自亡也。「无妄」之所谓「疾」者，谓若治之而不治，率之而不从，化之而不革，以妄而为「无妄之疾」。舜之有苖，周公之管、蔡，孔子之叔孙武叔是也。既已「无妄」，而有疾之者，则当自如，「无妄」之疾，不足患也。若遂自攻治，乃是渝其无妄而迁于妄也。五既处无妄之极，故惟戒在动，动则妄矣。象曰：九妄之药，不可试也。
人之有妄，理必修改。既无妄矣，复药以治之，是反为妄也，其可用乎？故云「不可试也」。试，暂用也，犹曰少尝之也。
上九，无妄，行有眚，无攸利。
上九居卦之终，无妄之极者也。极而复行，过于理也，过于理则妄也。故上九而行，则有过眚而无所利矣。
象曰：「无妄」之行，穷之灾也。无妄既极而复加进，乃为妄矣，是穷极而为灾害也。䷙乾下艮上
大畜，序卦：「有无妄然后可畜，故受之以大畜。」无妄则为有实，故可畜聚，大畜所以次无妄也。为卦，艮上乾下。天而在于山中，所畜至大之象。畜为畜止，又为畜聚，止则聚矣。取天在山中之象，则为蕴畜。取艮之止乾，则为畜止。止而后有积，故止为畜义。
大畜：利贞，不家食吉，利涉大川。莫大于天而在山中，艮在上而止乾于下，皆蕴畜至大之象也。在人为学术道德充积于内，乃所畜之大也。凡所畜聚皆是专言其大者，人之蕴畜，宜得正道，故云「利贞」。若夫异端偏学，所畜至多，而不正者固有矣。既道德充积于内，宜在上位，以享天禄，施为于天下，则不独于一身之吉，天下之吉也。若穷处而自食于家，道之否也，故「不家食」则「吉」。所畜既大，宜施之于时，济天下之艰险，乃大畜之用也，故「利涉大川」。此只据大畜之义而言，彖更以卦之才德而言，诸爻则惟有「止畜」之义。盖易体道随宜，取明且近者。
彖曰：大畜，刚健笃实辉光，日新其德。
以卦之才德而言也。乾体刚健，艮体笃实。人之才「刚健笃实」，则所畜能大，充实而有「辉光」。畜之不已，则其德「日新」也。
刚上而尚贤，能止健，大正也。
「刚上」，阳居上也。阳刚居尊位之上，为尚贤之义。止居健上，为能「止健」之义。止乎健者，非大正则安能？以刚阳在上，与尊尚贤德，能止至健，皆「大正」之道也。「不家食吉」，养贤也。
「利涉大川」，应乎天也。
大畜之人，所宜施其所畜，以济天下，故不食于家则吉，谓居天位、享天禄也。国家养贤，贤者得行其道也。「利涉大川」，谓大有蕴畜之人，宜济天下之艰险也。彖更发明卦才云：所以能涉大川者，以应乎天也。六五，君也，下应乾之中爻，乃大畜之君，应乾而行也。所行能应乎天，无艰险之不可济，况其他乎？
象曰：天在山中，大畜，君子以多识前言往行，以畜其德。天为至大，而在山之中，所畜至大之象。君子观象，以大其蕴畜。人之蕴畜，由学而大，在多闻前古圣贤之言与行，考迹以观其用，察言以求其心，识而得之，以畜成其德，乃大畜之义也。初九，有厉，利己。大畜，艮止畜乾也。故乾三爻皆取被止为义，艮三爻皆取止之为义。初以阳刚，又健体而居下，必上进者也。六四在上，畜止于已，安能敌在上得位之势？若犯之而进，则有危厉，故利在已而不进也。在他卦，则四与初为正应相援者也。在大畜，则相应乃为相止畜。上与三皆阳，则为合志。盖阳皆上进之物，故有同志之象，而无相止之义。
象曰：「有厉利己」，不犯灾也。有危则宜已，不可犯灾危而行也。不度其势而进，有灾必矣。九二，舆说輹。
二为六五所畜止，势不可进也。五据在上之势，岂可犯也？二虽刚健之体，然其处得中道，故进止无失。虽志于进，度其势之不可，则止而不行，如车舆脱去轮輹，谓不行也。
象曰：「舆说輹」，中无尤也。「舆说輹」而不行者，盖其处得中道，动不失宜，故无过尤也。善莫善于刚中，柔中者，不至于过柔耳。刚中，中而才也。初九处不得中，故戒以有危宜已。二得中，进止自无过差，故但言「舆说輹」，谓其能不行也，不行则无尤矣。初舆二「乾」体刚健而不足以进，四与五，阴柔而能止。时之盛衰，势之强弱，学易者所宜湥识也。
九三，良马逐，利艰贞，日闲舆卫，利有攸往。
三，刚健之极，而上九之阳亦上进之物，又处畜之极而思变也，与三乃不相畜，而志同相应以进者也。三以刚健之才，而在上者与合志而进，其进如良马之驰逐，言其速也。虽其进之势速，不可恃其才之健，与上之应，而忘备与慎也，故宜艰难其事，而由贞正之道。舆者，用行之物；「卫」者，所以自防。当自日常闲习其车舆，与其防卫，则「利有攸往」矣。三，「乾」体而居正，能贞者也。当其锐进，故戒以「知难」与不失其贞也。志既锐于进，虽刚明有时而失，不得不戒也。象曰：「利有攸往」，上合志也。
所以「利有攸往」者，以与在上者合志也。上九阳性上进，且畜已极，故不下畜三，而与合志上进也。
六四，童牛之牿，元吉。
以位而言，则四下应于初，畜初者也。初居最下，阳之微者，微而畜之则易制，犹「童牛」而加牿，大善而「吉」也。槩论畜道，则四艮体，居上位而得正，是以正德居大臣之位，当畜之任者也。大臣之任，上畜止人君之邪心，下畜止天下之恶人。人之恶止于初则易，既盛而后禁，则扞格而难胜。故上之恶既甚，则虽圣人救之，不能免违拂；下之恶既甚，则虽圣人治之，不能免刑戮。莫若止之于初，如童牛而加牿，则「元吉」也。牛之性，觝触以角，故牿以制之；若童犊始角，而加之以牿，使觝触之性不发，则易而无伤。以况六四能畜止上下之恶于未发之前，则大善之吉也。
象曰：六四「元吉」，有喜也。天下之恶已盛而止之，则上劳于禁制，而下伤于刑诛，故畜止于微小之前，则大善而吉，不劳而无伤，故可喜也。四之畜初是也，上畜亦然。六五：豮豕之牙，吉。
六五居君位，止畜天下之邪恶。夫以亿兆之众，发其邪欲之心，人君欲力以制之，虽密法严刑，不能胜也。夫物有总摄，事有机会，圣人操得其要，则视亿兆之心犹一心。道之斯行，止之则戢，故不劳而治，其用若豮豕之牙也。豕，刚躁之物，而牙为猛利，若强制其牙，则用力劳而不能止其躁猛，虽絷之维之，不能使之变也。若豮去其势，则牙虽存而刚躁自止。其用如此，所以吉也。君子发「豮豕」之义，知天下之恶不可以力制也，则察其机，持其要，塞绝其本原，故不假刑法严峻，而恶自止也。且如止盗，民有欲心，见利则动，苟不知教而迫于饥寒，虽刑杀日施，其能胜亿兆利欲之心乎？圣人则知所以止之之道，不尚威刑而修政教，使之有农桑之业，知廉耻之道，虽赏之不窃矣。故止恶之道，在知其本，得其要而已。不严刑于彼，而修政于此，是犹患豕牙之利，不制其牙而豮其势也。
象曰：六五之「吉」，有庆也。
在上者不知止恶之方，严刑以敌民欲，则其伤甚而无功。若知其本，制之有道，则不劳无伤而俗革，天下之福庆也。上九：何天之衢亨。予闻之胡先生曰：「天之衢亨」，误加「何」字。事极则反，理之常也，故畜极而「亨」。小畜畜之小，故极而成。「大畜」畜之大，故极而散。极既当变，又阳性上行，故遂散也。天衢，天路也。谓虚空之中，云气飞鸟往来，故谓之「天衢」。「天衢之亨」，谓其亨通旷阔，无有蔽阻也。在畜道则变矣，变而亨，非畜道之亨也。
象曰：「何天之衢」？道大行也。
何以谓之「天衢」？以其无止碍，道路大通行也。以「天衢」非常语，故象特设问曰：「何谓天之衢？」以道路大通行，取空豁之状也。以象有「何」字，故爻下亦误加之。䷚震下艮上
「颐」，序卦：「物畜然后可养，故受之以颐。」夫物既畜聚，则必有以养之，无养则不能存息，颐所以次大畜也。卦，上艮下震，上下二阳爻，中含四阴，上止而下动，外实而中虚，人颐颔之象也。颐，养也。人口所以饮食养人之身，故名为「颐」。圣人设卦，推养之义，大至于天地养育万物，圣人养贤以及万民，与人之养生、养形、养德、养人，皆颐养之道也。动息节宣，以养生也；饮食衣服，以养形也；威仪行义，以养德也；推已及物，以养人也。
颐：贞吉，观颐，自求口实。
颐之道，以正则吉也。人之养身、养德、养人、养于人，皆以正道则吉也。天地造化，养育万物，各得其宜者，亦正而已矣。观颐「自求口实」，观人之所颐，与其自求口实之道，则善恶吉凶可见矣。彖曰：「颐贞吉」，养正则吉也。「观颐」，观其所养也。「自求口实」，观其自养也。
「贞吉」，所养者正则吉也。所养，谓所养之人与养之之道。「自求口实」，谓其自求养身之道，皆以正则吉也。
天地养万物，圣人养贤以及万民。颐之时大矣哉！圣人极言颐之道而赞其大。天地之道则养育万物，养育万物之道，正而已矣。圣人则养贤才，与之共天位，使之食天禄，俾施泽于天下，养贤以及万民也。养贤所以养万民也。夫天地之中，品物之众，非养则不生。圣人裁成天地之道，辅相天地之宜，以养天下，至于鸟兽草木，皆有养之之政，其道配天地，故夫子推颐之道，赞天地与圣人之功曰：「颐之时大矣哉！」或云「义」，或云「用」，或止云「时」，以其大者也。万物之生与养，时为大，故云「时」。
象曰：山下有雷，颐，君子以慎言语，节饮食。
以二体言之，山下有雷，雷震于山下，山之生物，皆动其根荄，发其萌芽，为养之象。以上下之义言之，艮止而震动，上止下动，颐颔之象。以卦形言之，上下二阳，中含四阴，外实中虚，颐口之象，口所以养身也。故君子观其象以养其身，慎言语以养其德，节饮食以养其体。不唯就口取养义，事之至近而所系至大者，莫过于言语饮食也。在身为言语，于天下则凡命令政教出于身者皆是，慎之则必当而无失。在身为饮食，于天下则凡货资财用养于人者皆是，节之则适宜而无伤。推养之道，养德养天下，莫不然也。
初九，舍尔灵龟，观我朵颐，凶。
蒙之初六，「蒙」者也，爻乃主「发蒙」而言。「颐」之初九，亦假外而言。「尔」谓初也。「舍尔」之「灵龟」，乃「观我」而「朵颐」，「我」对「尔」而设。初之所以「朵颐」者，四也，然非四谓之也，假设之辞尔。九，阳体刚明，其才智足以养正者也。龟能咽息不食，「灵龟」喻其明智，而可以不求养于外也。才虽如是，然以阳居动体，而在「颐」之时，求颐，人所欲也。上应于四，不能自守，志在上行，说所欲而「朵颐」者也。心既动，则其自失必矣。迷欲而失已，以阳而从阴，则何所不至？是以「凶」也。「朵颐」为朵动其颐颔，又人见食而欲之，则动颐垂涎，故以为象。
象曰：「观我朵颐」，亦不足贵也。
九，动体，「朵颐」谓其说阴而志动。既为欲所动，则虽有刚健明智之才，终必自失，故其才亦不足贵也。人之贵乎刚者，为其能立而不屈于欲也；贵乎明者，为其能照而不失于正也。既惑所欲而失其正，何刚明之有？为可贱也。
六二，颠颐，拂经，于丘颐，征凶。
女不能自处，必从男；阴不能独立，必从阳。二，阴柔不能自养，待养于人者也。天子养天下，诸侯养一国，臣食君上之禄，民赖司牧之养，皆以上养下，理之正也。二既不能自养，必求养于刚阳，若反下求于初，则为颠倒，故云「颠颐」。颠则拂违经常，不可行也。若求养于丘，则往必有凶。丘，在外而高之物，谓上九也。卦止二阳，既不可颠颐于初，若求颐于上九，往则有凶。在颐之时，相应则相养者也。上非其应，而往求养，非道妄动，是以「凶」也。「颠颐」则「拂经」，不获其养尔。妄求于上，往则得凶也。今有人才不足以自养，见在上者势力足以养人，非其族类，妄往求之，取辱得凶必矣。六二中正，在他卦多吉，而凶，何也？曰：时然也。阴柔既不足以自养，初上二爻，皆非其与，故往求则悖理而得「凶」也。象曰：六二「征凶」，行失类也。
征而从上则凶者，非其类故也。往求而失其类，得凶宜矣。行，往也。
六三，拂颐，贞凶，十年勿用，无攸利。
颐之道，唯正则吉。三以阴柔之质，而处不中正，又在动之极，是柔邪不正而动者也。其养如此，拂违于颐之正道，是以「凶」也。得颐之正，则所养皆吉。求养养人则合于义，自养则成其德。三乃拂违正道，故戒以「十年勿用」。十，数之终，谓终不可用，无所往而利也。
象曰：「十年勿用」，道大悖也。
所以戒终不可用，以其所由之道，大悖义理也。
六四，颠颐，吉。虎视眈眈，其欲逐逐，无咎。
四在人上，大臣之位。六以阴居之，阴柔不足以自养，况养天下乎？初九以刚阳居下，在下之贤也，与四为应，四又柔顺而正，是能顺于初，赖初之养也。以上养下则为顺，今反求下之养，颠倒也，故曰「颠颐」。然已不胜其任，求在下之贤而顺从之，以济其事，则天下得其养而已，无旷败之咎，故为「吉」也。夫居上位者，必有才德威望，为下民所尊畏，则事行而众心服从。若或下易其上，则政出而人违，刑施而怨起，轻于陵犯，乱之由也。六四虽能顺从刚阳，不废厥职，然质本阴柔，赖人以济，人之所轻，故必养其威严，耽耽然如虎视，则能重其体貌，下不敢易。又从于人者必有常，若间或无继，则其政败矣。「其欲」，谓所须用者，必逐逐相继而不乏，则其事可济。若取于人而无继，则困穷矣。既有威严，又所施不穷，故能「无咎」也。二「颠颐」则「拂经」，四则吉，何也？曰：二在上而反求养于下，下非其应类，故为「拂经」。四则居上位，以贵下贱，使在下之贤，由已以行其道，上下之志相应而施于民，何吉如之？自三以下，养口体者也；四以上，养德义者也。以君而资养于臣，以上位而赖养于下，皆养德也。
象曰：「颠颐」之吉，上施光也。颠倒求养而所以吉者，盖得刚阳之应以济其事，致已居上之德施，光明被于天下，吉孰大焉？
六五，拂经，居贞吉，不可涉大川。
六五，颐之时，居君位，养天下者也。然其阴柔之质，才不足以养天下，上有刚阳之贤，故顺从之，赖其养己以济天下。君者，养人者也，反赖人之养，是违拂于经常。既以己之不足，而顺从于贤师傅。上，师傅之位也，必居守贞固，笃于委信，则能辅翼其身，泽及天下，故「吉」也。阴柔之质，无贞刚之性，故戒以能居贞则吉。以阴柔之才，虽倚赖刚贤，能持循于平时，不可处艰难变故之际，故云「不可涉大川」也。以成王之才，不至甚柔弱也，当管、蔡之乱，几不保于周公，况其下者乎？故书曰：「王亦未敢诮公。」赖二公得终信。故艰险之际，非刚明之主不可恃也。不得已而济艰险者，则有矣。发此义者，所以湥戒于为君也。于上九则据为臣致身尽忠之道言，故不同也。象曰：「居贞」之吉，顺以从上也。
居贞之「吉」者，谓能坚固顺从于上九之贤，以养天下也。
上九：由颐，厉，吉。利涉大川。
上九以刚阳之德，居师傅之任。六五之君，柔顺而从于己，赖已之养，是当天下之任，天下由之以养也。以人臣而当是任，必常怀危厉，则吉也。如伊尹、周公，何尝不忧勤兢畏，故得终吉。夫以君之才不足，而倚赖于己，身当天下大任，宜竭其才力，济天下之艰危，成天下之治安，故曰：「利涉大川。」得君如此之专，受任如此之重，苟不济天下艰危，何足称委遇而谓之贤乎？当尽诚竭力而不顾虑，然惕厉则不可忘也。
象曰：「由颐，厉吉」，大有庆也。
若上九之当大任如是，能兢畏如是，天下被其德泽，是大有福庆也。䷛巽下兑上大过，序卦曰：「颐者养也，不养则不可动，故受之以大过。」凡物养而后能成，成则能动，动则有过，大过所以次颐也。为卦，上兑下巽，泽在木上，灭木也。泽者润养于木，乃至灭没于木，为大过之义。大过者，阳过也，故为大者过。过之大与大事过也。圣贤道德功业大过于人，凡事之大过于常者，皆是也。夫圣人尽人道，非过于理也，其制事以天下之正理，矫失之用，小过于中者则有之，如「行过乎恭，丧过乎哀，用过乎俭」是也。盖矫之小过，而后能及于中，乃求中之用也。所谓大过者，常事之大者耳，非有过于理也。惟其大，故不常见，以其比常所见者大，故谓之大过。如尧舜之禅让，汤武之放伐，皆由道也。道无不中，无不常，以世人所不常见，故谓之大过于常也。
大过：栋桡，利有攸往，亨。
小过，阴过于上下；大过，阳过于中。阳过于中，而上下弱矣，故为「栋桡」之象。栋取其胜重，四阳聚于中，可谓「重」矣。九三、九四皆取栋象，谓任重也。桡取其本末弱，中强而本末弱，是以桡也。阴弱而阳强，君子盛而小人衰，故「利有攸往」而「亨」也。栋，今人谓之檩。
彖曰：大过，大者过也。
大者过，谓阳过也。在事，为事之大者过，与其过之大。「栋桡」，本末弱也。
谓上下二阴衰弱，阳盛则阴衰，故为「大者过」。在小过则曰「小者过，阴过也」。刚过而中，巽而说行，「利有攸往」，乃亨。
言卦才之善也。刚虽过，而二五皆得中，是处不失中道也。下巽上兑，是以巽顺和说之道而行也。在大过之时，以中道巽说而行，故「利有攸往」，乃所以能「亨」也。大过之时，大矣哉！
大过之时，其事甚大，故赞之曰「大矣哉！」如立非常之大事，兴百世之大功，成绝俗之大德，皆「大过」之事也。
象曰：泽灭木，大过，君子以独立不惧，遁世无闷。「泽」，润养于木者也，乃至灭没于木，则过甚矣，故为「大过」。君子观大过之象，以立其大过人之行。君子所以大过人者，以其能「独立不惧，遁世无闷」也。天下非之而不顾，「独立不惧」也；举世不见知而不悔，「遁世无闷」也。如此，然后能自守，所以为大过人也。
初六，藉用白茅，无咎。
初以阴柔巽体而处下，过于畏慎者也。以柔在下，用茅藉物之象。不错诸地而借以茅，过于慎也，是以「无咎」。茅之为物虽薄，而用可重者，以用之能成敬慎之道也。慎守斯术而行，岂有失乎？大过之用也。系辞云：「苟错诸地而可矣，藉之用茅，何咎之有？慎之至也。夫茅之为物薄，而用可重也。慎斯术也以往，其无所失矣。」言敬慎之至也。茅虽至薄之物，然用之可甚重，以之藉荐，则为重慎之道，是用之重也。人之过于敬慎，为之非难，而可以保其安而无过。苟能慎斯道，推而行之于事，其无所失矣。象曰：「藉用白茅」，柔在下也。
以阴柔处卑下之道，惟当过于敬慎而已。以柔在下，为以茅藉物之象，敬慎之道也。
九二，枯杨生稊，老夫得其女妻，无不利。
阳之「大过」，比阴则合，故二与五皆有生象。九二当大过之初，得中而居柔，与初密比而相与。初既切比于二，二复无应于上，其相与可知。是刚过之人，而能以中自处，用柔相济者也。过刚则不能有所为，九三是也。得中用柔，则能成大过之功，九二是也。杨者，阳气易感之物，阳过则枯矣。杨枯槁而复生稊，阳过而未至于极也。九二阳过而与初，老夫得女妻之象。老夫而得女妻，则能成生育之功。二得中居柔而与初，故能复生稊，而无过极之失，无所不利也。在大过，阳爻居阴则善，二与四是也。二不言「吉」，方言无所不利，未遽至吉也。稊，根也。刘琨劝进表云：「生繁华于枯荑。」谓枯根也。郑玄易亦作「荑」字，与「稊」同。象曰：「老夫」「女妻」，过以相与也。
老夫之说少女，少女之顺老夫，其相与过于常分，谓九二、初六阴阳相与之和，过于常也。九三，栋桡凶。
夫居大过之时，兴大过之功，立大过之事，非刚柔得中，取于人以自辅，则不能也。既过于刚强，则不能与人同常，常之功尚不能独立，况大过之事乎？以圣人之才，虽小事必取于人，当天下之大任，则可知矣。九三以大过之阳，复以刚自居而不得中，刚过之甚者也。以过甚之刚，动则违于中和，而拂于众心，安能当大过之任乎？故不胜其任，如栋之桡，倾败其室，是以「凶」也。取「栋」为象者，以其无辅而不能胜重任也。或曰：三巽体而应于上，岂无用柔之象乎？曰：言易者，贵乎识势之重轻，时之变易。三居过而用刚，巽既终而且变，岂复有用柔之义？应者，谓志相从也。三方过刚，上能系其志乎？象曰：「栋桡」之凶，不可以有辅也。
刚强之过，则不能取于人，人亦不能亲辅之，如「栋桡」折，不可支辅也。栋当室之中，不可加助，是不可以有辅也。
九四，栋隆吉；有它吝。
四居近君之位，当大过之任者也。居柔为能用柔相济，既不过刚，则能胜其任，如栋之隆起，是以「吉」也。隆起取不下桡之义。大过之时，非阳刚不能济，以刚处柔，为得宜矣。若又与初六之阴相应，则过也。既刚柔得宜，而志复应阴，是「有它」也。「有它」则有累于刚，虽未至于大害，亦可「吝」也。盖大过之时，动则过也。「有它」谓更有它志。「吝」为不足之义，谓可少也。或曰：二比初则无不利，四若应初，则为吝，何也？曰：二得中而比于初，为以柔相济之义。四与初为正应，志相系者也。九既居四，刚柔得宜矣，复牵系于阴以害其刚，则可「吝」也。
象曰：「栋隆」之吉，不桡乎下也。栋隆起则吉，不桡曲以就下也，谓不下系于初也。
九五，枯杨生华，老妇得其士夫，无咎无誉。
九五当大过之时，本以中正居尊位，然下无应助，固不能成大过之功，而上比过极之阴，其所相济者，如枯杨之生华。枯杨下生根稊，则能复生，如大过之阳兴成事功也。上生华秀，虽有所发，无益于枯也。上六过极之阴，老妇也。五虽非少，比老妇则为壮矣，于五无所赖也，故反称妇得。过极之阴，得阳之相济，不为无益也。以士夫而得老妇，虽无罪咎，殊非美也，故云「无咎无誉」，象复言其可丑也。
象曰：「枯杨生华」，何可久也？老妇士夫，亦可丑也。
枯杨不生根而生华，旋复枯矣，安能久乎？老妇而得士夫，岂能成生育之功？为可丑也。
上六，过涉灭顶，凶，无咎。
上六以阴柔处过极，是小人过常之极者也。小人之所谓大过，非能为大过人之事也，直过常越理，不恤危亡，履险蹈祸而已。如过涉于水，至灭没其顶，其凶可知。小人狂躁以自祸，盖其宜也，复将何尤？故曰「无咎」。言自为之，无所怨咎也。因「泽」之象而取「涉」义。
象曰：「过涉」之凶，不可咎也。
过涉至溺，乃自为之，不可以有咎也。言无所怨咎。䷜坎下坎上
习「坎」，序卦：物不可以终过，故受之以坎。「坎者，陷也。」理无过而不已，过极则必陷，「坎」所以次「大过」也。「习」谓重习。他卦虽重，不加其名，独「坎」加「习」者，见其重险，险中复有险，其义大也。卦中一阳，上下二阴，阳实阴虚，上下无据，一阳陷于二阴之中，故为「坎陷」之义。阳居阴中，则为「陷」，阴居阳中，则为「丽」。凡阳在上者，止之象；在中，陷之象；在下，动之象。阴在上，说之象；在中，丽之象；在下，「巽」之象。陷则为险。「习」，重也。如学习、温习，皆重复之义也。「坎」，陷也。卦之所言，处险难之道。「坎」，水也。一始于中，有生之最先者也，故为「水」。「陷」，水之体也。习坎：有孚，维心亨，行有尚。
阳实在中，为中有孚信。「维心亨」，维其心诚一，故能亨通。至诚可以通金石，蹈水火，何险难之不可亨也？「行有尚」，谓以诚一而行，则能出险，有可嘉尚，谓有功也。不行，则常在险中矣。彖曰：「习坎」，重险也，
水流而不盈，行险而不失其信。
「习坎」者，谓重险也。上下皆「坎」，两险相重也。初六云「坎窞」，是「坎」中之「坎」，重险也。「水流而不盈」，阳动于险中，而未出于险，乃水性之流行，而未盈于「坎」，既盈则出乎「坎」矣。「行险而不失其信」，阳刚中实，居险之中，行险而不失其信者也。坎中实，水就下，皆为信义，「有孚」也。
「维心亨」，乃以刚中也。
维其心可以亨通者，乃以其刚中也。中实为「有孚」之象。至诚之道，何所不通？以刚中之道而行，则可以济险难而亨通也。「行有尚」，往有功也。
以其刚中之才而往，则有功，故可嘉尚。若止而不行，则常在险中矣。「坎」以能行为功。
天险不可升也，地险山川丘陵也，王公设险以守其国。险之时用大矣哉！
高不可升者，天之险也。山川丘陵，地之险也。王公，君人者。观「坎」之象，知险之不可陵也，故设为城郭沟池之险，以守其国，保其民人，是有用险之时，其用甚大，故赞其「大矣哉」！山河城池，设险之大端也。若夫尊卑之辨，贵贱之分，明等威，异物采，凡所以杜绝陵僭，限隔上下者，皆体险之用也。
象曰：水瀳至，「习坎」，君子以常德行，习教事。
「坎」为水，水流仍瀳而至。两「坎」相习，水流仍瀳之象也。水自涓滴至于寻丈，至于江海，瀳习而不骤者也。其因势就下，信而有常。故君子观坎水之象，取其有常，则常久其德行。人之德行不常则伪也，故当如水之有常，取其瀳习相受，则以习熟其教令之事。夫发政行教，必使民熟于闻听，然后能从，故三令五申之。若骤告未喻，遽责其从，虽严刑以驱之，不能也，故当如水之瀳习。
初六，习坎，入于坎窞，凶。
初以阴柔居坎险之下，柔弱无援，而处不得当，非能出乎险也，唯益陷于湥险耳。「窞」，坎中之陷处。已在「习坎」中，更入坎窞，其凶可知。象曰：「习坎」入坎，失道凶也。
由「习坎」而更入坎窞，失道也，是以「凶」。能出于险，乃不失道也。
九二，坎有险，求小得。
二当坎险之时，陷上下二阴之中，乃至险之地，是「有险」也。然其刚中之才，虽未能出乎险中，亦可小自济，不至如初益陷入于湥险，是所求小得也。君子处险难而自能保者，刚中而已。刚则才足自卫，中则动不失宜。
象曰：「求小得」，未出中也。
方为二阴所陷，在险之地，以刚中之才，不至陷于湥险，是所求小得，然未能出坎中之险也。
六三，来之坎坎，险且枕，入于坎窞，勿用。
六三在坎陷之时，以阴柔而居不中正，其处不善，进退与居，皆不可者也。来下则入于险之中，之上则重险也。退来与进之皆险，故云「来之坎坎」。既进退皆险，而居亦险。枕谓支倚。居险而支倚以处，不安之甚也。所处如此，唯益入于湥险耳，故云「入于坎窞」。如三所处之道，不可用也，故戒「勿用」。
象曰：「来之坎坎」，终无功也。
进退皆险，处又不安，若用此道，当益入于险，终岂能有功乎？以阴柔处不中正，虽平易之地，尚致悔咎，况处险乎？险者，人之所欲出也，必得其道，乃能去之。求去而失其道，益困穷耳。故圣人戒如三所处，不可用也。
六四，樽酒簋贰用缶，纳约自牖，终无咎。
六四阴柔而下无助，非能济天下之险者。以其在高位，故言为臣处险之道。大臣当险难之时，唯至诚见信于君，其交固而不可间，又能开明君心，则可保无咎矣。夫欲上之笃信，唯当尽其质实而已。多仪而尚饰，莫如燕亨之礼，故以燕享喻之。言当不尚浮饰，唯以质实。所用一樽之酒，二簋之食，复以瓦缶为器，质之至也。其质实如此，又须「纳约自牖」。「纳约」，谓进结于君之道。牖，开通之义。室之暗也，故设牖所以通明。自牖，言自通明之处，以况君心所明处。诗云：「天之牖民，如埙如篪。」毛公训「牖」为道，亦开通之谓。人臣以忠信善道结于君心，必自其所明处乃能入也。人心有所蔽，有所通。所蔽者，暗处也，所通者，明处也。当就其明处而告之，求信则易也，故云「纳约自牖」。能如是，则虽艰险之时，终得无咎也。且如君心蔽于荒乐，唯其蔽也故尔，虽力诋其荒乐之非，如其不省何？必于所不蔽之事，推而及之，则能悟其心矣。自古能谏其君者，未有不因其所明者也。故讦直强劲者，率多取忤，而温厚明辩者其说多行。且如汉祖爱戚姬，将易太子，是其所蔽也，群臣争之者众矣。嫡庶之义，长幼之序，非不明也，如其蔽而不察何？四老者，高祖素知其贤而重之，此其不蔽之明心也。故因其所明而及其事，则悟之如反手。且四老人之力，孰与张良群公卿及天下之士？其言之切，孰与周昌、叔孙通？然而不从彼而从此者，由攻其蔽与就其明之异耳。又如赵王太后爱其少子长安君，不肯使质于齐，此其蔽于私爱也。大臣谏之虽强，既曰蔽矣，其能听乎？爱其子而欲使之长久富贵者，其心之所明也。故左师触龙因其明而导之以长久之计，故其听也如响。非惟告于君者如此，为教者亦然。夫教必就人之所长，所长者，心之所明也。从其心之所明而入，然后推及其余，孟子所谓「成德达才」是也。
象曰：「樽酒簋贰」，刚柔际也。
象只举首句，如此比多矣。「樽酒簋贰」，质实之至。刚柔相际，接之道能如此，则可终保无咎。君臣之交，能固而常者，在诚实而已。「刚柔」，指四与五，谓君臣之交际也。
九五，坎不盈，袛既平，元咎。
九五在坎之中，是不盈也，盈则乎而出矣。袛，宜音柢，抵也。复卦云：「无袛悔，必抵于己。」平则无咎。既曰不盈，则是未平而尚在险中，未得无咎也。以九五刚中之才，居尊位，宜可以济于险，然下无助也。二陷于险中未能出，余皆阴柔，无济险之才。人君虽才，安能独济天下之险？居君位而不能致天下出于险，则为有咎。必袛既平，乃得「无咎」。
象曰：「坎不盈」，中未大也。
九五刚中之才，而得尊位，当济天下之险难，而坎尚不盈，乃未能平乎险难，是其刚中之道未光大也。险难之时，非君臣恊力，其能济乎？五之道未大，以无臣也。人君之道，不能济天下之险难，则为未大，不称其位也。
上六：系用徽𬙊，置于丛棘，三岁不得，凶。
上六以阴柔而居险之极，其陷之湥者也。以其陷之湥，取牢狱为喻。如系缚之以徽𬙊，因置于丛棘之中，阴柔而陷之湥，其不能出矣。故云至于三岁之久，不得免也，其凶可知。
象曰：上六「失道凶」，三岁也。
以阴柔而自处极险之地，是其「失道」也，故其凶至于三岁也。三岁之久，而不得免焉，终凶之辞也。言久，有曰十，有曰三，随其事也。「陷于狱，至于三岁」，久之极也。他卦以年数言者，亦各以其事也。如「三岁不兴」，「十年乃字」是也。䷝离下离上「离」，序卦：「坎者，陷也。陷必有所丽，故受之以离。离者，丽也。」陷于险难之中，则必有所附丽，理自然也。「离」所以次坎也。「离」，丽也，明也。取其阴丽于上下之阳，则为附丽之义。取其中虚，则为明义。离为火，火体虚，丽于物而明者也。又为日，亦以虚明之象。
离：利贞，亨。畜牝牛，吉。
「离」，丽也。万物莫不皆有所丽，有形则有丽矣。在人，则为所亲附之人，所由之道，所主之事，皆箕所丽也。人之所丽，利于贞正，得其正，则可以亨通。故曰：
「离，利贞，亨。畜牝牛，吉。」牛之性顺，而又牝焉，顺之至也。既附丽于正，必能顺于正道，如牝牛，则「吉」也。「畜牝牛」，谓养其顺德。人之顺德，由养以成。既丽于正，当养习以成其顺德也。
彖曰：「离」，丽也。日月丽乎天，百谷草木丽乎土。
「离」，丽也，谓附丽也。如日月则丽于天，百谷草木则丽于土。万物莫不各有所丽，天地之中，无无丽之物。在人当审其所丽，丽得其正，则能「亨」也。
重明以丽乎正，乃化成天下。
以卦才言也。上下皆「离」，重明也。五二皆处中正，「丽乎正」也。君臣上下，皆有明德，而处中正，可以化天下，成文明之俗也。
柔丽乎中正，故亨，是以「畜牝牛吉」也。
二五以柔顺丽于中正，所以能「亨」。人能养其至顺以丽中正，则「吉」，故曰「畜牝牛吉」也。或曰：二则中正矣，五以阴居阳，得为正乎？曰：离主于所丽。五，中正之位；六，丽于正位，乃为正也。学者知时义而不失轻重，则可以言易矣。
象曰：明两作离，大人以继明照于四方。
若云「两明」，则是二明，不见继明之义，故云「明两」。明而重两，谓相继也。作离，明两而为离，继明之义也。震、巽之类，亦取瀳随之义，然「离」之义尤重也。大人，以德言则圣人，以位言则王者。大人观离明相继之象，以世继其明德，照临于四方。大凡以明相继，皆继明也。举其大者，故以世袭继照言之。
初九，履错然，敬之无咎。
阳固好动，又居下而离体。阳居下则欲进。离性炎上，志在上丽，几于躁动。其「履错然」，谓交错也。虽未进而迹已动矣，动则失居下之分而有咎也。然其刚明之才，若知其义而敬慎之，则不至于咎矣。初在下，无位者也。明其身之进退，乃所丽之道也。其志既动，不能敬慎，则妄动，是不明所丽，乃有咎也。
象曰：「履错」之敬，以辟咎也。
「履错然」欲动而知敬慎，不敢进，所以求辟免过咎也。居明而刚，故知而能「辟」。不刚明则妄动矣。六二，黄离，元吉。
二居中得正，丽于中正也。「黄」，中之色，文之美也。文明中正，美之盛也，故云「黄离」。以文明中正之德，上同于文明中顺之君，其明如是，所丽如是，大善之吉也。象曰：「黄离元吉」，得中道也。
所以「元吉」者，以其得中道也。不云「正」者，离以中为重，所以成文明由中也，正在其中矣。
九三，日昃之离，不鼓缶而歌，则大耋之嗟，凶。
八纯卦皆有二体之义。乾内外皆健，坤上下皆顺，震威震相继，巽上下顺随，坎重险相习，离二明继照，艮内外皆止，兑彼已相说。而离之义，在人事最大。九三居下体之终，是前明将尽，后明当继之时。人之始终，时之革易也，故为「日昃之离」。日下昃之明也，昃则将没矣。以理言之，盛必有衰，始必有终，常道也。达者顺理为乐。缶，常用之器也。「鼓缶而歌」，乐其常也。不能如是，则以大耋为嗟忧，乃为「凶」也。大耋，倾没也。人之终尽，达者则知其常理，乐天而已，遇常皆乐，如鼓缶而歌。不达者则恐怛，有将尽之悲，乃大耋之嗟，为其「凶」也。此处死生之道也。「耋」与「昳」同。
象曰：「日昃之离」，何可久也？日既倾昃，明能久乎？明者知其然也，故求人以继其事，退处以休其身，安常处顺，何足以为凶也？
九四，突如其来如，焚如，死如，弃如。
九四离下体而升上体，继明之初，故言继承之义。在上而近君，继承之地也。以阳居离体而处四，刚躁而不中正，且重刚以不正，而刚盛之势，「突如」而来，非善继者也。夫善继者，必有巽让之诚，顺承之道，若舜启然。今四「突如其来」，失善继之道也。又承六五阴柔之君，其刚盛陵烁之势，气焰如焚然，故云「焚如」。四之所行不善如此，必被祸害，故曰「死如」。失继绍之义，承上之道，皆逆德也，众所弃绝，故云「弃如」。至于死弃，祸之极矣，故不假言凶也。
象曰：「突如其来如」，无所容也。
上陵其君，不顺所承，人恶众弃，天下所不容也。
六五，出涕沱若，戚嗟若，吉。
六五居尊位而守中，有文明之德，可谓善矣。然以柔居上，在下无助，独附丽于刚强之间，危惧之势也。唯其明也，故能畏惧之湥，至于「出涕」，忧虑之湥，至于「戚嗟」，所以能保其「吉」也。「出涕戚嗟」，极言其忧惧之湥耳，时，当然也。居尊位而文明，知忧畏如此，故得「吉」。若自恃其文明之德，与所丽中正，泰然不惧，则安能保其吉也？
象曰：六五之吉，离王公也。
六五之吉者，所丽得王公之正位也。据在上之势，而明察事理，畏惧忧虞以持之，所以能吉也。不然，岂能安乎？
上九，王用出征，有嘉。
九以阳居上，在「离」之终，刚明之极者也。明则能照，刚则能断，能照足以察邪恶，能断足以行威刑。故王者宜用如是刚明，以辨天下之邪恶，而行其征伐，则有嘉美之功也。征伐，用刑之大者。
「折首获匪其丑，无咎。」夫明极则无微不照，断极则无所宽宥，不约之以中，则伤于严察矣。去天下之恶，若尽究其渐㴎诖误，则何可胜诛？所伤残亦甚矣。故但当折取其魁首，所执获者非其丑类，则无残暴之咎也。书曰：「歼厥渠魁，胁从罔治。」
象曰：「王用出征」，以正邦也。
王者用此上九之德，明照而刚断，以察除天下之恶，所以正治其邦国，刚明居上之道也。伊川易传卷二。